岸本美緒談風(fēng)俗與歷史觀

岸本美緒（章靜繪）

岸本美緒是日本著名的明清史研究學(xué)者，其新著《風(fēng)俗與歷史觀：明清時(shí)代的中國(guó)與世界》在去年由理想國(guó)·廣西師范大學(xué)出版社推出。這本書(shū)涉及的話(huà)題，涵蓋了岸本美緒教授長(zhǎng)期以來(lái)重要的研究課題，無(wú)論是圍繞契約而談經(jīng)濟(jì)史，還是由風(fēng)俗而談社會(huì)史，這些研究始終貫穿著岸本美緒教授對(duì)于歷史的一種思考——“依據(jù)當(dāng)時(shí)人的思考理路去理解明清時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)象”，以及將這些社會(huì)現(xiàn)象的變化放在廣域性的視野下，用比較史的眼光進(jìn)行把握。近期，《上海書(shū)評(píng)》專(zhuān)訪岸本美緒教授，請(qǐng)她談?wù)勑伦髋c歷史研究的方法。

《風(fēng)俗與歷史觀：明清時(shí)代的中國(guó)與世界》

本書(shū)的議題比較多樣，書(shū)名的“風(fēng)俗”一詞，可能是貫穿這些議題的關(guān)鍵詞之一。您從中國(guó)知識(shí)人對(duì)“風(fēng)俗”概念的關(guān)注延伸出具有普遍意義的方法性概念的探討，又在具體案例中討論了名片的使用與自稱(chēng)的寫(xiě)法、老爺與相公的稱(chēng)呼對(duì)象及其流轉(zhuǎn)等。您能否談一談，“風(fēng)俗”這種難以把握卻擁有著巨大影響力的不可思議的側(cè)面，具體是如何與您“依據(jù)當(dāng)時(shí)人的思考理路去理解明清時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)象”這一逐漸生成的問(wèn)題意識(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)的？在考察顧炎武的經(jīng)世論時(shí)，您將顧炎武對(duì)“國(guó)家、制度”脆弱不可靠的感知與他對(duì)“風(fēng)俗”的強(qiáng)調(diào)對(duì)舉，那么您如何看待“國(guó)家、制度”與“風(fēng)俗”之間的關(guān)系？

岸本美緒：如您所說(shuō)，“依據(jù)當(dāng)時(shí)人的思考理路去理解明清時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)象”這一問(wèn)題意識(shí)，從我研究生階段著手考察明清時(shí)代的物價(jià)、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題開(kāi)始，就一直貫穿于我的研究之中。不過(guò)，說(shuō)是“思考理路”，但它在多大程度上被語(yǔ)言明確表達(dá)出來(lái)，就有著各種各樣的情況了。當(dāng)然，在以文獻(xiàn)解讀為主要研究方法的歷史學(xué)研究中，明確寫(xiě)有作者思考過(guò)程的文獻(xiàn)是非常珍貴的，因此，所謂的“思想史”研究，大多以具備語(yǔ)言能力的大思想家、知識(shí)人的著作為中心。然而，那些在底部推動(dòng)著社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的普通人在想什么，后世的研究者即使想去了解也很難弄清楚。面對(duì)這種困難，我們要有足夠的自覺(jué)。特別是，直接套用現(xiàn)代的思考方式——如經(jīng)濟(jì)觀念、階級(jí)觀念、人權(quán)思想等——去解讀他們的行動(dòng)，以這些現(xiàn)代觀念為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)其加以“精華”和“糟粕”之類(lèi)的評(píng)價(jià),這類(lèi)做法在過(guò)去的研究中十分常見(jiàn)，但并沒(méi)有太大意義。

那么，要怎么做才能接近當(dāng)時(shí)普通人的“思考理路”呢？我對(duì)“風(fēng)俗”這一詞匯產(chǎn)生興趣的第一個(gè)理由是：不同于被語(yǔ)言明確表達(dá)出來(lái)的“思想”，“風(fēng)俗”是在幾乎未被意識(shí)到的層面上運(yùn)作的，它支撐著人們的行動(dòng)樣式，也因此具有強(qiáng)大的影響力。書(shū)中考察的稱(chēng)呼與禮儀雖是細(xì)微的問(wèn)題，但當(dāng)時(shí)的人們能夠敏感地覺(jué)察到其中的差異，不時(shí)產(chǎn)生生理上的厭惡感，乃至冷嘲熱諷。這種對(duì)“風(fēng)俗”產(chǎn)生的感覺(jué)并不限于明清時(shí)代，埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》一書(shū)中對(duì)近世歐洲的相關(guān)情況進(jìn)行了有趣的描寫(xiě)，而在現(xiàn)代，這類(lèi)感覺(jué)也時(shí)常會(huì)成為與異文化接觸時(shí)的話(huà)題。就如同在觀看體育比賽時(shí)，哪怕不了解規(guī)則，只要認(rèn)真觀察也能逐漸明白運(yùn)動(dòng)員動(dòng)作的含義，通過(guò)在日常的逸聞與閑話(huà)中流露出的諷刺與玩笑，我們也能夠模糊地感知當(dāng)時(shí)人們共有的社會(huì)感覺(jué)。

我對(duì)風(fēng)俗感興趣的第二個(gè)理由是：“風(fēng)俗”概念具有“變化”之意，換言之，“風(fēng)俗”既被認(rèn)為具有各地固有的特色，但同時(shí)也被認(rèn)為是可變的、應(yīng)該變化的?！帮L(fēng)俗”的這一含義指向了一種對(duì)個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的理解。大體來(lái)說(shuō)，在對(duì)社會(huì)進(jìn)行思考時(shí)，可以舉出兩個(gè)彼此相反的路徑，一個(gè)是將個(gè)人抽象化，以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑模型的經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑，另一個(gè)是自然科學(xué)式的、客觀主義式的社會(huì)結(jié)構(gòu)論。但是實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)中行動(dòng)的個(gè)體，是深受社會(huì)與文化影響并且將其內(nèi)化于行動(dòng)中的個(gè)體，而當(dāng)這些個(gè)體根據(jù)他們的社會(huì)觀與動(dòng)機(jī)展開(kāi)的行動(dòng)集合在一起后，社會(huì)的結(jié)構(gòu)也會(huì)隨之發(fā)生變化。個(gè)體行動(dòng)的主體性，以及這些行動(dòng)集合起來(lái)所創(chuàng)造出的社會(huì)的控制力，對(duì)這兩者間的關(guān)系進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析，是近年來(lái)在社會(huì)科學(xué)的方法論中備受矚目的課題。在我看來(lái)，“風(fēng)俗”這一中國(guó)自古以來(lái)的詞匯與這樣的課題有著一致之處，中國(guó)人早就意識(shí)到了個(gè)人與社會(huì)之間相互作用的不可思議的一面，這一點(diǎn)讓我覺(jué)得饒有深意。

