周保巍談現(xiàn)代政治思想的變遷及其歷史寫作

周保巍（章靜繪）

《現(xiàn)代政治思想史：從霍布斯到馬克思》是英國?？巳卮髮W(xué)政治理論教席榮休教授伊安·漢普歇爾-蒙克（Iain Hampsher-Monk）的代表作，其中譯本最近由上海人民出版社出版。面對(duì)二十世紀(jì)后期以來政治思想史領(lǐng)域中研究路徑的爭(zhēng)鳴，本書回歸經(jīng)典解讀，兼取語境分析，清晰全面而均衡地探討了近代早期至十九世紀(jì)末期的一系列重要政治思想家的觀點(diǎn)。本書以霍布斯的“政治世俗化”為開端，依次介紹了霍布斯、洛克、休謨、盧梭、聯(lián)邦黨人、伯克、邊沁、密爾、黑格爾、馬克思等人的思想，并內(nèi)在展現(xiàn)了近代以來政治思想發(fā)展的兩種趨勢(shì)。如何看待蒙克在史學(xué)進(jìn)路與哲學(xué)進(jìn)路之間會(huì)通的立場(chǎng)，如何看待現(xiàn)代政治思想與傳統(tǒng)政治思想的巨大轉(zhuǎn)變？本書譯者、華東師范大學(xué)政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)院周保巍副教授在接受《上海書評(píng)》專訪時(shí)談到：蒙克認(rèn)為，在政治思想研究中，歷史進(jìn)路和哲學(xué)進(jìn)路并不是一種非此即彼的排他性關(guān)系，而應(yīng)該超越僵化的路線之爭(zhēng)，維持同情性的、語境化的歷史理解和理性化、邏輯化的哲學(xué)重構(gòu)之間的創(chuàng)造性緊張，認(rèn)真地對(duì)待彼此的批評(píng)和吁求。

【英】伊安·漢普歇爾-蒙克/著 周保巍 等/譯，上海人民出版社，2022年9月版

伊安·漢普歇爾-蒙克

在英語世界的政治思想史領(lǐng)域，施特勞斯學(xué)派的哲學(xué)進(jìn)路和劍橋?qū)W派的歷史進(jìn)路曾勢(shì)同水火，而在國內(nèi)，這兩派也各自都有不少擁躉，但蒙克卻在《現(xiàn)代政治思想史》的中文版序中聲稱，“圍繞政治議題的史學(xué)進(jìn)路和哲學(xué)進(jìn)路之間的思維碰撞，總是如此引人入勝”，他似乎并沒有選邊站，而是采取了一種兼容并蓄的“會(huì)通”立場(chǎng)，您如何看待這種立場(chǎng)？“會(huì)通”何以可能？

周保?。?/strong>融合和會(huì)通一直是蒙克所采取的一種自覺的方法論立場(chǎng)。具體例證有二：一是在?？巳卮髮W(xué)，蒙克曾長期執(zhí)教“西方政治思想史”和“分析政治理論”這兩門課程，并自如地在這兩個(gè)相當(dāng)不同的思想操作系統(tǒng)（一個(gè)更加史學(xué)化，一個(gè)更加哲學(xué)化）之間切換；二是當(dāng)1995年獲得政治理論方面的個(gè)人教席時(shí)，他并沒有選擇“政治思想史”這個(gè)頭銜（雖然這是他個(gè)人的職業(yè)認(rèn)同和職業(yè)成就之所在），而是選擇了“政治理論”這個(gè)更為普泛、更具包容性的頭銜，意在為更加哲學(xué)化的政治理論研究保留一個(gè)開放的空間。而他執(zhí)掌政治理論教席的就職演講就是在探討這兩種研究進(jìn)路之間的關(guān)系。蒙克認(rèn)為，在政治思想研究中，歷史進(jìn)路和哲學(xué)進(jìn)路并不是一種非此即彼的排他性關(guān)系，而應(yīng)該超越僵化的路線之爭(zhēng)，維持同情性的、語境化的歷史理解和理性化、邏輯化的哲學(xué)重構(gòu)之間的創(chuàng)造性緊張，認(rèn)真地對(duì)待彼此的批評(píng)和吁求，并在此過程中不斷磨礪和提升自己的技藝，并由此激發(fā)出更高水平的研究。

蒙克的這種“會(huì)通”取向與他的學(xué)術(shù)成長環(huán)境密切相關(guān)。作為未來的政治理論家，當(dāng)蒙克于1965-1969年在基爾大學(xué)攻讀PPE（哲學(xué)、政治和經(jīng)濟(jì)學(xué)）學(xué)位之時(shí)，正是哲學(xué)和概念分析進(jìn)路的政治理論大行其道之時(shí)。在這種進(jìn)路之下，所有歷史性的政治理論文本，都被用作演證永恒的哲學(xué)命題的操作材料，而這種演證則旨在對(duì)其觀點(diǎn)的融貫性進(jìn)行批判性重估，借以揭示出其論證過程中所犯下的邏輯錯(cuò)謬，以及其論證過程中所未曾言明的預(yù)設(shè)前提。就像蒙克在其學(xué)術(shù)自傳中所回憶的那樣，在第一年的“哲學(xué)引論”課上，哲學(xué)家安東尼·佛留（Anthony Flew）曾這樣宣布：“今天我們就開始研究哲學(xué)，這學(xué)期我們將聚焦于柏拉圖的《理想國》。不要問我們什么時(shí)候開始研究當(dāng)代哲學(xué)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在就是在研究當(dāng)代哲學(xué)！”正是在這樣的學(xué)術(shù)氛圍之下，蒙克受到了非常嚴(yán)格的、系統(tǒng)的分析哲學(xué)訓(xùn)練，但可以想見，在這樣的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)之下，“歷史敏感性”（historical sensitivity）是沒有任何地位和空間的。此后，蒙克又轉(zhuǎn)投當(dāng)時(shí)正任教于謝菲爾德大學(xué)的著名政治理論家伯納德·克里克爵士（Sir Bernard Crick）的門下攻讀博士學(xué)位，研究“民主”概念。而此時(shí)，由斯金納等人所發(fā)起的一場(chǎng)靜悄悄的“歷史革命”正在孕育，其中的一個(gè)不無啟示意義的征兆便是：當(dāng)蒙克對(duì)于英國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期“平等派”的民主理論進(jìn)行了一種年代誤植式的批評(píng)時(shí)，克里克不無調(diào)侃地提醒道：“請(qǐng)勿拿現(xiàn)代武器與古人作戰(zhàn)”（Don’t hit them with modern weapons）。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變由此可見一斑。就此而言，劍橋?qū)W派所掀起的“歷史革命”，也只是當(dāng)時(shí)一個(gè)更大的對(duì)于歷史敏感性之變化的一部分，它旨在改變“后人在書寫過去的歷史人物和思想家時(shí)所常常表現(xiàn)出來的那種巨大的傲慢和不遜”（E. P. 湯普遜語）。也正是在這樣的時(shí)代氛圍之下，蒙克開始了自己的“歷史轉(zhuǎn)向”，從而成為劍橋?qū)W派的同路人，就像他所自陳的那樣：“在1971年獲得?？巳卮髮W(xué)的政治理論教職之時(shí)，當(dāng)時(shí)的政治理論研究正處于巨大的轉(zhuǎn)型之中，斯金納、鄧恩和波考克已經(jīng)開始著手對(duì)那些天真幼稚的（naive）文本分析提出了一個(gè)巨大的方法論挑戰(zhàn)。盡管我自己并沒有歷史方面的專門訓(xùn)練，但是我發(fā)現(xiàn)他們的觀點(diǎn)在哲學(xué)上是令人信服的（philosophically convincing）。于是，我開始著手將自己轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)政治思想史家?！?/p>

