作為“共同幻想”的洞天福地

三浦國雄教授是“洞天福地”研究的開拓者，他自1983年開始陸續(xù)發(fā)表了與這一題目相關(guān)的論文多篇?，F(xiàn)承蒙三浦國雄教授惠允以及土屋昌明教授的協(xié)助，將其中部分研究的中文版轉(zhuǎn)載于此，以饗讀者。本文是三浦先生“洞天福地”系列研究的第一篇，原題為《論洞天福地》，收入：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，四川人民出版社，2017年版，332-359頁。

一、洞天福地說的出現(xiàn)

洞天福地[1]是神仙（永生者）們居住的另外一個(gè)世界，人們相信它們真實(shí)存在于名山勝地的深處。眾所周知，將這些散見于全國各地的洞天福地被作為神圣空間進(jìn)行體系化的，是據(jù)稱唐代上清派天師司馬承禎（647—735）所作的《天地宮府圖》。正如題名所示，本來配有插圖，但是，在現(xiàn)有的版本（收入《云笈七簽》卷二十七）中，插圖已經(jīng)散佚不見。[2]

他在這部著作中，把這些圣地分為十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，以“太上[3]曰”的形式配以簡短的說明。十大洞天是“處大地名山之間，上天遣群仙統(tǒng)治之所”，三十六小洞天是“在諸名山之中，亦上仙所統(tǒng)治”，七十二福地是“在大地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所”。其后列舉各個(gè)洞天福地，記載其規(guī)模、洞天名稱、所在地、統(tǒng)治者名。例如，十大洞天第一的王屋山洞：

周回萬里，號(hào)曰小有清虛之天。在洛陽、河陽兩界，去王屋縣六十里，屬（囑）西城王君治之。

這種不周到的記述，給我們的印象好像名山本身就是洞天福地，除此之外，沒有任何具體的意象，在比司馬承禎大約晚二百年之后的唐末五代道士杜光庭（850-933）的《洞天福地岳瀆名山記》[4]（《道藏》藝文版第18冊(cè)）中，情況也沒有多大改變。不過，此書不僅記載了洞天福地，還記載了位于大羅天之中的道教宇宙最高峰玄都玉京山以及周圍的群山，并網(wǎng)羅了海外五岳、十洲三島、中國五岳、五鎮(zhèn)海瀆、三十六靖廬、靈化二十四（所謂二十四治）等，雖然“皆神仙幻窅之言，故雖紀(jì)山川，不隸之地理類焉”（《四庫提要》子部道家類存目），但說它是一種宏偉的宇宙地理學(xué)亦無不可。上述之中的二十四治和三十六靖廬雖然和洞天福地也有關(guān)系[5]，不過，不在本文的探討范圍。

雖然杜光庭有關(guān)洞天福地的記述方法與司馬承禎的沒有多大改變，但是其內(nèi)容則有些微妙的不同。就十大洞天來說，其位次、洞名、規(guī)模、洞天名等基本相同，但統(tǒng)治者名皆不同，而且在所在地方面，把司馬承禎未詳?shù)牡谌刺煳鞒巧蕉创_定為蜀州，司馬承禎認(rèn)為“恐非人跡所及，莫知所在”的第四洞天西玄山洞確定為金州。關(guān)于三十六小洞天，其位次、洞名、規(guī)模、洞天名、所在地基本一致，而在杜光庭的書中幾乎沒有記載統(tǒng)治者名。至于七十二福地、煩瑣而不勝枚舉，總之有相當(dāng)大的出入。

作為洞天福地記，則不能不提北宋虔州祥符宮道士李思聰?shù)摹抖礈Y集》?！抖礈Y集》（《道藏》藝文版第39冊(cè)，全9卷）始于《三界詠》。《三界詠》分別對(duì)應(yīng)天、地、人三才，由“贊三清旋象之神化”的《玉清詠》、“著五岳洞天之勝概”的《洞天詠》和“述蓬壺閬苑之仙景”的《海山詠》三部組成?？傊?，洞天在此與福地分割開來，被納入“三界”之中（卷1—卷3）。另外分卷記載天下名山七十二福地（卷4），接著是水府仙官、水帝廟、河伯、水神、溪上廟（卷五）、天下名山二十八治（卷6）、星宿諸神（卷7、卷8）和上清三十二天帝宮神（卷9）。

雖然在洞天福地的定位上，《洞淵集》與前面兩部有些不一樣，但記述的方式未變。在洞天的內(nèi)容上，除了司馬承禎、杜光庭所記三十六小洞天第十會(huì)稽山洞變?yōu)殛柶缴絒6]之外，基本上一致。不過，統(tǒng)治者名與二者有很大異同。此外，例如東岳泰山（三十六小洞天第二），注曰“上應(yīng)奎、婁（二十八宿），下鎮(zhèn)魯?shù)刂帧保粫r(shí)插入分野說[7]。分野說就是將天空視為一面巨大的鏡子或銀幕，將地上的領(lǐng)域投映其中來劃分天空。在七十二福地方面，與杜光庭一樣，沒有統(tǒng)治者名。而福地名、位次、所在地與二者有著很大分歧。

以上對(duì)三種洞天福地記進(jìn)行了粗略的探討，盡管相互之間有所異同，但洞天福地系統(tǒng)以《洞淵集》為下限被最終確定下來。[8]后世的名山記和地方志在記述洞天福地的時(shí)候，不是根據(jù)這三種文本，就是依據(jù)注4提到的《龜山白玉經(jīng)》。

雖然洞天福地思想是在唐代被整理并加以體系化的，但是，其出現(xiàn)時(shí)間實(shí)際上要來得更早，在其出現(xiàn)之前，古代的地母神信仰、山岳信仰、作為冥府的地底觀念、作為隱士隱居之所的石室、“洞庭”（后述）和“地肺”[9]等有關(guān)大洞窟的傳承，或者烏托邦愿望等各種要素肯定都介于其中。這個(gè)漫長的誕生前史姑且置之不論，作為洞窟中另一個(gè)世界的洞天觀念[10]，可以證之現(xiàn)存文獻(xiàn)的最早例子，應(yīng)該就是附有399年抄寫者批注的《紫陽真人內(nèi)傳》[11]（《道藏》藝文版第9冊(cè)，或《云笈七簽》卷一百零六）。關(guān)于這部道教經(jīng)典，后面還將提到，從下面所引一節(jié)可以看出此處已經(jīng)出現(xiàn)了洞天名以及似乎是洞天內(nèi)部的記述：

