中國(guó)的主體民族漢族，歷史上也常被稱為“漢人”，這一點(diǎn)人所共知。不僅如此，在傳統(tǒng)的白話口語(yǔ)中，還有諸如“漢子”、“老漢”、“好漢”、“一條大漢”、“惡漢”、“癡漢”這樣的說(shuō)法，以“漢”指代成年男性?！皾h”在中國(guó)，經(jīng)歷了從天河（天漢）變?yōu)榻樱ㄏ鍧h），又從江河變?yōu)榈乩韰^(qū)域（漢中），再因劉邦受封漢王后建立漢朝而變?yōu)閲?guó)號(hào)，但最終再由朝代名變?yōu)樽宸Q與普通男性代稱，則是在魏晉南北朝那個(gè)亂世奠定下來(lái)的。
雖然早在西漢時(shí)，朝廷上下就已多自稱“漢家”，但這多僅指漢室，據(jù)《史記·大宛列傳》等可推斷，當(dāng)時(shí)北方域外各族更多是沿用舊稱而將中國(guó)人稱作“秦人”的。但四五百年后五胡亂華時(shí)，“漢”的符號(hào)早已深入人心，所以率先在中原建立胡族政權(quán)的匈奴貴族劉淵仍要以“漢”為國(guó)號(hào)，以此收攝人心。在這樣的背景下，“胡”與“漢”成為人人皆知的身份標(biāo)記，連普通人也都有這種強(qiáng)烈的身份自覺(jué)意識(shí)，一如北朝樂(lè)府《折楊柳歌辭》中所宣示的：“我是虜家兒，不解漢兒歌。”正是在這樣的情形下，“漢人”才取代之前的“諸夏”、“秦人”，成為對(duì)內(nèi)對(duì)外最明確的身份認(rèn)同。
但值得注意的是，這種認(rèn)同卻不完全是血緣、民族意義上的。陳寅恪早已指出，當(dāng)時(shí)的胡漢分界，更注重的是文化而非種族——胡化的漢人即被視為胡人，而漢化的胡人則被視為漢人。北齊權(quán)要韓鳳出身昌黎韓氏，明明是漢人望族，但他卻自視為鮮卑人，動(dòng)輒呵斥士人“狗漢大不可耐，唯須殺卻”（《北齊書(shū)》卷五十韓鳳傳）；慕容翰是鮮卑胡人，但他臨終時(shí)仍念念不忘的是“逆胡跨據(jù)神州，中原未靖，翰常剋心自誓，志吞丑虜”（《晉書(shū)·慕容皝載記》）。這符合韓愈所說(shuō)的“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”，即中國(guó)文化傳統(tǒng)中一貫以文化作為我群與他者之間更為根本的區(qū)分標(biāo)志，也確實(shí)更具有解釋力。與此同時(shí)，這也可能暗含了陳先生一貫的中國(guó)文化本位主義的主張：漢人之所以能凝結(jié)成為今天這樣一個(gè)龐大的族群，依靠的不是狹隘本族血統(tǒng)的繁衍，而是文化的涵化力量。
不過(guò)，胡鴻在回望那段對(duì)漢族的形成而言至關(guān)重要的時(shí)期時(shí)，認(rèn)為從族群或文化的視角去理解都是有問(wèn)題的，甚或是后人的一種時(shí)代錯(cuò)置，因?yàn)楫?dāng)時(shí)并沒(méi)有今天意義上的“民族”意識(shí)。的確，正如他所說(shuō)，不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，“整個(gè)古代與中古時(shí)期，除了各級(jí)政治體能夠有效地組織人們共同行動(dòng)，其他的‘群體’如階級(jí)、性別、地域、職業(yè)群體都無(wú)法做到這一點(diǎn)”，這意味著，當(dāng)時(shí)在中國(guó)，只有政治體才能真正凝結(jié)并動(dòng)員一個(gè)群體為自身的利益而行動(dòng)起來(lái)，族群名號(hào)只是一個(gè)方便的符號(hào)。就此，他認(rèn)為中古時(shí)期“華夏化”應(yīng)更重視政治體的視角。
這對(duì)理解中古歷史，當(dāng)然是一種令人耳目一新的觀點(diǎn)，不過(guò)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，它也不是全新的創(chuàng)見(jiàn)。美國(guó)學(xué)者路康樂(lè)在《滿與漢：清末民初的族群關(guān)系與政治權(quán)力，1861-1928》一書(shū)中就指出，清朝沒(méi)有現(xiàn)代意義上的“滿族”群體，“滿人/漢人”的身份并不重要，更重要的分類范疇是“旗人/民人”，但“旗人”其實(shí)是個(gè)多民族、跨種族的政治概念。這個(gè)事例對(duì)我們理解魏晉南北朝時(shí)期的胡漢族群關(guān)系頗有啟發(fā)（遺憾的是，胡鴻似未參見(jiàn)此書(shū)），意味著當(dāng)時(shí)的“胡/漢”二分法極有可能也不是族群分類，而是統(tǒng)治的軍政集團(tuán)與民人之間的關(guān)系——由此也可重新理解北魏奠基者高歡（鮮卑化的漢人）一面對(duì)鮮卑人說(shuō)“漢民是汝奴，夫?yàn)槿旮?，婦為汝織，輸汝粟帛，令汝溫飽”，一面又對(duì)漢人說(shuō)“鮮卑是汝作客，得汝一斛粟一匹絹，為汝擊賊，令汝安寧”。