蒙克說他之所以服膺劍橋?qū)W派的歷史語境主義，是因?yàn)樗霸谡軐W(xué)上是令人信服的”，這句話意味深長。它意味著在吸收歷史語境主義之優(yōu)長的同時(shí)，蒙克也并沒有放棄其大學(xué)時(shí)代所習(xí)得的那種根深蒂固的“哲學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，就像伯林的得意門生、著名的思想史家羅伯特·沃克勒（Robert Wokler）以后見之明所指出的那樣，就二十世紀(jì)七十年代的政治思想研究而言，所發(fā)生的其實(shí)不是一場(chǎng)革命，而是兩場(chǎng)革命，其中不僅有“劍橋?qū)W派”所掀起的“歷史革命”，也有羅爾斯等人所掀起“哲學(xué)革命”——也即致力于一種日益分析化、規(guī)范性的政治哲學(xué)研究。而蒙克所受教和成長的環(huán)境正是這兩場(chǎng)革命風(fēng)云突起、相生相激之際，這也為其日后批判性地融合兩者的智識(shí)遺產(chǎn)打下了伏筆。在蒙克看來，這兩種方法雖各有其長，但也各有其偏：一方面，對(duì)觀念或文本所進(jìn)行的完全去語境化的、事后的哲學(xué)重構(gòu)常常顯得虛假不實(shí)，就像鄧恩（John Dunn）所形象地描繪的那樣，政治理論家們總是騎著一匹羸弱的哲學(xué)老馬，與一個(gè)后世所附會(huì)的、子虛烏有的歷史形象進(jìn)行搏斗，不僅如此，他們甚至?xí)萑胍环N純粹的腹語式的歷史研究，也即借歷史人物之口自話自說；另一方面，政治思想史家如果完全陷入歷史語境的細(xì)節(jié)性鋪陳和還原，將觀念或文本完全視作特定時(shí)間、地點(diǎn)和環(huán)境的產(chǎn)物，這不僅會(huì)喧賓奪主，讓偉大的文本及其作者僅僅淪為語境的附庸，甚至完全被語境所淹沒和吞噬，而且還通過將其特殊化和陌生化從而斬?cái)嗔似渑c當(dāng)下的道德和政治關(guān)切的關(guān)聯(lián)，并由此顯得瑣碎無聊。故而唯有吸收融合兩者之長，才能在進(jìn)行哲學(xué)重構(gòu)的時(shí)候避免歷史方面的不純粹，才能在進(jìn)行歷史重構(gòu)的時(shí)候避免道德和政治上的無關(guān)宏旨。當(dāng)然就像斯金納后來所說的那樣，這無異于是一場(chǎng)危險(xiǎn)的“走鋼絲繩”游戲，而要成功地做到這一點(diǎn)須仰賴于高超的平衡技藝。實(shí)際上，蒙克的這種立場(chǎng)并非孤例，而是“方法論革命”時(shí)期成長起來的那一代政治思想史學(xué)人的一個(gè)普遍共識(shí)。比如沃克勒就曾指出，在經(jīng)過兩場(chǎng)革命之后，當(dāng)下的政治思想史研究必須要滿足更高的研究標(biāo)準(zhǔn)：一方面要致力于對(duì)文本及其意義做更豐富的語境化的描述，并在此過程中展現(xiàn)出職業(yè)歷史學(xué)家所具備的那種駕馭精細(xì)史料的能力，另一方面又要致力于更深層的哲學(xué)重構(gòu)，并展示出與哲學(xué)家相比肩的精湛的哲學(xué)素養(yǎng)和哲學(xué)能力。從這個(gè)意義上講，除非哲學(xué)家成為歷史學(xué)家或歷史學(xué)家成為哲學(xué)家，否則人們將陷入永無休止的僵化的、低層次的路線之爭(zhēng)，而政治思想史寫作中所遇到的各種實(shí)踐難題和困局將永無解決之日。就像英國著名作家奧斯卡·王爾德所指出的那樣，“我們對(duì)于歷史的唯一義務(wù)就是不斷地重寫它（The only duty we owe to history is to rewrite it）”，而蒙克的《政治思想史》就是在新的方法論起點(diǎn)上重寫現(xiàn)代政治思想史的一次重要嘗試。

這種“史學(xué)進(jìn)路”與“哲學(xué)進(jìn)路”之間的會(huì)通在具體的寫作中是如何體現(xiàn)的？蒙克教授的這部《現(xiàn)代政治思想史》還有其他什么方面的特色和優(yōu)點(diǎn)？

周保?。?/strong>就像蒙克自己所說，他雖然并非劍橋?qū)W派的傳人，但卻服膺于歷史語境主義的方法。在書中，他不僅為讀者全方位地呈現(xiàn)了霍布斯等十位偉大的現(xiàn)代政治思想家的所思所想，而且還濃墨重彩地鋪陳出他們各自所置身的社會(huì)氛圍和歷史情境，勾勒出他們的思想在其中得以孕育和建構(gòu)的政治論辯和智識(shí)語境。在其中，蒙克教授不僅探討了經(jīng)典文本，而且還探討了“文本中的世界”（world in texts），不僅研究了核心觀念，而且還研究了“觀念中的歷史”（history in ideas）。比如在蒙克教授的筆下，霍布斯的思想正是其所親身經(jīng)歷的兩場(chǎng)革命（科學(xué)革命和英國清教革命）的社會(huì)投射，他試圖大膽地將兩者聯(lián)系起來，并尋求以新興的自然科學(xué)方法來解決他那個(gè)時(shí)代所面臨的政治不穩(wěn)定問題；而休謨的思想正孕育于這樣一個(gè)特定的歷史時(shí)刻，在其中，宗教狂熱、政治偏執(zhí)和赤裸裸的貪婪對(duì)于后光榮革命時(shí)代的政治穩(wěn)定和社會(huì)秩序造成了致命的威脅，而休謨以信念和意見為中心的政治哲學(xué)正是對(duì)這種情勢(shì)的反動(dòng)和應(yīng)對(duì)；與此同時(shí)，盧梭獨(dú)特的自由和公意概念背后所掩藏著的實(shí)際上是他對(duì)于巴黎上流社會(huì)、宮廷文化和沙龍文化的極端反感：在其中偽善和奴顏婢膝取代了高貴的真誠，恩庇和人身依附關(guān)系取代了公平的契約。正是透過蒙克所鋪陳的這些大量的歷史細(xì)節(jié)和歷史場(chǎng)景，我們才能得以不受拘礙地進(jìn)入場(chǎng)景，進(jìn)入意圖，進(jìn)入偉大思想家的核心關(guān)切和修辭策略，進(jìn)入他們的著述與他們的人生際遇和時(shí)代困境之間所存在的那種隱秘而堅(jiān)實(shí)的聯(lián)系，從而讓那些結(jié)晶在觀念中、一度貌似干癟乏味的思想頓時(shí)顯得具象、鮮活而生動(dòng)起來，也從而讓每個(gè)偉大思想家的文本成為其時(shí)代的精彩自傳。