或受封一山，總領(lǐng)鬼神，或游翔小有，群集清虛之宮，中仙之次也。若食谷不死，日中無影，下仙也，或白日尸解，過死太陰，然后乃下仙之次也……乃退齋三月，登嵩高山，入洞門，遇中央黃老君，游觀丹城，潛行洞庭，合會(huì)仙人在嵩高山太室。洞門之內(nèi)，以紫云為蓋，柔玉為床，鳳衣神冠，佩真執(zhí)節(jié)，左帶流金之鈴，右?guī)О斯庵摺?-8丁）

上述所謂“小有”和“清虛之宮”，就是指前引第一洞天王屋山洞的小有清虛之天。嵩高山（位于河南省登封縣的中岳嵩山）在后來的洞天福地記中，被指定為三十六小洞天第六嵩山洞（司真洞天）。此外，在同一時(shí)期謝靈運(yùn)（385—433）的《羅浮山賦》（《藝文類聚》卷7）中，出現(xiàn)了洞天名和像外界一樣明亮的洞天內(nèi)情景：

洞四有九，此惟其修七。潛夜引輝，幽境朗日。故曰朱明之陽宮、耀真之陰室。

上述“朱明……”就是十大洞天第七羅浮山洞，即“朱明輝真之洞天”（司馬承禎語）。更值得注意的是，此處已經(jīng)出現(xiàn)“洞四有九”，即四九三十六洞天說的事實(shí)。不過，羅浮山洞在后來的洞天福地記是十大洞天的第七洞天，而非謝靈運(yùn)所說的三十六洞天的第七（這個(gè)問題留到后面闡述）?？傊?，洞天說最晚在4世紀(jì)末，即東晉末年已經(jīng)出現(xiàn)。如上所述，出現(xiàn)洞天記述的《紫陽真人內(nèi)傳》至遲成書于399年，下面所述《真誥》的原始材料是南岳魏夫人等真人的《誥》（啟示），這些真人們降臨到靈媒楊羲身邊是在興寧年間（363—365）。

陶淵明的存在，鞏固了洞天說出現(xiàn)于4世紀(jì)的說法。陶淵明與謝靈運(yùn)差不多是同時(shí)代的人，那個(gè)桃花源也應(yīng)該放在洞天觀念的背景中進(jìn)行理解。[12]如此一來，在4世紀(jì)后期的時(shí)間軸上，洞天觀念——楊羲——《紫陽真人內(nèi)傳》——謝靈運(yùn)——陶淵明排成了一條橫線。比他們大約晚一百年的陶弘景，在他的《真誥》（《道藏》藝文版第34冊(cè)）一書中，洞天說差不多呈現(xiàn)了全貌。 

大天之內(nèi)，有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞。周回一百五十里，名曰金壇華陽之天。（《稽神樞第一》，5b）

不過，與前述《羅浮山賦》一樣，此處亦將句曲山（茅山）列為三十六洞天的第八洞天，這一點(diǎn)與后來的洞天福地說（句曲山洞金壇華陽洞天為十大洞天第八）有分歧，這些資料暗示三十六洞天說的出現(xiàn)要早于十大洞天說。井上以智為也認(rèn)為原本只有三十六洞天，而沒有十大洞天，后者是后來出現(xiàn)的。[13]事實(shí)上，據(jù)我所知，想要在唐代之前的文獻(xiàn)中找出“十大洞天”一詞是很困難的。推測成書于東晉末年的《茅君內(nèi)傳》[14]和完成于554年的《魏書·釋老志》[15]等，也只提到三十六洞天，而沒有說到十大洞天。但情況可能稍微更復(fù)雜一些。因?yàn)槿绻麅H僅在概念上，三十六洞天要更早，但是事實(shí)上在三十六洞天之中已經(jīng)包含著后來的十大洞天?！短接[》卷678所引《茅君[內(nèi)]傳》雖云“有地中之洞天三十六所”，但其中所列舉的洞天實(shí)際上只有后來的十大洞天。[16]

對(duì)這個(gè)問題可以整理如下。最初先出現(xiàn)了三十六洞天說，后來因?yàn)槟撤N原因，第十位為止的洞天受到了特殊對(duì)待，其余二十六洞天幾乎失去了傳承。[17]進(jìn)入唐代之后，那十個(gè)洞天被另立為十大洞天[18]，與此同時(shí)，收集被忘卻的二十六洞天，加上新的十個(gè)洞天，組成二次的三十六小洞天說。另一方面，據(jù)推測，福地說的出現(xiàn)要早于洞天說。所謂福地，指沒有天災(zāi)人禍的肥沃祥福之地，原本是廣泛包括洞窟在內(nèi)的概念。事實(shí)上，在后來的《七十二福地記》中，既有山，也有洞窟，更有溪、泉、水井、壇等多種多樣的場所。福地說最早可以在文獻(xiàn)上得到確認(rèn)的，大概是葛洪（283—363）的《抱樸子》（成書于4世紀(jì)初）：

按仙經(jīng)，可以精思合作仙藥者，有華山、泰山、霍山……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難。不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神[19]必助之為福，藥必成。若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。[20]（《金丹》）

與葛洪差不多是同個(gè)時(shí)代的孫綽（320-377），在他的《游天臺(tái)山賦》（《文選》卷11）中可以看到“福庭”一詞[21]，而“福地”一詞則出現(xiàn)于《真誥·稽神樞》。

金陵者，兵水不能加，災(zāi)厲所不犯?！逗訄D中要元篇》第44卷云，句金之壇，其間有陵，兵病不往，洪波不登。正此之福地也。（卷11，2a）

除此之外，同篇中還引用了《名山內(nèi)經(jīng)福地記》和《孔子福地記》等書籍。此外，與陶弘景差不多同時(shí)代的王融（468—494）所著《三月三日曲水詩序》（《文選》卷46）也使用了“福地”一詞。[22]但是，如前所述，六朝時(shí)期的福地包括了洞天[23]，把洞天與福地進(jìn)行對(duì)照理解的思考尚未出現(xiàn)，因?yàn)椤岸刺旄５亍闭f的成熟要等到唐代之后。