相比起國(guó)家的法律與制度，對(duì)風(fēng)俗更為重視，其實(shí)這一看法并不僅限于顧炎武，而是許多中國(guó)知識(shí)人的共識(shí)。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來(lái)看，或許這有點(diǎn)不可思議。社會(huì)秩序之所以成立，難道不是因?yàn)榉膳c制度被明確制定了出來(lái)，人們只要犯法就會(huì)被警察逮捕并接受處罰嗎？與風(fēng)俗這種曖昧的東西相比，難道不是明確化的法律與制度才應(yīng)該是秩序的基礎(chǔ)嗎？然而，這些看法似乎忘記了一點(diǎn)——讓法律與制度得以運(yùn)作的，終究還是人類(lèi)的行動(dòng)。人們或許會(huì)因?yàn)槲窇謶土P而遵紀(jì)守法，但如果執(zhí)法的公務(wù)員不遵守法律，執(zhí)法恣意，那么守法這一行為也就失去了自身的意義?？梢哉f(shuō)，“法律與制度是秩序的基礎(chǔ)”這一看法，是建立在對(duì)“大多數(shù)人應(yīng)該按照法律與制度行動(dòng)”的信賴(lài)之上的，而這種信賴(lài)或許出乎意料地脆弱不可靠。

不僅在中國(guó)，在歐洲的社會(huì)巨變期中，人們也會(huì)在討論中強(qiáng)調(diào)“風(fēng)俗”“習(xí)俗”（mores, manners）的重要性。與此相對(duì)，在現(xiàn)在的日本，說(shuō)到“風(fēng)俗”時(shí)，多指（在成年人眼里看來(lái)是輕佻浮薄的）年輕人的時(shí)尚與嗜好，或者特別指性產(chǎn)業(yè)，有一種輕侮的語(yǔ)感。面對(duì)秩序崩潰的危機(jī)，顧炎武在每一個(gè)個(gè)體的倫理性行動(dòng)中尋求秩序重建的原點(diǎn)，這種對(duì)“風(fēng)俗”進(jìn)行討論的迫切感已經(jīng)與我們相距甚遠(yuǎn)了。這毫無(wú)疑問(wèn)是萬(wàn)幸之事。但是，顧炎武的討論也讓我感受到，現(xiàn)在乍看上去的穩(wěn)定社會(huì)在根基處也存在著脆弱性，在這個(gè)意義上，他的討論給予了我很大的啟發(fā)。

您對(duì)明末清初這一秩序的劇烈變動(dòng)期有著長(zhǎng)久的關(guān)注，之前出版的《明清交替與江南社會(huì)》就專(zhuān)門(mén)處理了這一時(shí)代的秩序問(wèn)題。而本書(shū)中關(guān)于風(fēng)俗的一些議題以及明末文書(shū)中“中國(guó)”的抬頭反映出的國(guó)家意識(shí)、明末清初的暴力問(wèn)題等討論，也在這一歷史時(shí)期中得到鮮明的定位。您還結(jié)合世界史的狀況提出“近世”這一視角與“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”等極具啟發(fā)性的說(shuō)法。您能否談一談，與其他的秩序變動(dòng)期相比，您如何在中國(guó)史與世界史中理解這一時(shí)期的特征？

《明清交替與江南社會(huì)》

岸本美緒：說(shuō)到中國(guó)歷史上的劇烈變動(dòng)期，一般來(lái)說(shuō)，可以舉出春秋戰(zhàn)國(guó)、東漢末至南北朝、唐末至宋初、蒙古帝國(guó)時(shí)代、明末清初等時(shí)期。當(dāng)然，不用說(shuō)十九世紀(jì)末以降也是巨大的變動(dòng)期。在這些變動(dòng)期中，明末清初能算巨變嗎？出版《明清交替與江南社會(huì)》一書(shū)時(shí)，也有同行在書(shū)評(píng)中向我提出了這個(gè)疑問(wèn)。從動(dòng)亂的規(guī)模大小與制度變動(dòng)的激烈程度來(lái)說(shuō)，其他變動(dòng)期的重要性或許高于明末清初，我也不是非要特別重視明末清初這一時(shí)期。從我的關(guān)注點(diǎn)來(lái)看，明末清初這一時(shí)期特別引起我興趣的主要有以下兩點(diǎn)：

第一，全球性的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，在之前的變動(dòng)期如東漢末至魏晉南北朝時(shí)期的變動(dòng)中，也不難看到與世界史的關(guān)聯(lián)。在公元三世紀(jì)到六世紀(jì)，因?yàn)闅W亞大陸北部的民族大移動(dòng)及與之相伴隨的西羅馬帝國(guó)的滅亡，歐洲的狀況也發(fā)生了巨大的變化?？梢哉f(shuō)，這些狀況與中國(guó)的北方民族的西遷是聯(lián)動(dòng)的。不過(guò)，十六世紀(jì)到十七世紀(jì)的世界經(jīng)濟(jì)變動(dòng)相比此前規(guī)模更大，持續(xù)性的商業(yè)化浪潮也波及了中國(guó)。這種狀況與賦稅的銀納化相互作用，庶民的生活也因而與世界經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了直接的聯(lián)系。十六世紀(jì)以降的全球性經(jīng)濟(jì)變動(dòng)促成了世界各地的新式國(guó)家的形成，清朝與日本的德川政權(quán)也是其中之一。明末清初的變動(dòng)超越了中國(guó)史的范圍，這種變動(dòng)可以看作是彼此相連的世界史層面的變動(dòng)的一部分，我們也因此得以打開(kāi)頗有意思的視野，進(jìn)而思考與世界各地的關(guān)聯(lián)以及與之進(jìn)行比較。所以，我在研究明末清初這一歷史時(shí)期的同時(shí)，也嘗試用“近世”（early modern）這一視角來(lái)把握這一時(shí)期世界各地變動(dòng)的共時(shí)性與各地區(qū)的差異性，用“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”來(lái)說(shuō)明由這種變動(dòng)所引發(fā)的各地區(qū)均需面對(duì)的共通性問(wèn)題。