但是，正像蒙克教授所強(qiáng)調(diào)的那樣，其理想中的政治思想史并不是像薩拜因的《政治學(xué)說史》那樣的一部純粹的“歷史”著作，而是要能激發(fā)學(xué)生進(jìn)行“哲學(xué)思考”。這主要是通過兩個(gè)方面的努力來實(shí)現(xiàn)的：一方面，蒙克致力于重建經(jīng)典思想家觀念世界中潛在的融貫性（coherence）。正像蒙克自己所說的那樣，“我試圖展示每一位思想家的不凡成就，展示他們?nèi)绾卧诿堋⒉贿B貫或混亂的信息中推導(dǎo)出融貫一致的結(jié)論”，雖然劍橋?qū)W派一直反對(duì)“融貫性”神話，但蒙克認(rèn)為，除非有明確的反證，否則，我們有權(quán)假定經(jīng)典政治思想家作為第一流大腦所具有的融貫性。而且這種融貫性也是關(guān)于真理問題唯一幸存的鑒別原則，不能輕言放棄，否則我們的語境化研究很容易就淪為喪失了整體輪廓和堅(jiān)實(shí)內(nèi)核的各種解釋學(xué)碎片。所以，在這本《現(xiàn)代政治思想史》中，蒙克花費(fèi)了大量的精力和筆墨來重建霍布斯、盧梭、伯克、黑格爾、馬克思等人觀點(diǎn)的融貫性。這種融貫性不僅體現(xiàn)在單個(gè)文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的自洽性，還體現(xiàn)在同一經(jīng)典思想家的不同文本之間的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)和邏輯發(fā)展，體現(xiàn)在他們的認(rèn)識(shí)論、道德觀和政治理論之間的歡洽無礙。比如，在某種意義上，霍布斯政治上的絕對(duì)主義正是其認(rèn)識(shí)論上的唯物主義和懷疑主義邏輯上的必然結(jié)果，而伯克政治上的保守主義，以及其對(duì)于宗教、習(xí)俗和權(quán)威的重視，也與其關(guān)于“優(yōu)美”和“崇高”的審美心理學(xué)密不可分。另一方面，蒙克還致力于重建經(jīng)典思想家的當(dāng)代道德和政治相關(guān)性。蒙克曾直言，劍橋?qū)W派的歷史語境主義雖然釋放了巨大的詮釋力量，但也是以犧牲既往的政治理論及其各種命題和概念的當(dāng)代相關(guān)性為代價(jià)的，它雖然贏得了歷史精確性的秋千，但卻喪失了政治的街心轉(zhuǎn)盤。正是出于對(duì)歷史語境主義的這種非政治化品性的擔(dān)憂——也即將政治思想史研究與當(dāng)下的政治理論化活動(dòng)割裂開來，蒙克強(qiáng)調(diào)經(jīng)典思想家作為思想能動(dòng)者的身份、欲望和能力，強(qiáng)調(diào)他們所具有的超越歷史局限性進(jìn)行普遍化陳述的能力。比如蒙克就強(qiáng)調(diào)了霍布斯命題所具有的永恒的當(dāng)下意義，也即每當(dāng)不受限制的利己主義和對(duì)于宗教確定性的狂熱主張出現(xiàn)時(shí)，“政治和平就會(huì)受到威脅，而國家如果要存活，就不得不拋棄其溫和的自由主義面具，宣告其終極的絕對(duì)主義權(quán)威?；舨妓沟膬蓚€(gè)最為矛盾的主張——個(gè)人無限的和迥然不同的欲望和他的政治威權(quán)主義——之間有著最為完美的契合”。顯然，在蒙克看來，在為各種碎片化的身份政治所困擾，而宗教狂熱又有死灰復(fù)燃之虞的當(dāng)今世界，霍布斯命題所蘊(yùn)涵的當(dāng)下的警示之意不啻于黃鐘大呂。

除此之外，蒙克的《現(xiàn)代政治思想史》還具有如下鮮明的特色：首先是結(jié)構(gòu)安排上的。圍繞十位思想家展開的各章既獨(dú)立成篇，但又聯(lián)類呼應(yīng)，獨(dú)立但并不割裂，有相互之間精彩的過度和鋪墊，有思想上的起承轉(zhuǎn)合，有總體性的勾勒和把握。每篇都可以視為是對(duì)某位經(jīng)典思想家的一個(gè)精簡(jiǎn)但又不失深度的“Introduction”，既充分地吸收了已有的前沿研究成果，又有作者自己的獨(dú)立判斷和見解，而且其中還有高度濃縮的對(duì)于每個(gè)思想家的核心論題的總結(jié)和提煉。故而在某種意義上著實(shí)成為每位讀者思想之旅中一本有用的“旅行指南”，幫助讀者從海量的文本閱讀的重負(fù)中解放出來，從而可以在思想的迷宮中自由穿行。其次，它還體現(xiàn)了蒙克作為第一流概念史家的獨(dú)特旨趣。蒙克長期與德國、荷蘭和英國的第一流概念史家合作，并主編了影響深遠(yuǎn)的《比較視野中的概念史》。所以在這本《現(xiàn)代政治思想史》中有許多眼光獨(dú)到、讓人拍案叫絕的概念辨析。比如在伯克那一章中對(duì)于speculation的辨析，蒙克認(rèn)為，在伯克關(guān)于法國大革命的書寫中，speculation一詞具有核心樞紐的地位，他既指法國文人或哲人所展開的認(rèn)識(shí)論活動(dòng)，也即脫離真實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的形而上學(xué)玄思，也指法國的財(cái)政家或金融家所展開不穩(wěn)定的、不負(fù)責(zé)任的投機(jī)性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。Speculation這個(gè)詞所揭示出的正是這兩個(gè)社會(huì)階層——“哲學(xué)上的冒險(xiǎn)家和財(cái)政上的冒險(xiǎn)家”——所擁有的一個(gè)共同的心智特征：也即對(duì)個(gè)人幻想的放任，對(duì)純粹意見的追逐，以及對(duì)于真實(shí)之物的罔顧。正是這兩個(gè)階層的合流導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)關(guān)系和道德關(guān)系的解紐，并最終引發(fā)了“法國大革命”。

無論從霍布斯還是馬基雅維利開始，我們?cè)撊绾卫斫狻艾F(xiàn)代政治思想”？與傳統(tǒng)或前現(xiàn)代的政治思想相比，其中的主要變化是什么？是不是您在譯者序中所說的“大立法者神話”的破滅？