我想在此探討一下十、三十六、七十二等數(shù)字的意義。這些數(shù)字自先秦以來作為具有某種象征意義的神圣數(shù)字經(jīng)常被使用[24]，在洞天福地說中，應(yīng)該具有這種象征性。首先是十，它既是完全數(shù)，又象征著十方世界。[25]關(guān)于三十六，正如《酉陽雜俎》卷2《玉格》所說的“道（教）列三界諸天，數(shù)與釋氏同，但名別耳”那樣，將佛教的三界（欲界六天、色界十八天、無色界四天）二十八天賦予道教的名稱，再陸續(xù)加上四種民天、三清天、大羅天的道教八天，這大概就是三十六天[26]的由來（本章末頁附有《道教三十六天》表）。三十六洞天就是將天上的這些改變名稱并投影到地上。佛教的二十八增加為三十六，可能是道教方面試圖優(yōu)越于佛教的一種戰(zhàn)略，另一方面，可能也有使其合乎周天三百六十度的意圖。不管怎么說，三十六在道教中也是神圣的數(shù)字，將道教經(jīng)典體系化為三洞三十六部亦是出于這種想法（《廣弘明集》卷9《笑道論》等）。三十六的倍數(shù)七十二，其根據(jù)是地?cái)?shù)為天數(shù)兩倍的《周易》思想。在《周易》中，陽爻“—”（天）為一畫，陰爻“- -”（地）為兩畫。順帶說一句，《西游記》和《水滸傳》中的天罡數(shù)三十六、地煞數(shù)七十二，大概就是從洞天福地的數(shù)字系統(tǒng)中引申出來的。實(shí)際上，在《西游記》第一回，隱藏在瀑布中的洞窟——水簾洞被稱為“花果山福地，水簾洞洞天”。

二、洞天福地的世界

洞天福地[27]究竟被想象為怎樣的一個(gè)世界呢？僅就現(xiàn)存的道教文獻(xiàn)來看，對(duì)其內(nèi)部情形進(jìn)行較為詳細(xì)敘述的，是《真誥·稽神樞》記述句曲山洞金壇華陽洞天的部分段落。下面我想以這份資料為主，跟著它往里走。首先，它的規(guī)模被描述如下：

洞墟四郭，上下皆石也，上平處在土下，正當(dāng)十三四里而出上地耳。此當(dāng)是至太山頂為言也。東西四十五里，南北三十五里，正方平，其內(nèi)虛空之處一百七十丈，下處一百丈，下墌猶有原阜垅偃，上蓋正平也。（卷11，6a）

總之，這個(gè)洞天是一個(gè)方圓280里（約70公里）的巨大方形石室。這個(gè)句曲山洞其實(shí)是洞天中比較小的，最大的王屋山洞和委羽山洞據(jù)說方圓一萬里。接下來說在這黑乎乎的空洞中，被誤以為是外界日月的不可思議的光體照亮著：

其內(nèi)有陰暉夜光，日精之根，照此空內(nèi)，明并日月矣。陰暉主夜，日精主晝，形如日月之圓，飛在玄空之中。

上述一節(jié)的原注指出，外界和洞內(nèi)被分別稱為“大天”和“小天”，以示區(qū)別；關(guān)于“陰暉”和“日精”，其他各個(gè)洞天雖有些不同，也有用這個(gè)名字稱呼的日月，大概是大天的日月“分精”以照之。關(guān)于這個(gè)“分精”，《五岳真形圖》（《太平御覽》卷44所引）亦稱“洞天所在之處， 其下別有日月，分精以照中”。[28]注接著又說，大天是無邊無際的，而小天的邊際卻是可以“捫睹”的，所以，日月的出沒之處似乎明明可以知道，卻無法捉摸，大概是不經(jīng)由孔穴而“忽然起滅”的緣故。

正文接著說這個(gè)洞天有五個(gè)洞門（根據(jù)原注，這是為“外人”所設(shè)的，真人和仙人不從這五門出入），然后，描述了洞天內(nèi)與外界光景并無二致的模樣。估計(jì)那里的天空也是藍(lán)色的吧。

虛空之內(nèi)皆有石階，曲出以承門口，令得往來上下也。人卒行出入者，都不覺是洞天之中，故自謂是外之道路也。日月之光既自不異，草木水澤又與外無別，飛鳥交橫，風(fēng)云蓊郁，亦不知所以疑之矣。[29]

《真誥》沒有描繪人們（仙人）的日常生活，在“小說”之類中，通過誤入洞天的男人的眼睛，描繪了“人家村落”的樣子。[30]那篇《桃花源記》就是經(jīng)典的例子。接著，正文說各個(gè)洞天相互之間通過地下通道連接著。

句曲洞天，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮，皆大道也，其間有小徑雜路，阡陌抄會(huì)，非一處也。[31]

“林屋”是第九大洞天林屋山洞，就是漂浮于江蘇太湖之中今天所謂的西洞庭山中的洞天（在這座島上實(shí)際存在著人稱林屋洞的洞窟。詳見下一章），“岱宗”就是東岳泰山洞（第二小洞天），“峨眉”就是四川的峨眉山洞（第七小洞天），“羅浮”指著名的廣東博羅縣羅浮山洞（第七大洞天）。離句曲山（茅山）最近的林屋山，直線距離約一百公里，離最遠(yuǎn)的峨眉山大約有一千五百公里，是非常離奇的地下通道。