第二，當(dāng)時(shí)的人們是如何把握這一時(shí)期的變動(dòng)的，這樣的思想史問(wèn)題也引起了我的興趣。明末清初的動(dòng)亂不僅僅是自然災(zāi)害與其他民族入侵所造成的，在當(dāng)時(shí)的知識(shí)人眼中，更為重要的是“風(fēng)俗”的變化，即個(gè)人之間或者集團(tuán)之間爭(zhēng)奪財(cái)富的競(jìng)爭(zhēng)，以及與此相伴隨的既有秩序的動(dòng)搖。人的本性是什么，在人與人的欲望碰撞之中實(shí)現(xiàn)秩序與共同性是否可能，這樣一些根本性的追問(wèn)擺在了知識(shí)人的面前。陽(yáng)明學(xué)派與經(jīng)世學(xué)派等，他們的思考方式雖各有不同，但可以說(shuō)他們都直接面對(duì)并嘗試解決這些問(wèn)題。如果從上述的全球性關(guān)聯(lián)來(lái)說(shuō)，他們與西方的霍布斯、洛克等構(gòu)筑起近代社會(huì)思想基石的大思想家?guī)缀跆幱谕粫r(shí)代，這也并非偶然。當(dāng)然，記錄明末名片與稱(chēng)呼等瑣碎問(wèn)題之人大多不是嚴(yán)肅的思想家，而不過(guò)是喜好風(fēng)言風(fēng)語(yǔ)的閑人，但這種表層性的風(fēng)俗變化，往大了說(shuō)也可視作秩序問(wèn)題的一端?？梢哉f(shuō)，明末清初會(huì)讓人思考“社會(huì)是什么”這樣一個(gè)與現(xiàn)代也相連的問(wèn)題，所以是一個(gè)非常有趣的時(shí)代。

書(shū)中還提到晚明與清代中期的一些差異，例如，與晚明社會(huì)的焦躁感、不安感不同，清代中期以降的名片體現(xiàn)出了“流動(dòng)社會(huì)的穩(wěn)定化”，而清代中期的士風(fēng)也不再像晚明那樣呈現(xiàn)出極端道德主義與暴力問(wèn)題互為表里的狀態(tài)。結(jié)合您書(shū)中關(guān)于雍正皇帝統(tǒng)治理念的相關(guān)討論，這些差異是否是清朝對(duì)“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”進(jìn)行解答后呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)？從明到清的延續(xù)性與差異性應(yīng)如何理解？

岸本美緒：經(jīng)歷了明末秩序的激烈動(dòng)蕩，到了清代之后又發(fā)生了什么變化呢？在日本的中國(guó)史學(xué)界中，主流看法是清朝的政策比明朝更為適合流動(dòng)、開(kāi)放的社會(huì)經(jīng)濟(jì)。滿(mǎn)洲政權(quán)是在東北邊疆成長(zhǎng)起來(lái)的，那里是多民族混居的商業(yè)繁盛地帶。統(tǒng)治該區(qū)域的人們擁有在競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中脫穎而出的現(xiàn)實(shí)主義式的才智。清朝在入關(guān)之后，在民族政策、經(jīng)濟(jì)政策、社會(huì)政策方面，大致采取了適應(yīng)明末以來(lái)的流動(dòng)化社會(huì)的靈活方針。例如，明末的廣域性商業(yè)浪潮沖擊了明朝的海禁政策，造成了沿海地區(qū)的動(dòng)亂，與此相比，清朝的政策沒(méi)有反對(duì)明末以來(lái)的流動(dòng)化、開(kāi)放化的動(dòng)向，而是嘗試將其安放在穩(wěn)定的軌道上并取得了成功。

與明代相比，清代的士大夫顯得更為順從，關(guān)于這種士風(fēng)的變化，過(guò)往的主流見(jiàn)解一般將其歸因?yàn)榍宄慕麜?shū)、文字獄等彈壓政策。這些原因當(dāng)然也是存在的，但清代社會(huì)整體來(lái)說(shuō)較為穩(wěn)定，也有持續(xù)性的經(jīng)濟(jì)繁榮，人們因此不再感受到明末那種激烈的社會(huì)矛盾，這應(yīng)該也是士風(fēng)等變化的一個(gè)原因吧。

明仇英《南都繁會(huì)圖》（局部）

您在書(shū)中多處提到“同時(shí)代感覺(jué)”“現(xiàn)實(shí)（actuality）”對(duì)于歷史學(xué)研究的重要性，能否請(qǐng)您談?wù)劊?dāng)您把目光投向“明清交替”“近世”“后十六世紀(jì)中國(guó)”時(shí)，有哪些“同時(shí)代感覺(jué)”或“現(xiàn)實(shí)”曾影響到您的研究呢？

岸本美緒：如果我們認(rèn)為歷史是從較低的階段持續(xù)發(fā)展至較高的階段，那么過(guò)去的事情是已然解決的問(wèn)題，對(duì)其進(jìn)行研究也不會(huì)對(duì)現(xiàn)代的我們有直接的啟發(fā)。要是將過(guò)去的歷史拉到現(xiàn)代來(lái)思考，可能會(huì)被批判為時(shí)代錯(cuò)誤（anachronism）。那么，我們?yōu)楹螘?huì)對(duì)往昔的事情和思想，比方說(shuō)數(shù)千年前的古代希臘的思想產(chǎn)生興趣呢？是為了用神的高度來(lái)俯瞰歷史進(jìn)程，進(jìn)而得出“當(dāng)時(shí)的思想是奴隸制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)”這樣的結(jié)論嗎？或許確實(shí)有這樣的研究方式，但在我看來(lái)這不太有趣。對(duì)我來(lái)說(shuō)，正是因?yàn)楦惺艿綒v史中存在著與現(xiàn)代也有所關(guān)聯(lián)的對(duì)人類(lèi)社會(huì)的根源性提問(wèn)與思想上的苦斗，然后對(duì)直面這些課題并嘗試解決的人們產(chǎn)生了同感與尊敬之情，我才會(huì)在心頭涌出一股想去研究一番的心情。當(dāng)然，如果問(wèn)能否真正“理解”數(shù)千年前人們的思考方式，我想這是很困難的。而且，說(shuō)是進(jìn)行了這樣的研究，也不是馬上能找到解決現(xiàn)代問(wèn)題的關(guān)鍵。不過(guò)，用謙虛的心情面對(duì)過(guò)往人們的經(jīng)驗(yàn)，能夠這么做本身對(duì)我來(lái)說(shuō)也是一種愉悅。

上面談的是歷史研究中一般意義上的“同時(shí)代感覺(jué)”，但您的問(wèn)題應(yīng)該特別指我關(guān)注的“明清交替”“近世”“后十六世紀(jì)共通問(wèn)題”與現(xiàn)代的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，我的思考還不太清晰，但我感覺(jué)“后十六世紀(jì)共通問(wèn)題”也許是在現(xiàn)在的“后現(xiàn)代”潮流中重新浮出水面的。關(guān)于“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”，我舉出了①民族、宗教與國(guó)家統(tǒng)合問(wèn)題、②市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與財(cái)政的問(wèn)題、③王權(quán)與中間團(tuán)體的問(wèn)題這三點(diǎn)。如果說(shuō)面對(duì)“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”，各地域進(jìn)行了各自的解答，那之后數(shù)個(gè)世紀(jì)被認(rèn)為是“正確答案”的主要是西歐起源的解答。也就是說(shuō)，民族國(guó)家、資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)、理性主義等組合起來(lái)的西歐起源的“現(xiàn)代”式體制經(jīng)過(guò)了許多的爭(zhēng)議與修正后，成為自明的全球標(biāo)準(zhǔn)，其他許多地域也朝著這一方向進(jìn)行了改革。但是，這樣的標(biāo)準(zhǔn)真的是普遍性的標(biāo)準(zhǔn)嗎？這在現(xiàn)在也成為了被討論的問(wèn)題?，F(xiàn)代世界各地域直面的多文化主義與宗教紛爭(zhēng)、跨國(guó)企業(yè)與新自由主義、流動(dòng)性的大眾社會(huì)與民粹主義等問(wèn)題，也可以說(shuō)是“后十六世紀(jì)的共通問(wèn)題”在新的姿態(tài)下的再現(xiàn)吧。