周保巍：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代政治思想的轉(zhuǎn)型，有許多經(jīng)典的概述性的描述和歸納，這種描述和歸納基本上都是圍繞著現(xiàn)代政治進(jìn)程展開的。觀念雖然是看不見摸不著、無聲無臭的，但它絕不是憑空產(chǎn)生的，大腦中的觀念運(yùn)動(dòng)總是與現(xiàn)實(shí)世界中可見的政治事變遙相呼應(yīng)，無論這種呼應(yīng)的方式是事前的導(dǎo)引，還是事后的辯護(hù)。如果說現(xiàn)代政治的主要特征是世俗化（政教分離，或者宗教權(quán)威從屬世俗權(quán)威），民主化（合法的政治權(quán)力只能來自于人民的授權(quán)和認(rèn)可，并服務(wù)于人民的福祉），法治化（也即任何合法的政治權(quán)力都不可能是朝令夕改的、專斷的，也不能侵及公民基本的財(cái)產(chǎn)和人身權(quán)利），那么發(fā)軔于馬基雅維利或霍布斯的現(xiàn)代政治思想的重要使命，就是要通過發(fā)明一系列新的概念范疇和新的觀念方式（ways of ideas）——如主權(quán)與契約，分權(quán)與代議，聯(lián)邦與憲法——來因應(yīng)、回答和澄清因時(shí)代之變所激發(fā)出來的種種疑問，并在此過程中為現(xiàn)代政治的世俗化、法治化和民主化進(jìn)程鼓與呼，從而消解傳統(tǒng)的神權(quán)政治、專制政治和寡頭政治的合法性基礎(chǔ)。這些因時(shí)代之變而激發(fā)出來的疑問包括：最高政治權(quán)力的目的、特征和范圍是什么？誰應(yīng)該擁有這種最高政治權(quán)力？政治權(quán)力正當(dāng)?shù)男惺狗绞绞鞘裁?？我到底?yīng)該服從于何種政治權(quán)威？在其中，我們不難看出，現(xiàn)代政治思想所要著力解決的一個(gè)核心問題就是政治權(quán)力的“合法性”（legitimacy）——目的的合法性，來源的合法性，范圍的合法性，以及使用方式的合法性。就像洛克在《政府論》中所詰問的那樣，“只談服從和順從，而不告訴我們誰是我們應(yīng)當(dāng)服從的人，那是沒有用處的……要不然，海盜與合法的君主之間便沒有分別……而皇冠與王笏將會(huì)成為強(qiáng)暴和掠奪的遺產(chǎn)……用極權(quán)主義所能帶來的光輝和誘惑來裝點(diǎn)權(quán)力而不說明誰應(yīng)當(dāng)擁有這種權(quán)力，結(jié)果只會(huì)更加刺激人們?nèi)グl(fā)展其自然的野心，使人們更加熱衷于爭(zhēng)權(quán)奪勢(shì)，從而為不斷的斗爭(zhēng)和擾亂埋下永久的禍根”。從“何為最佳政體”的古典之問，到“何為合法政體”的現(xiàn)代之問，這是一個(gè)巨大的古今之變。

至于“大立法者神話”（the Great Legislator Myth）與現(xiàn)代政治思想的關(guān)系，這里面重要的是要區(qū)分“立法者”與“大立法者”這兩個(gè)概念。也就是說，現(xiàn)代政治思想雖然歡迎“立法者”，但卻沒有“大立法者”的立足之地，并將其拒斥為一種純粹的、人為發(fā)明的“神話”。實(shí)際上，我們會(huì)看到，就像蒙克在書中所指出的那樣，現(xiàn)代政治思想意識(shí)中的一個(gè)恒常主題就是：人類可以控制政治發(fā)展方向，各個(gè)政治社群能夠有意識(shí)地、自覺地構(gòu)建自己理想的、合法的政治制度。當(dāng)聯(lián)邦黨人追問“人類社會(huì)是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇（reflection and choice）來建立一個(gè)良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)運(yùn)和強(qiáng)力（accident and force）來決定他們的政治組織？”時(shí)，這便是其背后的潛臺(tái)詞。也就是說，理應(yīng)主宰人類政治生活的，不再是各種偶然、隨機(jī)、神秘莫測(cè)的力量（無論是天威難測(cè)的神意，還是其他各種變幻無常的超自然力量），也不再是少數(shù)人也即帝王將相們所偶然具有的品格、德性或喜好，抑或是他們所掌握的赤裸裸的暴力，而應(yīng)是人民的自由意志、自由選擇和自由慎思，以及他們的自由意志、自由選擇和自由慎思所締造的良善的法律和政體。這是現(xiàn)代政治思想家的一個(gè)共識(shí)，也是現(xiàn)代早期所盛行的社會(huì)契約論背后的一個(gè)普遍的預(yù)設(shè)和吁求。從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代政治科學(xué)就是一門立法者的科學(xué)，它承認(rèn)法律和政體形式（forms of government）是影響人類生活之良莠的一個(gè)最為重要的變量，而法律和政體本身也確實(shí)有優(yōu)劣高下之分，有合法與不合法之別，有文明與野蠻的分際。立法者的工作就是要根據(jù)本民族的實(shí)際情況建立一個(gè)合法的、文明的和優(yōu)良的法制和政體。在這個(gè)意義上，立法者的榮耀要遠(yuǎn)高于各種實(shí)用技藝的發(fā)明人，因?yàn)榫拖裥葜兯f的那樣，實(shí)用技藝雖然能增加商品、提高享受，但人們的幸福與其說在于物品的豐裕，不如說在于能否在安寧和安全中享用這些物品，而享用的安寧和安全只能來自于立法者所設(shè)計(jì)的良好的法律和政體。

雖然現(xiàn)代政治思想看重并頌揚(yáng)立法者，但它強(qiáng)調(diào)的是人民及其代表的“自我立法”，其中并沒有像如萊庫古、梭倫和努馬這種古代的“大立法者”的地位。因?yàn)椤按罅⒎ㄕ摺鳖A(yù)設(shè)了某種形式的“哲人王”，預(yù)設(shè)了他的完美智能和完滿德性，預(yù)設(shè)了某種一勞永逸的解決方案，預(yù)設(shè)了一個(gè)全新的開端和完美的起點(diǎn)，預(yù)設(shè)了某個(gè)受上帝恩寵的神圣時(shí)刻，預(yù)設(shè)了普羅大眾的消極怠惰和被動(dòng)無能。但所有這些都是與現(xiàn)代政治思維背道而馳的。更為重要的是，這種“大立法者”的政治想象或政治神話，會(huì)催生出一種政治狂熱和政治激進(jìn)主義，會(huì)催生出一種“體系精神”（spirit of system）或者“計(jì)劃精神”（spirit of project）。因?yàn)楫?dāng)這種“大立法者神話”流行時(shí)，某個(gè)因歷史機(jī)緣而登上政治舞臺(tái)的狂悖的政治人物，可能就會(huì)以“大立法者”自詡、自許，自認(rèn)為是天選之子，天賦異稟，可以設(shè)計(jì)一切，規(guī)劃一切，掌控一切，操縱一切，進(jìn)而把整個(gè)國家視為實(shí)現(xiàn)自己所心儀的完美政治圖景的試驗(yàn)場(chǎng)；自認(rèn)為其同胞理應(yīng)屈就于他，而非他屈就于其同胞，就好像國家是為他而設(shè)，而非他是為國家而設(shè)。與此同時(shí)，在追求理想中的政治目標(biāo)時(shí)，他自以為真理在手，完全不顧及現(xiàn)實(shí)中所存在各種既有的利益格局和強(qiáng)大的民眾偏見，絲毫不懂得折衷、調(diào)和和妥協(xié)，一意孤行，結(jié)果卻往往會(huì)造成由于“要求的太多，卻反而什么都得不到”。不僅如此，為了實(shí)現(xiàn)自己一攬子一勞永逸的解決方案，他甚至不惜動(dòng)用暴力，就像斯密在《道德情操論》中所描述的那種政治“棋手”，只是將普羅大眾視為一個(gè)個(gè)可以在其政治棋盤中隨意擺弄的棋子，或者更有甚者，就像霍布斯在《利維坦》中所描述的那種政治“建筑師”，只是將人民大眾視為一堆可以按照自己的理想構(gòu)圖而對(duì)其中的粗糙不平、不合常規(guī)之處隨意刪削的無生命的質(zhì)料。但真正的問題在于：人類中的任何天才，不論其才識(shí)如何淵博，都不可能僅靠個(gè)人的理智和思慮設(shè)計(jì)出一個(gè)理想的、十全十美的政制方案。為政治共同體建章立制這項(xiàng)歷史性工程必須綜合大多數(shù)人的意見，以經(jīng)驗(yàn)為指導(dǎo)，并依據(jù)人們?cè)趯?shí)踐中所感到的不滿、不便在時(shí)間長河中逐步加以完善。恰如韋伯所言，政治的奠基和改良絕非橫刀立馬、一蹴而就的功業(yè)，而是一個(gè)復(fù)雜的、漫長的系統(tǒng)工程，是一份“出勁而緩慢地穿透硬木板的工作”。也正是在這個(gè)意義上，蘇格蘭啟蒙思想家約翰·米拉（John Millar）才說，“那些根據(jù)一種完美的理想模式建構(gòu)政治憲章，并試圖將其引入所有國家，而毫不顧及人們的秉性嗜好……是最有害的計(jì)劃者（projector）。對(duì)于這樣的一個(gè)人，不僅不能把他稱頌為一位萊庫古，而應(yīng)該把他當(dāng)成一個(gè)瘋子囚禁起來”。