各個(gè)洞窟（洞天）之間相互貫通、是中國洞窟觀念的重要主題，頻繁出現(xiàn)于六朝時(shí)期的地理書和小說筆記之類。例如，《河圖括地象》（《古微書》卷32）曰“名山大川，孔穴相通”；《玄中記》（據(jù)《古小說鉤沉》）亦曰“蜀郡有青城山，有洞穴潛行，分道為三，道各通一處，西北通昆侖”，又曰“彭城（江蘇省銅山縣）北有九里山，有穴通瑯琊（山東省諸城縣），又通王屋（河南省濟(jì)源縣），俗呼為黃池穴”。有一則故事說有個(gè)男人誤掉到嵩山（河南省登封縣）的洞窟之中，在洞窟中彷徨了半年左右，從四川出來了（《搜神后記》卷1）。

上引《真誥》的記述，句曲山洞被描寫為宛如連接這些地脈（地下通道）的地下中心，從漢代到六朝時(shí)期，作為地下的巨大廣場而被傳承下來的卻是“洞庭”。洞庭，正如字面所示，就是洞窟之庭[32]的意思，經(jīng)常用這個(gè)名字來稱呼大洞窟[33]，而另一方面，它最終成為一個(gè)專有名詞，用以稱呼太湖湖底廣闊深邃的洞窟（位于太湖之中的島，至今仍被稱為洞庭山）。

太湖的洞窟，正如西晉張華的《博物志》卷8所記載的那樣，“君山有道，與吳包山潛通。上有美酒數(shù)斗，得飲者不死”，亦與遙遠(yuǎn)的西方楚地相通?！熬健笔墙裉烊砸源嗣亩赐ズ|北岸的山名，“包山”又名林屋山，是西洞庭山的古名。洞庭湖這個(gè)名稱，如上所述，由來于它與太湖的洞庭潛通。不僅如此，洞庭“傍行地中，無所不通”（《太平御覽》卷54所引《風(fēng)土記》），與五岳潛通，被稱為“天后別宮”（《太平御覽》卷663所引《五符》）。關(guān)于洞庭，還有一個(gè)流傳很廣的傳說，當(dāng)年吳王闔閭曾命令靈（龍）威丈人[34]對(duì)其進(jìn)行探險(xiǎn)，據(jù)說走了十七天還沒有走到頭，獲得刻在玉葉上的《靈寶經(jīng)》兩卷而返（《太平御覽》卷46所引《吳地記》等）。關(guān)于洞庭山和洞庭湖的兩個(gè)“洞庭”之關(guān)系，將在下一章《洞庭湖與洞庭山》再做稍微詳細(xì)的論述。

上述將太湖洞庭視為各個(gè)洞窟之中心的觀念，實(shí)際上還出現(xiàn)在《真誥·稽神樞》的另一個(gè)地方，在那里，句曲山不過是它的一個(gè)入口。

此山（句曲山）洞庭之西門[35]，通太湖苞山中，所以仙人在中住也。（卷11，17a）

前引謝靈運(yùn)的《羅浮山賦》亦稱“茅山是洞庭口，南通羅浮”。不管怎么說，在地下，地脈縱橫交錯(cuò)，各個(gè)洞天由此被連接在一起，宛如一個(gè)個(gè)獨(dú)立的地下王國。

回到《真誥》的記述：

漢建安之中，左元放聞傳者云，江東有此神山（句曲洞天），故度江尋之。遂齋戒三月，乃登山，乃得其門，入洞虛，造陰宮，三君[36]亦授以神芝三種。元放周旋洞宮之內(nèi)經(jīng)年，宮室結(jié)構(gòu)，方圓整肅，甚惋懼也。[嘆曰[37]]不圖天下復(fù)有如此之異乎，神靈往來，相推校生死，如地上之官家矣。（卷11，7ab）

總之，在洞天之中，不輸于外界都市的莊嚴(yán)華麗的宮殿鱗次櫛比。不過，究竟有誰可以居住在這樣的另一個(gè)世界呢？當(dāng)然是成為仙人的人，眾所周知，在仙人的世界中，也有著嚴(yán)格的官僚制度，所以，問題是哪個(gè)等級(jí)的仙人。根據(jù)《抱樸子·論仙》以“仙經(jīng)云”形式所述經(jīng)典分類，仙人分為三種：

上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙。

此處固然未見洞天一詞，尸解仙的場所性定位也很模糊，但是根據(jù)“游于名山”的記述，可以推測住在洞天的是中士地仙。事實(shí)上，《秘要經(jīng)》（《御覽》卷663所引）曰“立三百善功，可得存為地仙，居五岳洞府之中”，《名山記》（《御覽》卷663所引）引用《王君內(nèi)傳》在描述“宮闕相映，金玉鏤飾”的王屋山洞（小有清虛天）之后，說“皆地仙所處”。這些地仙，也被稱為“洞仙”[38]。《真誥·稽神樞》便把句曲洞天稱為“洞仙館”（卷11，1b）。

天仙和地仙被截然分為兩個(gè)等級(jí)。例如，從杜光庭《墉城集仙錄》（《道藏》藝文版第30冊(cè)）卷5的如下記載可知。有一天傍晚，天上仙女杜蘭香派侍女向洞庭包山道士張碩授予“黃麟羽帔、絳履、玄冠、鶴氅之服”等物之際，說“此上仙（天仙）之所服，非洞天之所有”。

洞仙并非仙階中的最下位，在他下面還有被稱為“地下主”[39]和“鬼帥”的階層，曰“鬼帥武解，[地下]主者文解，俱仙之始也”（《真誥·稽神樞》卷13，1a）。關(guān)于他們，還有許多不得其解的事，從其名稱來看，大概居于冥府的地下世界，管理著死者的靈魂。地下主可以上升為地仙[40]，其中有的地下主“得出入仙人之堂寢，游行神州之鄉(xiāng)”（《稽神樞》卷13，2a）。如前所述，《抱樸子》雖然沒有明確記載尸解仙的住所，但是認(rèn)為尸解仙前往地下世界，成為地下主。[41]不管怎么說，仙人的世界由天上、山（洞天）和地下三層組成，所住之人分別為天仙、地仙和地下主。[42]