當(dāng)然，說(shuō)是“后現(xiàn)代”，并不是指西歐起源的解答是錯(cuò)誤的，毫無(wú)疑問(wèn)，它在許多方面給予人們饋贈(zèng)，提升了人們的生活水平。但是，“現(xiàn)代”式的體制，并不必定是事先確定的“正確答案”，而是在歷史的復(fù)雜展開(kāi)過(guò)程中經(jīng)過(guò)試錯(cuò)后被選擇出來(lái)的一個(gè)解答，這樣的認(rèn)識(shí)應(yīng)該一定程度上有助于將現(xiàn)代的諸問(wèn)題放在廣闊的視野中柔軟地思考吧。

書(shū)中的部分章節(jié)還涉及法制史，但您更希望探討的是“買(mǎi)賣(mài)與訴訟的當(dāng)事人，以及相關(guān)的官僚們想法背后的邏輯”。比如，相較于以往法制史學(xué)者以“法”為基準(zhǔn)點(diǎn)對(duì)情、理、法這三個(gè)要素之間關(guān)系的討論，您的側(cè)重點(diǎn)似乎更在于探討州縣官斷案時(shí)如何追求“衡平”。那您是如何找到“禮教、契約、生存”這三個(gè)并非當(dāng)時(shí)人經(jīng)常并稱(chēng)的詞匯作為衡平的關(guān)鍵要素的？

岸本美緒：其實(shí)，在“禮教、契約、生存”三者中，我比較早開(kāi)始對(duì)契約與生存的問(wèn)題產(chǎn)生興趣。我研究的最初出發(fā)點(diǎn)是物價(jià)與經(jīng)濟(jì)變動(dòng)的問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)的日本學(xué)界中，明清時(shí)代的社會(huì)被視作“封建制”的一個(gè)階段，學(xué)者主要關(guān)注地主與農(nóng)民的階級(jí)關(guān)系，對(duì)物價(jià)等不太關(guān)注。與此相對(duì)，我希望關(guān)注的是這樣的情況：當(dāng)時(shí)人無(wú)論是地主還是農(nóng)民，對(duì)市場(chǎng)動(dòng)向都有著十分敏感的應(yīng)對(duì)，會(huì)根據(jù)利害計(jì)算來(lái)選擇他們的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)。而且，與中世歐洲的農(nóng)奴制不同，在明清中國(guó)，地主與農(nóng)民的關(guān)系至少在形式上是根據(jù)“自愿非逼”的土地買(mǎi)賣(mài)與租佃的契約而形成的。

另一方面，雖說(shuō)是依據(jù)利害計(jì)算進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，但這種行動(dòng)與資本主義社會(huì)中資本家的利潤(rùn)追求是不同的，大多數(shù)農(nóng)民的目標(biāo)是維持家族的生存，這樣的經(jīng)濟(jì)計(jì)算方式與資本家并不一致。而明清國(guó)家的經(jīng)濟(jì)政策，也是以萬(wàn)民“各得其所”為目標(biāo)。因此，國(guó)家既承認(rèn)借由契約形成的貧富差距，同時(shí)也需要保障人民的生存維系以落實(shí)其應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)。換言之，當(dāng)時(shí)的政府總的來(lái)說(shuō)是試圖在承認(rèn)自由契約的效力與保障人們的生存維系之間尋求平衡。

“契約與生存”這樣兩個(gè)不同方向的問(wèn)題并不僅限于中國(guó)。在1970年代的西洋史與東南亞研究中，“moral economy（道義經(jīng)濟(jì)）”這一概念備受學(xué)界關(guān)注。其中，研究者們傾向于將以民眾的生存維持為目標(biāo)而對(duì)自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)做出限制的“moral economy”，與以所有權(quán)人的自由契約為基礎(chǔ)的站在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)的“political economy”，作為原理上的二元對(duì)立項(xiàng)來(lái)展開(kāi)討論。與此相對(duì)的是，在中國(guó)，這兩者并非作為原理性的對(duì)立項(xiàng)而被認(rèn)識(shí)，在個(gè)別的政策與裁斷事例中，人們每次都在嘗試追求“中庸”的解決之道。

一份清代咸豐年間的契約文書(shū)

在此之后，我主要依據(jù)土地買(mǎi)賣(mài)相關(guān)的“找價(jià)、回贖”等的訴訟案例考察具體的問(wèn)題，然后在以“賣(mài)妻、典妻”相關(guān)的訴訟為題寫(xiě)作論文之時(shí)，覺(jué)察到了僅靠“契約和生存”間的平衡無(wú)法分析的問(wèn)題。之所以如此，是因?yàn)榕c“賣(mài)妻、典妻”相關(guān)的法律規(guī)定本來(lái)就既不是在“契約”立場(chǎng)，也不是在“生存”立場(chǎng)，而主要是在“禮教”的立場(chǎng)上建立的。而在實(shí)際的“賣(mài)妻、典妻”相關(guān)的訴訟中，比起禮教更重視契約、生存的裁斷非常多，但官員們也不是無(wú)視禮教問(wèn)題，而是在一個(gè)個(gè)具體的事例中，以“平允”為目標(biāo)進(jìn)行裁斷。

如上所述，雖然“禮教、契約、生存”這三個(gè)概念是在我的關(guān)注中長(zhǎng)期以來(lái)逐漸積累形成的，但以這三個(gè)要素為主軸能展開(kāi)與“法、情、理”論在視角上稍有不同的分析，這一想法大概在十年前才突然閃現(xiàn)在腦海中。今后我或許還會(huì)覺(jué)察到“禮教、契約、生存”以外的其他要素，與“法、情、理”這種抽象層面的問(wèn)題不同，我嘗試用更為具體的形態(tài)去追尋當(dāng)時(shí)人們的思考理路，我覺(jué)得這是相當(dāng)有趣的工作，往后我還想繼續(xù)進(jìn)行下去。