正如您所說，從霍布斯的《利維坦》問世，到馬克思、恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》的這兩百年間，既是西方社會(huì)風(fēng)起云涌、狂飆突進(jìn)的二百年，也是人類思想史上一個(gè)天崩地裂的“鞍型期”。其間，人們“對(duì)于政治的理解和詮釋出現(xiàn)了一些范式性變化，這些范式在革新和顛覆了人們傳統(tǒng)政治認(rèn)知的同時(shí)，也引入了觀察和解析政治顯現(xiàn)的新方法、新視角和新變量”。請(qǐng)問這些新范式和新變量都是些什么呢，它們對(duì)我們的政治理解產(chǎn)生了何種影響？

周保巍：在講述英國內(nèi)戰(zhàn)史的《比希摩斯》（Behemoth）的開篇，深諳修辭之道的“政治科學(xué)”大師霍布斯曾這樣寫道：“如果時(shí)間與地勢(shì)一樣有高低之分的話，我堅(jiān)信時(shí)間的巔峰將是1640年到1660年之間的這段歲月。因?yàn)槿绻阍谀嵌螘r(shí)間里，也就是在那座魔鬼之山（Devil’s Mountain）上，留心這個(gè)世界并觀察人們的行為，尤其是在英國，那你會(huì)看到這個(gè)世界可能展現(xiàn)的形形色色的不正義和各式各樣的愚蠢?！蓖瑯?，如果拉長歷史視野，我們可以說在蒙克所處理的從“霍布斯到馬克思”的這個(gè)時(shí)間段，也正是現(xiàn)代政治思想史上的一個(gè)“時(shí)間之巔”和“魔鬼之山”，我們似乎可以從中看到現(xiàn)代政治思想所發(fā)生的形形色色的變化和轉(zhuǎn)折。

第一個(gè)是政治學(xué)的“經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向”，也就是隨著現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)”范疇的崛起，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)的政治學(xué)轉(zhuǎn)型為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。隨著商業(yè)革命的展開，隨著一個(gè)由“貿(mào)易所打造的世界”的崛起，經(jīng)濟(jì)學(xué)已由傳統(tǒng)意義上的“家政學(xué)”升格為“國家事務(wù)”，而馬基雅維利所自詡的那種我雖然不懂商業(yè)盈虧之術(shù)但我卻精通于治國理政之道已然成為一種虛驕的妄詞。新的商業(yè)時(shí)代呼喚著一種全新的政治科學(xué)，于是我們看到，從霍布斯開始在《利維坦》中涉足“國家的營養(yǎng)和生殖”，到盧梭驚呼“古代的政治家們永遠(yuǎn)都在談?wù)搨惱砗偷滦裕覀儸F(xiàn)代的政治家卻只談商業(yè)和金錢”，再到馬克思所發(fā)明的“歷史唯物主義”，這表明人們?cè)僖膊荒軆H僅就政治談?wù)?，而只能在與經(jīng)濟(jì)的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)中談?wù)撜?，談?wù)撜蔚慕?jīng)濟(jì)限制或經(jīng)濟(jì)的政治約束：比如什么樣的政府樣式最有利于工商業(yè)的發(fā)展和財(cái)富增長？貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，尤其是匯票、股票、債券的發(fā)明，以及由此所造成的財(cái)富的動(dòng)產(chǎn)化和商人事實(shí)上的“世界公民”地位，到底對(duì)于現(xiàn)代國家的治理提出了何種挑戰(zhàn)？經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)與政治結(jié)構(gòu)的變動(dòng)之間到底存在何種關(guān)系？財(cái)富是不是注定會(huì)帶來權(quán)力？如何協(xié)調(diào)土地利益和金錢利益、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)與貧富分化之間的關(guān)系？如何審視商業(yè)社會(huì)中“貿(mào)易猜忌”“公債”及其致命的政治后果？正是在回應(yīng)這些迫切的時(shí)代之問中，曾經(jīng)的政治學(xué)家不得不紛紛轉(zhuǎn)型為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，于是我們就看到休謨所寫的大量的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)隨筆，密爾所寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，馬克思所寫的《資本論》。在這種意義上，隨著現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的興起，經(jīng)濟(jì)力量和經(jīng)濟(jì)關(guān)系不僅塑造了現(xiàn)代政治進(jìn)程，也塑造了現(xiàn)代政治思想家的問題意識(shí)和理論視野。

第二是現(xiàn)代政治思想的“意見轉(zhuǎn)向”，隨著“意見”（opinion）成為現(xiàn)代政治思想一個(gè)重要的分析范疇，政治學(xué)在某種意義上也就轉(zhuǎn)型為“意見（或信念）的政治學(xué)”。如果說以往的政治學(xué)更多地聚焦于可見的物質(zhì)性的權(quán)力、利益，那么，隨著現(xiàn)代民主化進(jìn)程的展開，隨著公共媒介和公共領(lǐng)域在十八、十九世紀(jì)的形成和擴(kuò)張，現(xiàn)代政治思想家開始在權(quán)力、利益之外發(fā)現(xiàn)無形的“意見”，發(fā)現(xiàn)為權(quán)力、利益做出合法性辯護(hù)的“意見”的重要性。就像休謨所說，考慮到占人口絕大多數(shù)的被統(tǒng)治者在力量上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，那么顯而易見，統(tǒng)治者的統(tǒng)治無論如何都不可能單純地建基于赤裸裸的暴力，而必然奠基于意見，尤其是關(guān)于合法性的意見。這不僅適用于最自由、最民主的政府，也適用于最專制的軍事暴政。如果說像柏拉圖這樣的古典政治哲人曾希望帶領(lǐng)眾人走出“意見”的洞穴，并將政治奠基于“真理”（知識(shí)）之上，那么經(jīng)過懷疑主義之智識(shí)洗禮，并遭受過以尋找唯一宗教真理為名而發(fā)動(dòng)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之浩劫的現(xiàn)代政治哲人們，已不再執(zhí)著于以真理取代意見，而是試圖與意見共舞，并致力于“意見（信念）的政治學(xué)”。也就是說，他們不再關(guān)心特定意見之真假，而只關(guān)心對(duì)于特定意見（信念）之信奉在政治上或道德上所產(chǎn)生的后果，尤其是在塑造政治合法性方面的后果。正是出于這種考慮，馬基雅維利強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要注意塑造其在人民心目中的形象（表象），不應(yīng)被視為“變幻無常，輕浮淺薄，柔弱懦弱，優(yōu)柔寡斷”，而應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出“偉大，英勇，嚴(yán)肅，莊重，堅(jiān)韌不拔”；霍布斯則主張統(tǒng)治者要全盤審查各種學(xué)說和意見，因?yàn)椤耙驗(yàn)槿藗兊男袆?dòng)來自意見，為了他們的和平與協(xié)調(diào)起見，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為”。伯克也指出，“意見是國家的偉大支柱”，“意見就是安全”，直到馬克思提出其獨(dú)特版本的“意識(shí)形態(tài)”概念。這表明，現(xiàn)代政治思想家們都意識(shí)到，讓任何一個(gè)現(xiàn)有政府成功運(yùn)轉(zhuǎn)的是公共意見（public opinion），是那些施行統(tǒng)治之人和那些接受統(tǒng)治之人的信念（belief），是他們?cè)敢馊萑踢@一政府，愿意以行動(dòng)捍衛(wèi)和保存這一政府，愿意為了該政府的正常運(yùn)作而做不得不做之事的意見和信念。故而我們可以說：一個(gè)現(xiàn)代國家的生存能力，一方面取決于它是否有能力和資源來塑造公共意見從而讓民眾坦然地接受現(xiàn)實(shí)，另一方面也取決于它們是否有能力和決心來改造現(xiàn)實(shí)以滿足公共意見的要求。