正如地下主可以上升為地仙那樣，地仙的身份也不是一成不變的，當(dāng)然帶有升仙的可能性。關(guān)于升天，要經(jīng)過上帝的審查（與一開始就白日升天的不同），其中遵守戒律和善行也是重要的條件?！队详栯s俎》卷2《玉格》曰“八十一戒、千二百善入洞天，二百三十戒、二千善登山上靈宮，萬善升玉清”。不過，升天或留在地上，“各從其所好”（《抱樸子·對(duì)俗》），地仙之中也有像白石先生那樣，覺得到天上要看上官臉色而不愿意升仙的（《神仙傳》卷2）。[43]根據(jù)《真誥·稽神樞》，得道升天的人經(jīng)過長年累月的積累，其人數(shù)龐大，成為仙官而管轄名山的人也數(shù)以千計(jì)，另一方面，據(jù)說也有數(shù)不清的人拒絕升仙而希望永留五岳名山（卷14，10b）。

如上所述，洞天中居住著無數(shù)的地仙，由天上派來的真人進(jìn)行統(tǒng)治（司馬承禎：《天地宮府圖》）。洞天被稱為“天帝下府”（《伯牙琴·昊天閣記》等）也是因?yàn)榇斯省Ｒ虼?，從世俗人的角度來說，除了出于某種偶然而誤入其中的幸運(yùn)之外，根本就毫無線索可依，是一個(gè)被封閉的世界。

三、宇宙·洞窟·身體

如前所述，洞天觀念雖然產(chǎn)生于中國各個(gè)名山真實(shí)存在的深?yuàn)W的巨大洞窟，但是，與外界并無二致的洞天已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了現(xiàn)實(shí)的洞窟，是一個(gè)虛幻的空間。關(guān)于產(chǎn)生出這種幻想的思想和社會(huì)背景，姑且置之不論，我想以洞天觀念為線索，來觀照道教的宇宙認(rèn)識(shí)之一端。

在踏入道教的世界時(shí)，誰都會(huì)注意到以“洞真”“洞玄”和“洞神”三洞為首的各種“洞”字。若問這些“洞”的由來是什么，洞窟大概是最為自然的理由。洞窟之所以在道教中被另眼相看，是因?yàn)闊o邊無際擴(kuò)展開來的黑暗的空洞，是道家和道教的空無哲學(xué)的具體體現(xiàn)[44]，此外，在早期道教中，與世俗隔絕、充滿著原始靈氣的神圣場所又是道士們的修行場所。

圖 1

作為封閉的虛空的洞窟形象，不僅僅停留在上述道教術(shù)語之中，正如以下考察所闡明的那樣，它滲透到道教的宇宙認(rèn)識(shí)的深處。如圖所示，我們把道教的宇宙認(rèn)識(shí)劃分為宇宙、山（洞窟）和山中修行者三個(gè)單位。為什么要抽出這三個(gè)，因?yàn)檫@些是構(gòu)成六朝時(shí)期道教世界的基本“場域”。宇宙在空無之中包圍著山，擁有洞窟的山在空無之中包圍著道士的身體，相互嵌套在一起。[45]這三者雖然在外觀上不僅存在著量的差異，在質(zhì)上也各不相同，但洞窟形象貫穿著它們的基礎(chǔ)。最能表現(xiàn)出這種情況的是《紫陽真人內(nèi)傳》的如下記述：

真人曰：天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛，是為洞庭，人頭中空虛，是為洞房。

接著，我想具體探討一下它們的相互關(guān)系。首先，就宇宙的洞窟性而言[46]，根據(jù)渾天說的宇宙結(jié)構(gòu)論，道教顯然把這個(gè)天地視為一個(gè)巨大的洞窟。正如上一章也提到的那樣，渾天說出現(xiàn)于西漢末年，超過了之前占支配地位的蓋天說，為后世所信奉。相對(duì)于蓋天說把天地視為一個(gè)平行的面，渾天說認(rèn)為天包著地，向地下旋轉(zhuǎn)的這一點(diǎn)，頗有新意。[47]《晉書·天文志》記載抱樸子葛洪是這個(gè)學(xué)說的支持者，《云笈七簽》卷二（《混元》）以葛洪言的形式，引用東漢代表性渾天家張衡（78—139）的學(xué)說[48]如下：

葛稚川（洪）言，渾天之狀如雞子卵中之黃。地乘天而中居，天乘氣而外運(yùn)三百六十五度四分度之一，半出地上，半繞地下，二十八舍（宿）半隱半見。此乃符上清之奧旨，契玄象之明驗(yàn)。

該學(xué)說認(rèn)為天就像蛋殼，包圍著像蛋黃一樣的大地并旋轉(zhuǎn)，使天地存在于各自場所的是氣。與蓋天說相比，更加接近封閉的洞窟形象。不僅如此，道教經(jīng)常把天地尚未成形的初始混沌狀態(tài)的宇宙稱為“空洞”?！对企牌吆灐吩凇痘煸分?，設(shè)置《空洞》一章指出：

道君曰，元?dú)庥陧鹈е畠?nèi)，幽明之外，生乎空洞?？斩粗畠?nèi)生乎太無，太無變而三氣明焉。三氣混沌生乎太虛而立洞，因洞立無，因無生有，因有立空……

也就是說，處于混沌狀態(tài)的浩瀚無垠的宇宙之中，突然裂開一個(gè)洞窟狀的空間，通過這個(gè)空無的空間，限制了各自的場域，由此依次形成這個(gè)世界。提到空洞，讓我想起《莊子·在宥》中黃帝與廣成子對(duì)話的“空同之上”。關(guān)于這個(gè)空同山的所在地，后世有各種各樣的說法[49]，《莊子》的本意應(yīng)該是與《云笈七簽》的“空洞”一樣，都是指天地未分之前的混沌狀態(tài)。[50]

甘肅省崆峒山（陶金 攝；書中黑白原圖由奈良行博所攝）

這個(gè)意義上的空洞（亦作空同、崆峒、空桐）經(jīng)常出現(xiàn)于道教文獻(xiàn)之中。其中值得注意的是，下一段文字認(rèn)為道教經(jīng)典的出現(xiàn)與空洞有關(guān)：

《靈寶經(jīng)》曰：元始洞玄靈寶赤書五篇真文者，元始之先，空洞之中[生][51]于天地未根，日月未光，幽幽冥冥，無祖無宗，靈文暗藹，乍存乍亡。二儀（天與地）待之以分，太陽待之以明。（《太平御覽》卷673）