其實(shí)，就算是一貫被認(rèn)為是同一血統(tǒng)繁衍的姓族，也是國(guó)家政治秩序的體現(xiàn)。尾形勇《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》已指出，支持中華帝國(guó)國(guó)家體制的原理是家族主義，姓氏是氏族制的產(chǎn)物，而全國(guó)人民均有姓，“只有在發(fā)生影響到中國(guó)全土的轉(zhuǎn)機(jī)性事態(tài)，以及總括性權(quán)力形成的前提下，才成為可能”，這便是秦漢時(shí)的編戶齊民。杜正勝在《編戶齊民》中更明確指出，“姓”其實(shí)是一個(gè)“政治單位”，且“理論上有新政治體便有新姓”，故先秦時(shí)“代表政治團(tuán)體的氏隨著政治的發(fā)展不斷累增”，而奴婢等不屬平民者是無(wú)姓的。一如甘懷真所言，中古觀念中的“家”是一種以君臣關(guān)系凝聚的大型政權(quán)集團(tuán)。在這一基礎(chǔ)上，“國(guó)”和“天下”才得以奠定。由此也可理解為何南北朝時(shí)特別注重姓氏，而孝文帝改革的首要措施之一便是改胡姓為漢姓，因?yàn)檫@本身是國(guó)家政治秩序重整的重要一環(huán)。
不僅如此，在此或可補(bǔ)充的是，在宗教動(dòng)員力量不足的中國(guó)，當(dāng)時(shí)或許也唯有政治才能動(dòng)員、凝聚起一支跨族群的力量，并進(jìn)而控制、治理一個(gè)族群和文化多元的大帝國(guó)。五胡十六國(guó)中許多政權(quán)的失敗，就在于它們的政治基礎(chǔ)太過(guò)狹窄，僅限于自身的部族利益，而這本身就是華夏化的一個(gè)重大內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力——因?yàn)椋拖癖蔽盒⑽牡鄹母锼鶚?biāo)明的那樣，如果想要實(shí)現(xiàn)“一統(tǒng)天下”的最高政治理想，那一個(gè)政治體就必須超越自身狹隘的部族利益和支持基礎(chǔ)，采納更具普遍意義的文化、價(jià)值觀和象征體系。打個(gè)或許不恰當(dāng)?shù)谋确剑拖褚患胰毡竟?，在發(fā)展到一定階段想要國(guó)際化時(shí)，不得不開(kāi)始引入各國(guó)人才、并以英語(yǔ)取代日語(yǔ)作為工作語(yǔ)言，對(duì)它而言這與其說(shuō)是“美國(guó)化”，不如說(shuō)是“國(guó)際化”。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，中古各族的融合也并非族群文化意義上的“漢化”或“華夏化”，因?yàn)椤叭A夏”在此并非漢人專屬的民族性符號(hào)，而乃是一種普世主義的理想與實(shí)踐，只不過(guò)兩者碰巧存在相當(dāng)程度的重疊。
華夏文化能提供這樣一個(gè)具包容性的彈性政治架構(gòu)所需要的思想資源，恐怕也正是因?yàn)樵谠馐芪搴鷽_擊之前，中國(guó)早已形成了穩(wěn)固的天下觀；而這種天下觀本身，在一定程度上就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為了因應(yīng)不同政治體之間沖突融合的需要而誕生的。與那種有著明確邊界的國(guó)家觀念不同，天下觀在理論上說(shuō)是普世并容納一切政治體的，只不過(guò)假定了一個(gè)以華夏帝國(guó)為核心的差序格局。要進(jìn)占核心，就不能長(zhǎng)久自居于邊緣。這也解釋了為何當(dāng)時(shí)的許多政權(quán)都要主張只有自己不是“胡”甚至諱言“胡”，而其它對(duì)立政權(quán)才是“胡”，因?yàn)榻y(tǒng)治者都想獨(dú)占這種合法性。