第三個(gè)是“歷史轉(zhuǎn)向”，也即逐步引入時(shí)間和歷史意識(shí)，引入歷史敏感性和歷史主義的思維范式，從而讓傳統(tǒng)的政治學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N意義上的“歷史政治學(xué)”（historical politics）。從休謨晚年宣布“這是一個(gè)歷史的時(shí)代”，到勒南（Ernest Renan）宣稱“歷史是十九世紀(jì)真正的哲學(xué)”，在這一時(shí)期，歷史意識(shí)逐步向政治學(xué)領(lǐng)域滲透，從而不僅從根本上塑造了我們對(duì)于政治、政治生活和政治過程的理解，而且也塑造了我們建構(gòu)政治理論的方式。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，正是在這一時(shí)期，以霍布斯、斯賓諾莎、邊沁為代表的那種笛卡爾式的建立在數(shù)理邏輯基礎(chǔ)上的，以幾何學(xué)為樣本的先驗(yàn)的、演繹性的政治科學(xué)，逐步讓位于一種以孟德斯鳩、休謨、伯克為代表的牛頓式的建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上，以化學(xué)為樣本的歸納性的歷史主義的政治科學(xué)。因?yàn)檎裼攀兰o(jì)著名歷史學(xué)家麥考萊（Thomas Babington Macaulay）所激烈批評(píng)的那樣，當(dāng)人們一旦以談?wù)摼€條與數(shù)字的方式來談?wù)摍?quán)力、幸福、動(dòng)機(jī)時(shí)，就會(huì)陷入無窮無盡的荒謬，而像邊沁那樣“以數(shù)學(xué)形式從一個(gè)假定的（人性）前提推演出的一個(gè)政府理論”的做法，更是在“簡(jiǎn)潔邏輯的炫目外觀之下所掩藏的一種草率思維”，它雖然具有精確、正式和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕庾C外觀，但實(shí)質(zhì)上卻是“最平庸的、最卑劣的詭辯”（the meanest and most abject sophisms），其性質(zhì)不亞于江湖游醫(yī)“通過熱的本質(zhì)來推斷治療發(fā)燒的療法”。建構(gòu)政治科學(xué)的真正方法必然是基于歷史經(jīng)驗(yàn)和歷史證據(jù)的歸納法。這就造就了政治科學(xué)與歷史在十九世紀(jì)的緊密結(jié)盟，就像劍橋大學(xué)皇家欽定教授西利（John Robert Seeley）所說：“沒有了歷史，政治科學(xué)便成了無源之水，沒有了政治科學(xué)，歷史便成了無果之木。”其次，那種以非歷史的、抽象的自然權(quán)利為基礎(chǔ)的、以社會(huì)契約為工具的理想主義或理性建構(gòu)主義政治，逐漸讓位于一種以先例、風(fēng)俗、傳統(tǒng)、時(shí)效（prescription）為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)主義的“實(shí)驗(yàn)政治”（experimental politics）。在其中，歷史的審慎取代了先驗(yàn)的邏輯，漸進(jìn)的改良取代了激進(jìn)的革命。作為對(duì)于法國大革命之悲劇后果的反動(dòng)，以休謨、伯克為代表的“實(shí)驗(yàn)政治”的提倡者大多倡導(dǎo)對(duì)于既有政制的尊重——“安然服從于我們生活于其中的那個(gè)國家已確立的政府”，并在此基礎(chǔ)上謀求最大可能程度的漸近的改良，他們所信奉的是“米德塞克斯的一畝地要遠(yuǎn)好于烏有之鄉(xiāng)中的一個(gè)王國”（An acre in Middlesex is better than a principality in Utopia）。因?yàn)樵诙肥依镆揽砍橄罄硇运O(shè)計(jì)出來的最佳政制就像法國大革命時(shí)期的“指卷”一樣，其價(jià)值只是紙面上的。一個(gè)制度要扎根，要贏得人們的認(rèn)可和信從，僅僅靠理性的說服是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須從習(xí)俗、情感、想象甚至偏見中得到強(qiáng)有力的支援。而要獲得這些，它必然是從歷史深處逐步地、有機(jī)地生長出來的，而非人為設(shè)計(jì)并由外部所強(qiáng)加的。最后，隨著社會(huì)契約論的衰落，自休謨以降的現(xiàn)代政治思想家們不再從事于靜態(tài)的、平面化的政體分析和最佳政體建構(gòu)，而是走進(jìn)歷史，置身于浩浩蕩蕩的歷史洪流，以一種長時(shí)段的、發(fā)展的、歷史哲學(xué)的眼光來審視和分析政治社會(huì)的流變，以一種文明演進(jìn)論的視野來書寫政治社會(huì)的“自然史”或“推測(cè)史”，并在其中分析政治社會(huì)的變遷與生產(chǎn)方式的變革、社會(huì)階層的代謝、政治權(quán)力的擴(kuò)散之間的互動(dòng)關(guān)系，從而清醒地認(rèn)識(shí)到：從不存在超越時(shí)空條件放之四海而皆準(zhǔn)的理想政制，正是歷史發(fā)展的不同階段，使不同形態(tài)的政府形式成為可能。誠如嚴(yán)復(fù)所總結(jié)的：“英人穆勒之言曰：‘治理體無所謂美惡也，適其時(shí)而已?！詫Ｖ埔灾凉埠徒杂衅渥钜酥?，用之而當(dāng)，而后真幸福生焉。彼固于治理體而強(qiáng)分高下者，天下之至愚也?！?/p>