也就是說，初始混沌之中開啟“空洞”之后，出現(xiàn)了經(jīng)典，通過它的力量形成了天地日月。這種想法，讓我想起靈威丈人在洞庭深處獲得《靈寶經(jīng)》的前述傳承。[52]《抱樸子·遐覽》也提到，《三皇文》和《五岳真形圖》等重要道書被秘藏于名山五岳的“石室幽隱之地”。[53]由此亦可看出宇宙的洞窟化（同時(shí)也是洞窟的宇宙化）。

其次，就身體的洞窟性而言，身體被認(rèn)為是一個(gè)洞窟，或者說身體之中有一個(gè)小小的洞窟，前引《紫陽真人內(nèi)傳》所謂“洞房”一詞[54]就是最直接的證明?！侗阕印さ卣妗穼?duì)住在體內(nèi)的“一”（被神格化了的道的根源）的所在，指出：

一有姓字、服色。男[之一]長九分，女[之一]長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間。卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。

陶弘景的《登真隱訣》（《道藏》藝文版第11冊(cè)）進(jìn)一步發(fā)展了上述《地真》篇的記述，認(rèn)為頭部有九宮（對(duì)應(yīng)天上的九宮），列舉了每個(gè)宮殿的名稱，各個(gè)宮殿都住著神，主張對(duì)其進(jìn)行存思（后述）。當(dāng)然，“洞房宮”也在其中，原注曰“頭中雖通為洞房，而是同[洞]房之正也”，又曰“左有無英君，右有白元君，中有黃老君，凡三神居之”[55]（以上為卷上《九宮》）。該書卷上《洞房》曰“洞房之中自有黃闕紫戶玄精之室，身中三一尊君常棲息處所也”，進(jìn)行了更為具體的記述。

不僅如此，《登真隱訣》和《真誥》提倡以洞房之神為對(duì)象，進(jìn)行“行洞房”的存思法實(shí)踐。盡管我不知道在無數(shù)的存思法中，這個(gè)方法究竟有多么重要，但是，《真誥》等書給我的印象是這個(gè)“行洞房”似乎是存思法的代表性方法。例如，“心游太空，目擊洞房”（卷1，5b）、“凝心虛形，內(nèi)觀洞房”（卷2，19b）等，在卷9的14b中記載了其方法（存三元洞房）。

反過來也有把洞窟進(jìn)行身體化的認(rèn)識(shí)，前述的“地肺”（大地的肺臟）觀念就是其例證。接著引用的是出于明代非道教徒之手的作品，記述鐘乳洞游記的作者，感慨萬千地說簡直就像在人體之中游覽一樣。這種內(nèi)臟感覺并無特別之處，從太湖石的愛好也可以看出，大概這是中國人共通的想法。

予自外窺內(nèi)，洞益高，水益深。左右石皆碧色，如肝肺倒垂者，以四五百計(jì)，聯(lián)屬不絕。[56]

進(jìn)一步說，宇宙和身體皆以洞窟模式為媒介連接在一起。如前所述，作為上清派道教的顯著思維方式，他們認(rèn)為身體內(nèi)部的空洞中有天上的宮殿，神仙們居住在里面。《黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》（《道藏》藝文版第11冊(cè)） 經(jīng)常把體內(nèi)的情況用日月、雷鳴和云氣等宇宙意象來認(rèn)識(shí)。[57]反過來，就宇宙的身體化來說，《莊子·齊物論》曰“夫大塊（大地）噫氣，其名為風(fēng)”，認(rèn)為宇宙就像人一樣呼吸，在《抱樸子·釋滯》等篇的“生氣”和“死氣”觀念中，也將壯闊的宇宙加以擬人化。認(rèn)為宇宙在吸氣時(shí)是“生氣”的時(shí)間，在呼氣時(shí)是“死氣”的時(shí)間，天地之氣“在吸氣時(shí)比較好，呼氣時(shí)不好”，所以，道士應(yīng)該在生氣的時(shí)間段施行服氣法。[58]總之，認(rèn)為人是住在宇宙這個(gè)巨人的體內(nèi)。

宇宙和身體不以洞窟模式為媒介也相互交通。將宇宙視為巨大身體的觀念，從盤古的尸體化生傳說[59]，以及下面這個(gè)可謂模仿版的老子化生說等可以看出：

老子遂變形。左目為日，右目為月，頭為昆侖山，發(fā)為星宿，骨為龍，肉為獸，腸為蛇，腹為海，指為五岳，毛為草木，心為華蓋，乃至兩腎合為真要父母。[60]

同樣，《笑道論》卷中（北周甄鸞撰）引用《五符經(jīng)》這部道教經(jīng)典，論述體內(nèi)宇宙的情況如下。將其逆推，可以說就是身體的宇宙化。

人身包含天地，無所不法。立天子，置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士、九州、百二十郡、千二百縣（于體內(nèi)）。膽為天子大道君，脾為皇后……

接下來引用的是與道教因緣非淺的緯書（對(duì)儒教經(jīng)典等加以神秘色彩的書），其記述就是典型的大宇宙小宇宙論。

人頭圓象天，足方象地，五臟象五行，四肢法四時(shí)……[61]（《孝經(jīng)緯援神契》)

但是，其內(nèi)部雖然聳立著神仙居住的宮殿，日月輝映，但是，現(xiàn)實(shí)的肉體比山要小，比宇宙要有限，其內(nèi)部風(fēng)景只有想看的人才能看得見。這種有限性和極限性通過想象力使其向外反轉(zhuǎn)為宇宙無窮大，使內(nèi)在的東西昭然若揭的冥想法不正是存思嗎？[62]

與昆侖山一體化（根據(jù)《高奔內(nèi)景玉書》）

“存思”亦稱“存想”“內(nèi)視”“內(nèi)觀”和“內(nèi)照”?！按妗边@個(gè)動(dòng)詞，例如從《高奔內(nèi)景玉書》（《道藏》藝文版第6冊(cè)）的“存自身為昆侖山”這個(gè)例子來看，意思是對(duì)存在進(jìn)行想象的話，就會(huì)清清楚楚地浮現(xiàn)出來。東漢荀悅《申鑒·俗嫌》已經(jīng)可以看到“歷藏內(nèi)視”這一存想體內(nèi)臟器的方法，在上清派中，對(duì)體內(nèi)神的存想獲得了實(shí)踐。法國漢學(xué)家馬伯樂對(duì)此進(jìn)行了說明，已故川勝義雄（1922—1984）的譯文如下：