您在書(shū)中不時(shí)將明清中國(guó)與同時(shí)代日本、歐洲乃至伊斯蘭世界做出種種比較，對(duì)人類(lèi)文明中面臨的一些共通的根本性問(wèn)題以及各自的應(yīng)對(duì)進(jìn)行了平等檢視。您是有意識(shí)地進(jìn)行比較史的研究嗎？您心目中的比較史與單純的中國(guó)史研究有何不同？近年來(lái)，中國(guó)的歷史學(xué)者也在舉辦一些“比較史”的研討會(huì)，關(guān)于此類(lèi)研討會(huì)要怎樣做到更有效地交流，達(dá)成有意義的成果，請(qǐng)問(wèn)您有什么經(jīng)驗(yàn)可以傳授給我們？

岸本美緒：與中國(guó)本國(guó)的研究占據(jù)大半江山的中國(guó)歷史學(xué)界不同，日本的歷史學(xué)界是日本史、東洋史（=亞洲史）、西洋史三足鼎立的形態(tài)。這樣的體制現(xiàn)在也受到一些批判，但形成這種體制的歷史原委與日本在世界中的位置亦有所關(guān)聯(lián)。在前近代，應(yīng)該作為日本榜樣的先進(jìn)國(guó)家是中國(guó)。到了近代，歐美取而代之成為進(jìn)步的典范。以他國(guó)作為模范的學(xué)習(xí)意識(shí)也伴隨著競(jìng)爭(zhēng)心與對(duì)抗心。日本的外國(guó)史研究的最初目的并非單純想了解其他國(guó)家的事情，人們同時(shí)也希望在世界史中確定日本的位置與方向。因?yàn)榕c這樣課題的有著深切關(guān)聯(lián)，日本的外國(guó)史研究也就很難從自他的“比較”中切割開(kāi)來(lái)。

二十世紀(jì)末以降，與“先進(jìn)”“后進(jìn)”序列相關(guān)的切實(shí)關(guān)懷逐漸退潮，人們轉(zhuǎn)而對(duì)各個(gè)社會(huì)的獨(dú)特個(gè)性產(chǎn)生知識(shí)性的關(guān)心。當(dāng)然，認(rèn)識(shí)其他社會(huì)的個(gè)性這一工作，自然伴隨著與自己比較熟悉的社會(huì)的比較，所以外國(guó)史研究無(wú)論如何總伴隨著比較的一面。研究者應(yīng)該對(duì)這一點(diǎn)有所自覺(jué)并探尋更為公正的、有意義的比較方式，但許多人還處于摸索的階段。

首先，單純介紹各種現(xiàn)象并進(jìn)行比較的做法，并沒(méi)有太大意義。近年，與學(xué)術(shù)行政的方向引導(dǎo)也相關(guān)，“共同研究”受到獎(jiǎng)勵(lì)，歷史學(xué)研究中有許多人選擇以“比較史”為題。不過(guò)，不同地域的研究者聚會(huì)如果只是互相介紹“我研究的地域有這樣的現(xiàn)象”“我研究的地域有那樣的現(xiàn)象”，就很可能導(dǎo)致“那又怎樣？（So what?）”的結(jié)果。只有明白了各個(gè)現(xiàn)象在該地域的社會(huì)中所具有的意義，才能讓人們產(chǎn)生深刻的興趣。為了能夠?qū)⒏鞣N各樣的現(xiàn)象進(jìn)行整合性的理解，就需要構(gòu)筑出馬克斯·韋伯所謂的理想型（ideal type）一類(lèi)的模型。

但是，這樣的模型化也容易造成刻板印象（stereotype），有將模型視作這個(gè)社會(huì)的“本質(zhì)”的危險(xiǎn)，這是需要注意的第二點(diǎn)。過(guò)去的刻板印象形成了“先進(jìn)的西洋”“落后的亞洲”等印象，現(xiàn)在這些印象或許已經(jīng)過(guò)時(shí)，但取代它的模型又應(yīng)該是怎樣的呢？風(fēng)靡一時(shí)的薩義德《東方主義》一書(shū)似乎將歐美刻板印象里的亞洲論徹底消滅了，但并未提示出取代它的關(guān)于亞洲諸地域的新模型。即使批判歐洲中心主義，如果取而代之的做法是將其他地域視作新的中心，那也不過(guò)是把歐洲中心主義扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的另一種中心主義而已。

讓“比較”得以活性化之道，恐怕就是模型的柔軟化吧。一者是空間的柔軟化。比較的單元不僅限于“國(guó)家”，小范圍的地域或是超越國(guó)境的海域等等，各種各樣的單元都可以納入考慮。一者是時(shí)間的柔軟化，也就是對(duì)模型進(jìn)行動(dòng)態(tài)的捕捉。在何種狀況下形成了具有特色的社會(huì)，通過(guò)思索這一問(wèn)題，依據(jù)當(dāng)時(shí)人的思考理路，就能去設(shè)想更為內(nèi)在的模型。在這樣的比較嘗試中，并沒(méi)有單一的“正確答案”，通過(guò)相互的批判，各個(gè)地域的研究者能夠得到有意義的啟示，進(jìn)而對(duì)自身的模型進(jìn)行再探討。因?yàn)槲疫€處在“摸索中”的階段，不能很好地回答這個(gè)問(wèn)題，非常抱歉。

如果說(shuō)“比較史”處理的是相對(duì)橫向的問(wèn)題，那您在書(shū)中多處對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)史的梳理，就呈現(xiàn)出您在過(guò)往研究的基礎(chǔ)上發(fā)展出新的研究路徑的努力。比如，您在劃分時(shí)代時(shí)超越此前先驗(yàn)的歷史階段論，提出一種在各地域的文化系統(tǒng)相互接觸相互影響中產(chǎn)生新秩序的“半開(kāi)放系統(tǒng)”與“波動(dòng)”性的歷史觀；您還總結(jié)了上世紀(jì)八十年代以來(lái)日本明清史學(xué)界的“地域社會(huì)論”希望掙脫外在框架、進(jìn)入中國(guó)史內(nèi)部的嘗試。您一直努力超越先驗(yàn)框架同時(shí)保持對(duì)原理性問(wèn)題的關(guān)心，這與您讀書(shū)時(shí)大家普遍關(guān)注宏觀議題的時(shí)代背景是否有一定聯(lián)系？