第四個(gè)是品格轉(zhuǎn)向，這表現(xiàn)在“品格”（character）概念在政治理論領(lǐng)域的興起以及其所具有的越來越重的分量，從而使政治學(xué)在某種意義上轉(zhuǎn)型為一種“品格的政治學(xué)”。這是更具英雄氣概的公民人文主義“美德”（virtue）概念以一種更具平民色彩和更具社會(huì)科學(xué)形式的一次回歸。這種“品格政治學(xué)”首先關(guān)注的是政治生活與品格塑造之間的關(guān)系，也即致力于探究什么樣的政治經(jīng)濟(jì)安排最有利于塑造國民品性，最有利于培養(yǎng)“更好的人”。就像盧梭所指出的那樣，“無論人們采取什么方式，任何民族都不外是它的政府的性質(zhì)所使它成為的那種樣子”；其次，這種“品格政治學(xué)”還致力于擴(kuò)展我們關(guān)于政府功能的認(rèn)知，讓我們認(rèn)識(shí)到：除了保護(hù)個(gè)人的私產(chǎn)和人身安全這種消極的保護(hù)功能，政府還應(yīng)發(fā)揮出某種更為積極的教育功能，政府不僅要安排公共事務(wù)，而且還要影響心靈，還要致力于提升公民的道德和精神品格。比如密爾之所以為民主政治和地方政治辯護(hù)，其中最重要的一個(gè)原因，就是它能夠消除傳統(tǒng)政治所形成的那種謙卑屈從的、自私自利的消極人格（怠惰無為，無抱負(fù)，無欲求），從而培養(yǎng)出一種更具個(gè)性的、“積極的”“生機(jī)勃勃的”、對(duì)公益懷有同情之心、永不知饜足的人格。最后，這種“品格政治學(xué)”還致力于思考現(xiàn)代社會(huì)狀況對(duì)國民品性所產(chǎn)生的消極影響及其政治上的救治之道。比如斯密、伯克、馬克思都考察了現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)分工，以及由此所帶來的機(jī)械的、單一乏味的重復(fù)性勞動(dòng)，對(duì)工人階級(jí)身心方面所造成的雙重摧殘，從而導(dǎo)致他們思想狹隘，難以處理復(fù)雜的事務(wù)，也無法對(duì)國家大事形成一種廣泛的、超越的、相互聯(lián)系的觀點(diǎn)。還比如密爾思考了現(xiàn)代物質(zhì)文明的進(jìn)步所導(dǎo)致的英雄主義的沒落和道德上的懦弱——人們“不能忍受嘲笑，不敢面對(duì)惡語中傷，不敢對(duì)任何經(jīng)常遇到的人訴說不快”。而黑格爾也思考了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性貧窮對(duì)窮人的人格所產(chǎn)生的負(fù)面影響：失去財(cái)產(chǎn)的窮人也失去了確立自身人格的手段，失去了自尊和自我意識(shí)。不僅如此，貧窮還斬?cái)嗔怂麄兣c他們所生活于其中的文化世界的聯(lián)系，從而造成了精神上的癲狂。

正是在這一歷史時(shí)期，在以上各種轉(zhuǎn)向的影響之下，人們逐漸地形成了一種更為整全的政治科學(xué)觀念，并涌現(xiàn)出一大批擁有一顆“百科全書式心靈”（encyclopedic mind）的人物，他們“思接千載，視通萬里”，他們認(rèn)識(shí)到了整個(gè)社會(huì)是牽一發(fā)而動(dòng)全身的——正所謂“銅山西崩，洛鐘東應(yīng)”，他們認(rèn)識(shí)到政治的“嵌入性”（embeddedness），他們已不再像盧梭那樣輕率地宣稱“一切問題在根本上都取決于政治”，就好像“政治”是一抓就靈的牛鼻子。而是如休謨、伯克、密爾、黑格爾、馬克思等人所認(rèn)識(shí)到的那樣：政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、意見（信念）、歷史和禮俗存在著緊密的“互嵌性”，不僅政治塑造了一切，一切也塑造了政治。

通過閱讀蒙克的這部著作，我們不難發(fā)現(xiàn)，在從霍布斯到馬克思這一脈絡(luò)的經(jīng)典政治思想家的論述中，關(guān)于人性、財(cái)產(chǎn)權(quán)、商業(yè)的討論和闡發(fā)占據(jù)了大量的篇幅，甚至在某種意義上構(gòu)成了他們討論現(xiàn)代政治思想的基本預(yù)設(shè)和核心內(nèi)容。在您看來，這些要素在政治思想研究中的重要性到底體現(xiàn)在哪里？它們之間到底存在著什么樣的邏輯關(guān)聯(lián)？對(duì)于我們思考現(xiàn)代政治有何啟示意義？

周保?。?/strong>確實(shí)，人性論是現(xiàn)代政治思想一個(gè)非常重要的基石。就像伯克在給斯密的《道德情操論》的賀信中所說，任何不以人性為根基的道德、政治和經(jīng)濟(jì)學(xué)說，就像是中世紀(jì)的哥特式建筑，將一個(gè)龐大的拱頂安置在一根纖細(xì)的柱子上。正是出于同樣的關(guān)切，休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋?，“人性是一切科學(xué)唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)”，“任何重要問題的解決，無不包括在關(guān)于人的科學(xué)中間：在我們沒有熟悉這門科學(xué)之前，任何問題都不能得到確實(shí)的解決”，而對(duì)于“研究結(jié)合在社會(huì)中相互依賴的人類”的政治科學(xué)而言更是如此。當(dāng)然，任何政治建制和政治安排都是以特定的人性構(gòu)想和人性預(yù)設(shè)為前提的，如果說古典的城邦政治是以“政治動(dòng)物”為人性預(yù)設(shè)，在中世紀(jì)的基督教政體以“原罪”為人性預(yù)設(shè)，那么，現(xiàn)代政治的展開也必須以一種新的人性觀為前提。正是出于這種強(qiáng)烈的需求和動(dòng)機(jī)，在現(xiàn)代早期，出現(xiàn)了一股重新“認(rèn)識(shí)你自己”的智識(shí)潮流和對(duì)于人性的“再發(fā)現(xiàn)”。就像盧梭所指出的，“我覺得人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識(shí)。我敢說，德爾菲神廟里唯一碑銘上的那句箴言（也即‘認(rèn)識(shí)你自己’）的意義，比倫理學(xué)家們的一切巨著都更為重要、更為深?yuàn)W”。這種對(duì)于人性的再發(fā)現(xiàn)最重要的成果主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先是對(duì)于人性的現(xiàn)實(shí)主義眼光，就像許多現(xiàn)代早期的政治思想家所眾口一詞地指出的那樣，他們不再從書本中認(rèn)識(shí)人，而是從現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)人，不再按照人們所希望的樣子來想象人，而是按照人本來的面目來認(rèn)識(shí)人，這是一種心靈的解剖學(xué)，而不是一種心靈的浪漫史（romance）。其次，在這種心靈解剖學(xué)之下，現(xiàn)代早期的思想家們開始重估人性中的各種非理性的成分，重構(gòu)人類心靈中理性與激情、想象、習(xí)慣之間的關(guān)系，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)到：人是各種激情的復(fù)合體，主導(dǎo)人類行為的并非是理性，而是諸如貪欲、虛榮、驕傲，憐憫等形形色色的激情，正像休謨所說，“理性是而且應(yīng)當(dāng)是激情的奴隸”。