道士閉上眼睛，停止注視外物。目光（兩眼分別為太陽和月亮）擴(kuò)展至體內(nèi)，并照耀它們。如果不夠明亮的話，就必須持誦咒文，讓陽光進(jìn)入身體之中。這個(gè)道術(shù)，與其他道術(shù)一樣，需要訓(xùn)練。起初見神混亂，朦朧而不見細(xì)部。但是，隨著不斷修行，見神慢慢地好轉(zhuǎn)，最后可以精密地正確地看到諸神。頭發(fā)之神身高二寸，穿著灰色衣裳，皮膚之神身長一寸半，穿黃色衣裳……身體的各種神，在一周之中逐個(gè)得到檢查。通過這種方法來監(jiān)視諸神，諸神就會(huì)被固定在原來的地方，阻止他們走到外面。[63]

實(shí)際上，《云笈七簽》的《存思》章（卷42一44）列舉了各種各樣的存思法。其中既有對(duì)諸神的存思（存大洞真經(jīng)三十九真法），也有對(duì)五臟的存思（老君存思圖十八篇第九），也有對(duì)體內(nèi)九宮的存思（存元成皇老法）。還有一種“存思三洞法”，雖然詳情不是很清楚，其中提到早上存思洞天，白天存思洞地，夜半存思洞淵。其中值得注意的是，《太一帝君太丹隱書》所引如下一文：

日（左目）月（右目）使照一身內(nèi)，徹泥丸（上丹田），下照五臟腸胃之中，皆覺見了了，洞徹內(nèi)外令一，身與日月光共合……[64]

上述“洞徹”“內(nèi)外令一”等用語，是講存思最后的開悟境界（內(nèi)在的東西向外反轉(zhuǎn)，自己與外界的界線消失，與宇宙一體化）。

我想在此第三次提及重視“行洞房”的《紫陽真人內(nèi)傳》。此書描述周義山這個(gè)修行者遍歷名山向仙人求道，最終成功存思自己洞房中的三位神仙（中央黃老君、白元君、無英君），實(shí)現(xiàn)白日升天的過程，其風(fēng)格很像一部教育小說（Bildungs roman）。然后，成為紫陽真人的周義山，談到自由無礙的境遇時(shí)說：

是以真人處天處山處人，入無間。以黍米容蓬菜山，包括六合，天地不能載焉。[65]（12b）

在天上、洞天和體內(nèi)之間的自由往來，并非在真人的想象中進(jìn)行的。在存思中，被清楚地想象的，不單是主觀的幻影，而是確鑿無疑的另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。超越主觀與客觀、夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)深刻裂縫的這種冥想法，讓我想起五世紀(jì)前期據(jù)說由畺良耶舍翻譯的佛教經(jīng)典《觀無量壽經(jīng)》。此經(jīng)主張從想象（觀想）日沒開始，想象西方凈士的各種細(xì)節(jié)，最后如果能夠想象出阿彌陀佛以及侍立兩旁的觀音菩薩和大勢(shì)至菩薩（請(qǐng)注意，與行洞房一樣是三體），就可以往生極樂。觀想和存想一樣，并非想象力的騙術(shù)?！队^無量壽經(jīng)》的十三觀，與其說是“論述視覺像與心像的原理性一致的戲劇性例子”[66]，我覺得將其理解為主觀意象的戲劇性現(xiàn)實(shí)化，則更容易理解。不管怎么說，不得不說《觀無量壽經(jīng)》出于中國偽撰的說法[67]是有充分理由的。

四、小結(jié)

洞天是山中被挖出的一個(gè)小天（小宇宙），像洞窟，又像外界，內(nèi)部世界在不知不覺之中反轉(zhuǎn)為外部世界，是個(gè)像克萊因瓶（Klein bottle）一樣的不可思議的空間。這種幻視的烏托邦，究竟是如何產(chǎn)生的呢？直截了當(dāng)?shù)卣f，產(chǎn)生它的力量肯定和身體向宇宙敞開的那種想象力相同。我們方才對(duì)宇宙、洞窟和身體的密切關(guān)系進(jìn)行了一些考察。似乎可以認(rèn)為，在宇宙和身體之中，貫穿著洞窟的意象，再進(jìn)一步，三者被認(rèn)為可以作為意象相互變換。從身體方面來說，洞窟應(yīng)該也是作為一個(gè)疑似身體而被表象化。讓自己的內(nèi)部世界反轉(zhuǎn)的洞窟內(nèi)修行者，通過存思的相同作用，使疑似身體的洞窟亦向外展開。在道士的冥想里，宇宙、山（洞窟）、身體三個(gè)場域的境界消失了[68]，在此現(xiàn)出洞天的世界。

圖 ：克萊因瓶（Klein bottle）

這種想象力，更普遍地說，與道教別具特色的小宇宙中見大宇宙的精神、于狹小封閉的空無之中容納宇宙的壺中天精神、“大中見小，小中見大，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛”（沈復(fù)《浮生六記》）的精神是相通的。

但是，洞天說并非僅僅用道教徒的想象力就能解釋的單純的問題。正如本文開頭也稍有提及的那樣，關(guān)于它的出現(xiàn)，有各種各樣的原因介于其中，它沒有停留于少數(shù)道士的幻視體驗(yàn)，很快便作為山那一頭的樂園而傳播到社會(huì)。是什么使道教徒促進(jìn)了這種幻想？小集團(tuán)的幻想為什么會(huì)發(fā)展成為時(shí)代和社會(huì)的“共同幻想”？本文無可奉答。

作為“共同幻想”的洞天福地說能夠延續(xù)到什么時(shí)代呢？它與神仙（洞仙）的命運(yùn)亦休戚相關(guān)，我現(xiàn)在無法做出確切的回答。我猜想，以六朝時(shí)代為巔峰，人們逐漸從共有的夢(mèng)想中醒過來了。