岸本美緒：在我的學(xué)生時(shí)代，說(shuō)到歷史學(xué)的理論性框架，馬克思主義的歷史唯物論首先被認(rèn)為是必須學(xué)習(xí)的對(duì)象。雖然在現(xiàn)在的日本這已被認(rèn)為是過(guò)去之物，很少學(xué)生會(huì)產(chǎn)生興趣，但回想起來(lái)，在當(dāng)時(shí)的學(xué)問(wèn)潮流中，人們?cè)趬验煹囊曇芭c豐富的實(shí)證研究之下進(jìn)行著真摯的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，能夠在這樣的潮流中開(kāi)始自己的研究，我感到十分可貴。不過(guò)可能因?yàn)槲覐男【拖矚g中國(guó)的古典文學(xué)（當(dāng)然我的理解比較膚淺），老實(shí)說(shuō)我對(duì)“封建制”“共同體”這樣的理論化概念有種疏離的感覺(jué)。我更有興趣的不是那種套用外在規(guī)律的研究，而是嘗試接近當(dāng)時(shí)人們自身的心理與社會(huì)感覺(jué)，在這個(gè)意義上切近原理性問(wèn)題的研究。

回應(yīng)我這種期待的研究，有增淵龍夫先生（1916-1983）的中國(guó)古代史研究（《中國(guó)古代の社會(huì)と國(guó)家》）、村松祐次先生（1911-1974）的近代中國(guó)經(jīng)濟(jì)研究（《中國(guó)経済の社會(huì)態(tài)制》）、滋賀秀三先生（1921-2008）的中國(guó)法制史研究（《清代中國(guó)の法と裁判》）等。雖然這些研究均與歷史唯物論劃清界限，常常受到當(dāng)時(shí)主流學(xué)派的批判，但在我看來(lái)，這些都是將中國(guó)社會(huì)的個(gè)性鮮明地描述出來(lái)的著作。這一“個(gè)性”概略來(lái)說(shuō)就是這樣一種形象：與前近代的歐洲以及日本相比，是身份與共同體的規(guī)制更弱的流動(dòng)性社會(huì)，人們?cè)谶@個(gè)社會(huì)中活潑地四處奔走，柔軟地構(gòu)筑起人際關(guān)系。這既是“自由”的社會(huì)，但同時(shí)也是伴隨著競(jìng)爭(zhēng)與強(qiáng)烈“不安”的社會(huì)。之后，我在研究中逐漸發(fā)現(xiàn)，尤其在變動(dòng)期的歷史中，中國(guó)社會(huì)的這種個(gè)性得到特別清晰的呈現(xiàn)。

近期江蘇人民出版社推出了《清代中國(guó)の法と裁判》的中譯本

您的這種探索注重當(dāng)時(shí)人的主觀性?xún)A向，這種探索能夠不停留在因人而異的個(gè)別現(xiàn)象而達(dá)至深層的原理性問(wèn)題，是否與您在《明清交替與江南社會(huì)》中提到的對(duì)當(dāng)時(shí)人共享的常識(shí)或曰“主體間性”的結(jié)構(gòu)的關(guān)心，以及對(duì)“秩序稀少性”的前提認(rèn)知相關(guān)呢？

岸本美緒：關(guān)于主觀性的問(wèn)題，如您指出的，我在寫(xiě)作《明清交替與江南社會(huì)》一書(shū)收錄的論文的過(guò)程中，開(kāi)始對(duì)在現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域中討論的“主體間性”（intersubjectivity,日語(yǔ)譯作“間主観性”）產(chǎn)生興趣，這與因人而異的“主觀”是有所不同的。您提到的“秩序稀少性”可能也與我對(duì)“主體間性”的興趣有些許關(guān)系。明明人們各自的想法不同，爭(zhēng)論也有很多，那為何秩序能建立呢？這可以說(shuō)是一件不可思議的事情。要是社會(huì)能夠形成，那其秘密又在何處？

雖然“主體間性”一詞可能會(huì)招致誤解，但它并非指社會(huì)中全部人的主觀都達(dá)成一致。即使在今日，人們之間也常常會(huì)發(fā)生政治或思想的爭(zhēng)端。不過(guò)，哪怕在這樣的情況下，在對(duì)立的兩方之間，比方說(shuō)彼此了解“國(guó)家”“權(quán)利”等基本詞匯的話(huà)，那他們對(duì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)就共享了一定的常識(shí)，爭(zhēng)端也是在這樣的常識(shí)下得以成立的。宇宙人與人類(lèi)之間并不共享這樣的概念，那爭(zhēng)論本身就不會(huì)發(fā)生吧?！爸黧w間性”就是這樣一種與連結(jié)起人們的常識(shí)相關(guān)的詞語(yǔ)。

那么，可以說(shuō)這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)是“客觀”存在的嗎？試想一下，如果全部人都不再相信“國(guó)家”“權(quán)利”的存在會(huì)發(fā)生什么事，就會(huì)明白這種社會(huì)結(jié)構(gòu)并非毫無(wú)關(guān)系地獨(dú)立于人們的主觀之外。只不過(guò)這不是單純的幻想，在現(xiàn)實(shí)世界中，它作為支撐人們行動(dòng)的客觀性條件限制著彼此的行動(dòng)。如果違反國(guó)家法律、侵害他人權(quán)利，就會(huì)受到強(qiáng)制性的制裁，正是這樣的關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的觀念被廣泛共享，幾乎作為自明的存在得到承認(rèn)，人們才能整合性地理解無(wú)限的多樣性的社會(huì)現(xiàn)象，進(jìn)行有意義的討論，經(jīng)營(yíng)他們的日常生活。如果放在歷史中，比方說(shuō)前面關(guān)于“風(fēng)俗”的討論，其實(shí)也涉及了“主體間性”相關(guān)的這種不可思議的感覺(jué)。

在日本的歷史學(xué)界， 自二十世紀(jì)八十年代起，人們對(duì)“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的看法有了很大的轉(zhuǎn)變。在此之前，馬克思主義的思想更為強(qiáng)勢(shì)，“社會(huì)結(jié)構(gòu)”被視為以階級(jí)關(guān)系為基礎(chǔ)的客觀之物?！爱?dāng)時(shí)的人們?nèi)绾握J(rèn)知自身所處的社會(huì)”這樣的問(wèn)題，被視作掩蓋了客觀階級(jí)結(jié)構(gòu)的“意識(shí)形態(tài)”而遭到批判。但是，八十年代之后，從當(dāng)時(shí)人們自身的社會(huì)認(rèn)識(shí)出發(fā)，也就是關(guān)注主體間性式的社會(huì)認(rèn)識(shí)，以此為觀點(diǎn)進(jìn)行討論的做法越來(lái)越多。試舉一例，關(guān)于日本的江戶(hù)時(shí)代，尾藤正英（1923-2013）在1981年提出了“役的體系”這一想法。日語(yǔ)的“役”與中文不同，多用于“職務(wù)”“本分”這樣的有較強(qiáng)肯定性的情況。據(jù)他所言，在江戶(hù)時(shí)代的日本，武士承擔(dān)著武士的“役”，即地位以及與此相伴隨的義務(wù)，而世襲地繼承這樣的“役”，就被當(dāng)時(shí)人認(rèn)為是應(yīng)然的姿態(tài)。農(nóng)民、工商業(yè)者都有各自的“役”，天皇與將軍也毫不例外。社會(huì)通過(guò)各自承擔(dān)“役”之家的代代“盡職”而得以存續(xù)。當(dāng)然也存在農(nóng)民斗爭(zhēng)等對(duì)立、紛爭(zhēng)，但在當(dāng)時(shí)人的想法中，這些對(duì)立、紛爭(zhēng)是在是否完成“役”這一觀點(diǎn)中被賦予意義，并得到正當(dāng)化的。雖然人人都知道江戶(hù)時(shí)代存在世襲性的身分制度，但尾藤老師對(duì)支撐這一制度的社會(huì)觀、倫理觀進(jìn)行了更為深刻的原理性說(shuō)明。尾藤老師這一學(xué)說(shuō)依據(jù)當(dāng)時(shí)人的想法有說(shuō)服力地說(shuō)明了江戶(hù)時(shí)代的諸多社會(huì)想象，吸引了許多讀者。根據(jù)尾藤老師的說(shuō)法，在世襲性身分制度廢除之后的明治以降，這樣的“役”的社會(huì)觀也在日本人的觀念中有所繼承。