而財(cái)產(chǎn)權(quán)的論題就是在這種新的人性觀之下被引入現(xiàn)代政治哲學(xué)的。因?yàn)楫?dāng)大家組成一個(gè)政治共同體、結(jié)群以營生的時(shí)候，政府所面對(duì)的最重要的任務(wù)，就是要約束各種非社會(huì)的、甚至是反社會(huì)的激情，而其中最彰明卓著的當(dāng)屬對(duì)于財(cái)物的貪欲?！爸挥羞@種為自己和最接近的親友取得財(cái)物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會(huì)的?！庇谑牵谶@種情勢(shì)之下，能否以一種普遍而明晰的法律來劃定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)以約束貪欲便成為每一個(gè)政治共同體成敗利鈍之關(guān)鍵，也成為每個(gè)現(xiàn)代政治思想家所思考和關(guān)切的核心議題。雖然在歷史上，不同的思想家對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)到底是一種自然的權(quán)利，還是人為的慣例（convention），是絕對(duì)的，還是相對(duì)的，是完全個(gè)人性的，還是具有社會(huì)屬性，存在各種不同的競(jìng)爭(zhēng)性的看法，但總的基調(diào)是強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立和保護(hù)在人類文明史上所扮演的積極作用。正像斯密的衣缽傳人麥克庫洛赫（J. R. McCulloch）所指出的那樣，“在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)制度確立以前，那些現(xiàn)在非常文明的國家同新西蘭和勘察加未開化之人處于同樣可憐和困苦的水平……財(cái)產(chǎn)所有權(quán)制度不能讓所有的人都富有，因?yàn)樗荒茏屗械娜硕夹疫\(yùn)、節(jié)儉和勤勞。但是它所做的，比社會(huì)所有其他制度所做的一并加起來還更能產(chǎn)生這樣的結(jié)果”。而政府的主要職能便是保護(hù)這種財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟(jì)繁榮和國民福祉的基礎(chǔ)，就像十八世紀(jì)著名的共和主義作家高登（Thomas Gordon）所說，“哪里的財(cái)產(chǎn)少有安全，哪里就少有勤勉；這就如同哪里的美德是危險(xiǎn)的，哪里就少有誠實(shí)”。

至于商業(yè)，它也同財(cái)產(chǎn)權(quán)一樣是人類基于開明的自利（enlightened self-interest）所做出的有用的發(fā)明。斯密曾指出，在人類歷史上，曾出現(xiàn)過三種不同的滿足欲求的方式：一種是暴力的方式，也即以戰(zhàn)爭(zhēng)劫掠他人財(cái)物的方式來滿足自己的欲求；一種是乞討的方式，也即以種種卑劣的、阿諛逢迎的行為博得別人的厚意和施舍；第三種是基于平等的商業(yè)互惠關(guān)系。在前現(xiàn)代社會(huì)，無論是古希臘羅馬社會(huì)，還是中世紀(jì)的封建社會(huì)，都是前兩種方式占據(jù)了主導(dǎo)地位：一方面，對(duì)外熱衷于征服和劫掠，輕視勞動(dòng)、鄙視交換，寧愿流血也不愿意流汗；另一方面則是內(nèi)部的強(qiáng)制性的奴役和依附，普羅大眾唯有依靠統(tǒng)治者的恩庇和施舍才能過活。只是到了現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)，“你給我所要的東西，同時(shí)你也可以獲得你所要的東西”這種等價(jià)的公平交換才成為一種主流的滿足欲求的方式，并在此基礎(chǔ)上形成了現(xiàn)代的市場(chǎng)交換秩序。從暴力劫掠到等價(jià)交換，從征服精神到商業(yè)精神，從人身依附到人格獨(dú)立，這是人類文明史上的一大進(jìn)步。正像托克維爾所寫道的那樣，“商業(yè)自然是一切狂熱激情的敵人。商業(yè)愛溫和，喜歡妥協(xié)，竭力避免激怒人。它能忍耐，有柔性，委曲婉轉(zhuǎn)，除非萬不得已決不采取極端手段。商業(yè)使人各自獨(dú)立和重視自己的個(gè)人價(jià)值，使人愿意自己處理自己的工作，教導(dǎo)人學(xué)會(huì)成功之道。因此商業(yè)使人傾向自由而遠(yuǎn)離革命”。

正是新的人性觀使奠定于開明自利基礎(chǔ)之上的私有產(chǎn)權(quán)和市場(chǎng)交易制度成為可能，而現(xiàn)代政治也正是奠定于私有產(chǎn)權(quán)和市場(chǎng)交易制度之上。從這里我們所能獲取的一個(gè)教益或許是：所有的制度設(shè)計(jì)都必須基于現(xiàn)實(shí)中的人性，必須得到人性的衛(wèi)護(hù)。任何背離人性、忤逆人性的制度，都是非人道的，也是不可持續(xù)的。

請(qǐng)您從譯者的角度，談?wù)劽煽诉@本書讓人感受最深、啟發(fā)最大的一點(diǎn)是什么？

周保?。?/strong>在當(dāng)下中國，包括政治思想史在內(nèi)的思想史研究一直處于比較邊緣的地位。這種不景氣除了學(xué)科建制以及其他方面的原因外，一個(gè)最為直接的原因是大家現(xiàn)在似乎已不再相信觀念的力量。在這種背景之下，我想蒙克這本書的意義或許在于：通過講述現(xiàn)代歷史上那些僅憑“思想的力量”便塑造了人們的認(rèn)知、情感和行為，塑造了人們的政治想象和政治建構(gòu)，并進(jìn)而塑造了人類歷史的各種可能性及其最終走向，從而讓自己的名字和墓碑永久地高聳在人類心靈之上的偉大思想家，以及他們非凡的觀念方式和思想歷程，藉此來重申思想的力量，觀念的力量。這也讓我想起著名的匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家雅諾什·科爾奈（János Kornai）在其自傳的“中文版序言”中所講述的一個(gè)小故事：在訪問中國的過程中，無論是在哪里，無論是遇到誰，人們總是一次次心懷虔敬地對(duì)他說，“我是您的學(xué)生”?？茽柲螢榇烁械接芍缘淖院溃茽柲萎?dāng)然有理由感到自豪，而且他也配得上這種自豪。但在我看來，科爾奈之所以感到自豪，似乎還有另一層未曾言明的理由。因?yàn)樵缭趦砂倌昵?，面?duì)亞當(dāng)·斯密——經(jīng)濟(jì)學(xué)“萬神殿”里最偉大的那一尊神，當(dāng)時(shí)權(quán)傾朝野、煊赫一時(shí)的英國首相小皮特也曾帶著一幫朝臣不無謙恭地說道：“我們都是您的學(xué)生。”雖然時(shí)間迥異，雖然場(chǎng)景不盡相同，但正如科爾奈自傳那無與倫比的書名所昭示的，它們都無一例外地彰顯了“思想的力量”（By the Force of Thought），甚至是思想的尊嚴(yán)。在其中，說服戰(zhàn)勝了強(qiáng)制，觀念馴服了權(quán)力，批判的武器超越了武器的批判，就像科爾奈所自陳的那樣：

我畢生為思想而奮斗，從不追求權(quán)力與富貴。某些時(shí)候，我也能對(duì)某些事件的過程產(chǎn)生影響，但這絕不是因?yàn)槲腋吒咴谏舷蛩税l(fā)號(hào)施令的結(jié)果，也不是我出大錢買通他人與我合作的結(jié)果。如果我曾對(duì)任何人或任何事產(chǎn)生過影響，那也是我的談話或?qū)懽髦斜磉_(dá)出來的思想的結(jié)果。