由于血統(tǒng)、民族、階層、國(guó)界等區(qū)分均不重要，因此對(duì)胡族出身的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，這就提供了類似“美國(guó)夢(mèng)”一樣的流動(dòng)機(jī)會(huì)：只要建起強(qiáng)大的政治體，進(jìn)而掌握中華文化，就能有統(tǒng)治中國(guó)的正當(dāng)性。這是一個(gè)刀與劍、血與火的大熔爐，依靠的驅(qū)動(dòng)力是通過(guò)集團(tuán)獲得的政治權(quán)勢(shì)，而非依靠個(gè)人奮斗爭(zhēng)取到的經(jīng)濟(jì)繁榮。隋唐帝國(guó)與魏晉南北朝時(shí)期相比確實(shí)更具有顯著的多元化和開(kāi)放性，但那其實(shí)是在魏晉南北朝時(shí)期奠定的。
在《能夏則大與漸慕華風(fēng)》中，胡鴻相當(dāng)深入地分析了當(dāng)時(shí)北方各族如何通過(guò)主動(dòng)接納華夏文化而將自身發(fā)展為高級(jí)政治體，也通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)歷史書(shū)寫(xiě)的分析，揭示出當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階層如何利用模式化的敘事構(gòu)造一種符合中華傳統(tǒng)的“史相”，來(lái)增強(qiáng)自身的合法性。從《史記》和《漢書(shū)》篇目的不同排序中，他極富洞察地看出，那是因?yàn)楹笳甙凑杖寮业赖掠^的高低將之重新編排的結(jié)果。正因此，國(guó)史在當(dāng)時(shí)本身就是政治正當(dāng)性的論證手段，意味著政治上的承認(rèn)或貶黜，這也是“春秋筆法”的遺意。正如廖宜方在《唐代的歷史記憶》中表明的那樣，歷史實(shí)際上為帝王和士人都提供了一套模仿的榜樣和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。他正確地強(qiáng)調(diào)了史料文本與史實(shí)之間的距離，不過(guò)，這究竟是北族統(tǒng)治者在現(xiàn)實(shí)中模擬文本，還是文本在為他們粉飾，這仍可細(xì)論；此外，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)對(duì)君主相貌的模式化描寫(xiě)都源自歷代華夏帝王的“神異庫(kù)”，這也是可商榷的。季羨林在《佛教與中印文化交流》中斷言，史書(shū)中對(duì)劉備、司馬炎、陳霸先等的體貌特征的描述如大耳、長(zhǎng)發(fā)、長(zhǎng)臂等都是因襲自佛經(jīng)中對(duì)佛陀瑞相的描述，如北涼曇無(wú)讖譯《金光明經(jīng)》卷四有就有“修臂下垂，立過(guò)于膝”之類的說(shuō)法。如果是這樣，那意味著當(dāng)時(shí)帝王還從宗教中汲取合法性（后世武則天亦然），也符合當(dāng)時(shí)佛教在社會(huì)上影響力的擴(kuò)大。
從這些方面來(lái)看，他似乎采取了一種更多偏重“華夏化”的視角，注重北方各族如何主動(dòng)融入，而南方各族又如何被動(dòng)地納入帝國(guó)秩序，有某種“國(guó)家的視角”（seeing like a state）。因?yàn)樗J(rèn)定這些北族別無(wú)選擇，而南方各族則因?yàn)樽陨淼乃槠?，被華夏網(wǎng)絡(luò)所割裂、控制，最終只能被整合進(jìn)新的華夏帝國(guó)網(wǎng)絡(luò)中。不過(guò)大體上，他把南北的華夏化看作是同一歷史時(shí)期并行的兩個(gè)進(jìn)程，但它們內(nèi)在地也應(yīng)有聯(lián)系：中原王朝對(duì)北族的“馴化”，同樣經(jīng)常采取經(jīng)濟(jì)手段；也正因?yàn)楸狈降膲毫Γ仁鼓戏礁M(jìn)一步去整合那些處于自身統(tǒng)治力量之外的“蠻”民，正如三國(guó)時(shí)孫吳為了強(qiáng)化自身統(tǒng)治力對(duì)抗魏蜀，而進(jìn)行對(duì)山越的征伐。他精到地看出帝國(guó)在整合不同群體時(shí)，擴(kuò)張成本、地理環(huán)境和原住人群的政治組織形態(tài)所構(gòu)成的三重制約，也再三強(qiáng)調(diào)秦漢時(shí)帝國(guó)已達(dá)到擴(kuò)張的極限，但值得深思的是，從他的描述看，魏晉南北朝這個(gè)亂世無(wú)論是擴(kuò)張的范圍還是效率上，都比強(qiáng)大的秦漢帝國(guó)提升了不止一個(gè)級(jí)別，這或許意味著當(dāng)時(shí)的“亂”，其實(shí)是一種伴隨著更深層政治動(dòng)員和社會(huì)控制的多元開(kāi)放互動(dòng)的格局。