我在這里舉了日本史相關(guān)學(xué)說(shuō)的例子，而在其他領(lǐng)域，主觀性的方法也在社會(huì)結(jié)構(gòu)論中產(chǎn)生著影響。十六至十七世紀(jì)的有趣之處在于，各個(gè)地域有各具特色的社會(huì)認(rèn)識(shí)，并且產(chǎn)生了與此相關(guān)的國(guó)家性的認(rèn)同，因此這樣的主觀性的方法尤其能在這一時(shí)期的研究中得到廣泛應(yīng)用。重視地方居民意識(shí)的“地域社會(huì)論”也是在這一潮流中誕生。當(dāng)然，研究者未必能正確理解當(dāng)時(shí)的社會(huì)認(rèn)識(shí)，因此基于主觀性方法的社會(huì)結(jié)構(gòu)論，并不標(biāo)榜自身是“客觀性真理”，而不過(guò)是從史料解讀中提出的假說(shuō)?！白⒅刂饔^”之意也是在于，我們的研究對(duì)象是人們的行動(dòng)，為此，只有為他們的意圖與動(dòng)機(jī)提出一定的假說(shuō)，建立可供相互批判、討論的框架，學(xué)問(wèn)性的討論才得以可能。在這個(gè)意義上，二十世紀(jì)八、九十年代的“地域社會(huì)論”雖然常常讓讀者產(chǎn)生不那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠∠?，但研究者們積極使用比喻與意象來(lái)提出假說(shuō)，嘗試對(duì)明清時(shí)代各式各樣的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行整合且內(nèi)在性的說(shuō)明。

說(shuō)到“地域社會(huì)”論，雖然“地域”一詞并非指地理意義上的實(shí)體區(qū)域，而是“以習(xí)俗、倫理、價(jià)值觀等媒介而構(gòu)成的有秩序意識(shí)的統(tǒng)合的場(chǎng)”（森正夫語(yǔ)），但您在書(shū)中老爺一章提到，您參加清代中國(guó)地域社會(huì)研究的研究會(huì)，其他學(xué)者關(guān)注地域社會(huì)的多樣性，而您的論文則“沒(méi)有地域性”。那么，您如何看待中國(guó)不同地域的差異性與更為整合的原理性問(wèn)題之間的關(guān)系？

岸本美緒：上述增淵、滋賀、村松等諸位先生的研究如書(shū)名所示，都是以“中國(guó)”為范圍的研究。但是在那之后，隨著研究的推進(jìn)，廣大中國(guó)的地域性差異變得越來(lái)越清晰，在日本近年的明清史學(xué)界，以“中國(guó)”全體為對(duì)象的實(shí)證研究或許反而是越來(lái)越少了。那么，“中國(guó)”這樣的單元失去了意義，應(yīng)該將“江南”“福建”“徽州”等地域作為分析的單元嗎？

當(dāng)然，隨著研究的精細(xì)化，這樣限定地域的做法可以說(shuō)是理所當(dāng)然的。不過(guò)，研究某個(gè)地域的社會(huì)現(xiàn)象，也是在回答“為何這個(gè)地域會(huì)產(chǎn)生這樣的現(xiàn)象？”“是因?yàn)閼?yīng)對(duì)怎樣的社會(huì)的、自然的環(huán)境而形成這樣的特征？”等問(wèn)題。這些不是在一個(gè)地域內(nèi)自足的問(wèn)題，也關(guān)聯(lián)著“在其他環(huán)境之下會(huì)進(jìn)行其他的應(yīng)對(duì)嗎？”“怎樣的條件會(huì)引導(dǎo)出人們的選擇？”等更為開(kāi)放的問(wèn)題。即使人們?cè)趹?yīng)對(duì)多樣的條件時(shí)做出了不同的選擇，在這些選擇的邏輯中，或許也存在著能夠進(jìn)行整合性說(shuō)明的共通性——比方說(shuō)，嚴(yán)酷的生存條件下宗族的集結(jié)會(huì)更強(qiáng)，反之則會(huì)變?nèi)?，可以用如此這般共通的邏輯進(jìn)行說(shuō)明?？梢哉f(shuō)，“地域社會(huì)”的研究不僅需要厘清特定各地域的特征，也關(guān)聯(lián)著對(duì)這種共通邏輯的探尋。

您在最后一章提到，在日常生活中，我們通過(guò)接觸身邊的人和至今為止不知道的事，注意到自明性的破綻，進(jìn)而擴(kuò)大與改變自身的認(rèn)知世界，“如果在空間擴(kuò)大的同時(shí)時(shí)間也在擴(kuò)大，那就成為所謂的歷史研究”，“歷史學(xué)也可以說(shuō)是這種人類(lèi)精神活動(dòng)的一環(huán)”。而作為研究者，我們?cè)谡J(rèn)知擴(kuò)大的過(guò)程中還會(huì)自外而內(nèi)地學(xué)習(xí)很多專(zhuān)業(yè)的知識(shí)、理論與方法（如您在物價(jià)史研究中用到的計(jì)量手段等），您的研究也涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，有精湛的社會(huì)科學(xué)素養(yǎng)。請(qǐng)您分享一下，您是如何處理主觀認(rèn)知與相對(duì)客觀的知識(shí)以及各種專(zhuān)業(yè)理論、方法之間的關(guān)系，在這一過(guò)程中您的精神活動(dòng)中的內(nèi)、外之間的相互作用又是怎樣的？