這樣一個(gè)整體的構(gòu)造與其說(shuō)是中心逐漸擴(kuò)大的“帝國(guó)”，不如說(shuō)是一個(gè)各族以自己的主體性共同參與的動(dòng)態(tài)“天下”。從某種意義上說(shuō)，秦漢帝國(guó)并不僅僅是謀求土地人口上的“擴(kuò)張”，那在傳統(tǒng)上只能被視為“霸道”，所謂“符號(hào)秩序”并不像胡鴻描述的那樣，是在擴(kuò)張到達(dá)極限之后不得已為之的后繼手段，而是統(tǒng)治者更為關(guān)心的“王道”理想——隋唐諸帝屢次征伐高麗，是為利其土地人民的擴(kuò)張沖動(dòng)嗎？確切地說(shuō)，是為了讓其承認(rèn)中國(guó)皇帝統(tǒng)治天下的合法性，因此，當(dāng)新羅最終承認(rèn)這一點(diǎn)后，唐代并不非要將它廢為郡縣。
在討論這一段歷史時(shí)，胡鴻在空間和時(shí)間上都是有邊界的——即隱然以現(xiàn)代中國(guó)的疆域、魏晉南北朝時(shí)期為限。這使他在下結(jié)論時(shí)，未能考慮到一些特殊的例外情況。他假定秦漢以來(lái)形成的帝國(guó)制度“是當(dāng)時(shí)唯一成熟的高級(jí)政治體的治理技術(shù)”，因此北族征服者別無(wú)選擇，但接受華夏化的其實(shí)多是沿邊或東部的鮮卑等族，他們?cè)鹊纳罘绞骄鸵雅c漢人存在一定的相通之處；而在生活和文化上差異更大的突厥、柔然、吐蕃諸帝國(guó)，其實(shí)并未采納，也更難整合入華夏框架。吐蕃和南詔的情況證明，邊陲政權(quán)也可以從印度借入統(tǒng)治正當(dāng)性的價(jià)值體系。他的敘述給人感覺(jué)華夏化是線性不可逆的，南方各族尤其無(wú)法在華夏網(wǎng)絡(luò)之中發(fā)育出獨(dú)立的高級(jí)政治體，但唐時(shí)南詔和安南的分離均給出了否定的答案。此外，他還有一種隱含的假定，即華夏化必然導(dǎo)致融入中華帝國(guó)，然而安南、新羅均表明，一個(gè)異族政權(quán)完全可能在華夏化的同時(shí)，又借用這些價(jià)值符號(hào)建構(gòu)自身的身份認(rèn)同，進(jìn)而抗拒融入中華帝國(guó)。因此，盡管“能夏則大與漸慕華風(fēng)”在某種程度上是事實(shí)，但片面強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)也會(huì)遮蔽更豐富的歷史面向，這不僅淡化了北朝乃至隋唐時(shí)胡化的濃厚社會(huì)氣氛，略過(guò)了北魏孝文帝改革之后鮮卑力量的劇烈反撲，最終也低估了天下框架的彈性。
作為近年來(lái)不多見(jiàn)的中古史佳作，如果要說(shuō)尚有什么探討余地的話，我想或許正是在這里：本書(shū)展現(xiàn)了作者縝密的考證功底和扎實(shí)文史基本功，也積極實(shí)踐了閻步克先生所說(shuō)的“設(shè)計(jì)得當(dāng)?shù)母拍钍卿J利的分析工具”，不過(guò)，他的著眼點(diǎn)似乎仍是將這些作為歷史分析的工具，而不是通過(guò)對(duì)歷史的分析來(lái)和理論進(jìn)行對(duì)話，對(duì)自己的理論框架似也缺乏一點(diǎn)反思。固然，后一種傾向也更像是社會(huì)學(xué)家的旨趣，不過(guò)，正如前人所言，社會(huì)學(xué)越來(lái)越像歷史，歷史越來(lái)越像社會(huì)學(xué)，對(duì)彼此都會(huì)是好事。（文/維舟）
來(lái)源：2017年7月《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)·書(shū)評(píng)》
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