岸本美緒：說(shuō)到主觀認(rèn)知與客觀知識(shí)的關(guān)系，近年來(lái)隨著腦科學(xué)的發(fā)達(dá)，嘗試用“自然科學(xué)式”的方法解明人類(lèi)意識(shí)與動(dòng)機(jī)的研究也在逐步發(fā)展。不過(guò)，若要在歷史學(xué)中運(yùn)用這種方法，則還有一定的距離。目前來(lái)看，我認(rèn)為研究人類(lèi)行動(dòng)的人文、社會(huì)科學(xué)與并非以此為對(duì)象的自然科學(xué)之間，在方法上存在著巨大差異，前者有可能僅通過(guò)主觀認(rèn)知的問(wèn)題，憑借學(xué)問(wèn)性的手法來(lái)展開(kāi)討論。為了說(shuō)明蘋(píng)果從樹(shù)上掉落的現(xiàn)象，考慮蘋(píng)果的心情是毫無(wú)意義的。但是，如果要說(shuō)明采摘蘋(píng)果之人的行動(dòng)，那他為何采摘，他是否認(rèn)為這一行動(dòng)是正當(dāng)?shù)?，等等，所有?quán)和利害計(jì)算、雇傭關(guān)系等都要考慮，我們要從各個(gè)方面來(lái)探究他的認(rèn)識(shí)。也正是通過(guò)此種做法，我們才能夠整合地理解不同狀況下千差萬(wàn)別的復(fù)雜的人類(lèi)行動(dòng)。

在研究中使用數(shù)字與公式的話(huà)，文章可能會(huì)給人一種比較客觀、科學(xué)的印象，但實(shí)際上依據(jù)史料進(jìn)行研究的學(xué)者并不一定持有這種想法。關(guān)于清代的谷物價(jià)格，依據(jù)各府的報(bào)告形成了大量的數(shù)據(jù)，將這些數(shù)據(jù)代入公式的話(huà)，就可以計(jì)算出季節(jié)性的變動(dòng)幅度與地域間的聯(lián)動(dòng)性等結(jié)果。不過(guò)，正如在幕友的執(zhí)務(wù)手冊(cè)里有報(bào)告谷物價(jià)格時(shí)“不可太驟致干駁”的記載，報(bào)告者一方會(huì)通過(guò)一定的操作讓數(shù)據(jù)變動(dòng)看起來(lái)比較自然。這樣看來(lái)，一見(jiàn)之下客觀的統(tǒng)計(jì)化處理，也不一定能夠呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的狀況。此外，使用博弈理論進(jìn)行數(shù)理分析時(shí)，也是以個(gè)人始終基于自身利益來(lái)行動(dòng)這一非現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈假設(shè)作為前提，這種做法的意義與其說(shuō)是與客觀現(xiàn)實(shí)相符，不如說(shuō)是在于邏輯的明確化吧。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)的分支，其實(shí)我沒(méi)有對(duì)其中任何一門(mén)進(jìn)行過(guò)正規(guī)的、體系性的學(xué)習(xí)。這些學(xué)問(wèn)在十九世紀(jì)開(kāi)始作為不同的科學(xué)而走向獨(dú)立，但到十八世紀(jì)為止都是渾然一體的。我想，十八世紀(jì)以及此前的思想家并不會(huì)有自身是經(jīng)濟(jì)學(xué)者、法學(xué)者等的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在這些學(xué)問(wèn)已經(jīng)發(fā)展成包含多個(gè)流派的精密體系，但倘若追溯根源性問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間的共通之處，因而我可以用樸素的形式涉及這些學(xué)問(wèn)，可能這也是門(mén)外漢的特權(quán)吧。

從我自身的體驗(yàn)來(lái)看，在年輕的時(shí)候，馬克思主義歷史唯物論在學(xué)界影響巨大，因此閱讀馬克思、恩格斯的主要著作被視作文科學(xué)生的必要素養(yǎng)。當(dāng)然，也有學(xué)生希望不在歷史唯物論的框架中開(kāi)展研究（包括我），在這樣的情況下，就需要準(zhǔn)備替代歷史唯物論的其他方法作為研究的依據(jù)，比如很多人會(huì)閱讀卡爾·波普爾的《歷史決定論的貧困》、馬克斯·韋伯的著作等。在這個(gè)意義上，與今日相比，當(dāng)時(shí)歷史系的學(xué)生可謂更早熟悉社會(huì)科學(xué)方面的著作。

在此之后，我在處理經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史、法制史等各自領(lǐng)域的問(wèn)題時(shí)開(kāi)始閱讀相關(guān)的社會(huì)科學(xué)的著作，但我的閱讀只限于符合自己興趣、引起自己興趣的著作，開(kāi)始讀之后發(fā)現(xiàn)太難然后半途而廢的書(shū)也有不少。不過(guò)，在尋找符合自己喜歡的傾向的著作時(shí)，我屬于比較跟隨直覺(jué)的那一類(lèi)，所以能在較大范圍內(nèi)進(jìn)行愉快的閱讀。這里說(shuō)的“喜歡的傾向”很難具體說(shuō)明是什么，概略而言，可以說(shuō)是嘗試依據(jù)人們的意圖與動(dòng)機(jī)理解他們行動(dòng)的一種方法上的姿態(tài)吧。實(shí)證歷史學(xué)在方法的問(wèn)題上比較曖昧，而將方法明確用語(yǔ)言表達(dá)并進(jìn)行理論性的考察，是社會(huì)科學(xué)的優(yōu)勢(shì)。

當(dāng)然，在我身邊也有不少正規(guī)學(xué)習(xí)過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)后再進(jìn)行歷史研究的學(xué)者，我從他們身上學(xué)到了許多。不過(guò)，我個(gè)人的意見(jiàn)是歷史研究者未必需要對(duì)社會(huì)科學(xué)進(jìn)行正規(guī)學(xué)習(xí)后再開(kāi)展歷史研究。在歷史的實(shí)證研究中產(chǎn)生方法性問(wèn)題時(shí)，我們有許多機(jī)會(huì)能夠從社會(huì)各科學(xué)中得到提示，因此，在這些時(shí)候不要錯(cuò)過(guò)機(jī)會(huì)，好好留意便可。

經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等學(xué)科的學(xué)生首先需要學(xué)習(xí)該學(xué)科的主要理論與方法，而歷史學(xué)的話(huà)，現(xiàn)在不再要求必須首先學(xué)習(xí)歷史唯物論的理論，學(xué)生主要注重的僅是史料閱讀的能力，很多時(shí)候是在理論上赤手空拳地開(kāi)始展開(kāi)對(duì)對(duì)象社會(huì)的研究。這在一方面或許容易使人陷于細(xì)節(jié)而變得視野狹隘，但在另一方面，大家也因此有了不將人類(lèi)生活的方方面面進(jìn)行切割而全面考察的自由。在后者的意義上，能夠踏上史學(xué)研究的道路，我感到無(wú)比幸運(yùn)。