唐代被加以體系化，被推定了現(xiàn)實(shí)的場所，也許這是洞天福地說變遷史上具有決定性意義的事件?，F(xiàn)實(shí)的洞窟成為圣地，許多道觀在此修造起來（當(dāng)然也有在此之前就已經(jīng)修建的道觀），由于現(xiàn)實(shí)化和特定化，使洞天僅僅是洞窟，內(nèi)部耀眼的日月失去了光芒。北宋政和六年（1128），下令天下的洞天福地修建道觀，塑造圣像（《宋史紀(jì)事本末》卷51），這是世俗化過程的一個(gè)證據(jù)。隨著時(shí)代往后遷移，洞天福地或成為歷史悠久的大洞窟和文人墨客清游之地的代名詞，或僅僅在庭園大假山中的人工洞窟中留下痕跡。

曾目睹新中國成立前中國道士修行與生活的夏目一拳，說了一件有趣的事，我想姑且以此作為本文的結(jié)尾。從前一說到洞庭福地，就認(rèn)為那是有志于大修驗(yàn)道士的人拿著入山符遍歷巡視的修驗(yàn)道場，但是，“現(xiàn)在是為了混口飯吃而成為道士，不再有用一生巡歷三十六洞天七十二福地的道士。甚至有很多道士連洞天福地在哪里都不知道”。[69] 

附記

筆者的洞天福地研究，自1980年代之后，幾乎沒有什么進(jìn)展。中國本土，乃至全球的研究，也基本上沒有見到。所以我不熟悉近年的洞天福地研究的情況。不過，日本國內(nèi)最近以青年學(xué)者為中心，開始了值得關(guān)注的研究。以土屋昌明為中心的“洞天福地研究會(huì)”，自2011年以來，獲得了科研經(jīng)費(fèi)，除了邀請(qǐng)海外學(xué)者舉辦研究集會(huì)之外，還每年出版學(xué)術(shù)雜志《洞天福地研究》，到現(xiàn)在（2016年10月）為止，已經(jīng)出版到第6期。他們的研究特色是綜合了歷史、文獻(xiàn)研究和現(xiàn)地調(diào)查，成員每年都會(huì)到保留著“洞天”傳承的地方進(jìn)行考察。

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注釋：

[1] 我想學(xué)習(xí)道教知識(shí)的人應(yīng)該無人不曉“洞天福地”，不過，不知道什么原因，好像尚無專論問世。天津人民出版社《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期刊載的王國軒《關(guān)于道教研究的幾個(gè)問題》，其中提到“有的求索洞山福地”，似乎有專論，只是我沒有讀過。日本多少提到這個(gè)課題的論文列舉如下：[日]井上以智為：《天臺(tái)山における道教と仏教》，收于《桑原博士還暦記念東洋史論叢》，弘文堂書房1931年版，第642頁及相關(guān)內(nèi)容對(duì)我頗有幫助。他的論文的特征在于把洞天福地說作為與國家祭祀的五岳思想相對(duì)立的存在來理解（該論文是福井文雅告訴我的）。此外，可參考[日]窪德忠：《道教と山岳》，《現(xiàn)代宗教2 山岳宗教》，春秋社1980年版；[日]福永光司：《道教と日本文化》，人文書院1982年版；等。關(guān)于洞窟，[日]澤田瑞穗：《洞穴の神と財(cái)寶》，《天理大學(xué)學(xué)報(bào)》72號(hào)，后被收入平凡社選書《金牛の鎖》（從民俗學(xué)的角度廣泛涉獵仙洞寶藏的傳承，把洞天福地說也放在古老傳說的延長線上）。吉田隆英的《金牛と洞穴》（《集刊東洋學(xué)》47號(hào)）考察了“水中世界的禁忌與礦山傳承”，提到了福地，但未見洞天一詞。[日]大室干雄：《石室の宇宙論》，《囲碁の民話學(xué)》第6章，せりか書房1977年版，本書不僅僅是向讀者做一次愉快的地底旅行導(dǎo)游，而且頗具啟發(fā)性。最后，我想提一下宇佐見英治的《青い洞窟》（收于《雲(yún)と天人》，巖波書店1981年版），它不是有關(guān)中國學(xué)的論著，而是文學(xué)家的隨筆，我就是受到藍(lán)色洞窟這一鮮明強(qiáng)烈的印象觸發(fā)，而開始撰寫本文的。

[2] 現(xiàn)行《天地宮府圖》經(jīng)過后人加工的痕跡，從作者自己兩次出現(xiàn)于第十四福地靈墟（白云先生——司馬承禎——隱處）和第六十福地司馬悔山，也可以知道。另外，原圖可能就像《道藏》藝文版第11冊(cè)所收《五岳古本真形圖》那樣的東西。

[3] “太上”是道教的最高神。例如《墉城集仙錄》卷一曰“升九天，入三清，拜太上，覲奉元始天尊”，可供參考。

[4] 《唐人說薈》也收入了杜光庭的《洞天福地記》。前言根據(jù)《龜山白玉上經(jīng)》，列舉了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地名單，內(nèi)容上與《洞天福地岳瀆名山記》、司馬承禎的著作以及李思聰?shù)闹鳎ㄕ暮笫觯┯幸恍┊愅?/p>

[5] “治”和“靖廬”是天師道（五斗米道〉的術(shù)語?！啊巍仁侵附虆^(qū)，又是指教區(qū)的中心和象征性存在的教會(huì)”（吉川忠夫：《靜室考》，《東方學(xué)報(bào)》59號(hào)）?！对企牌吆灐肪矶耍ǘ酥危┮谩稄?zhí)鞄煻闹螆D》曰“太上以漢安二年正月七日中時(shí)，下二十四治，上八治，中八治，下八治，應(yīng)天二十四氣，合二十八宿，付天師張道陵，奉行布化”。[日]福井康順：《道教の基礎(chǔ)的研究》（書籍文物流通會(huì)1952年版），第58頁說：“所謂二十四治，不單是二十四寺，而是二十四領(lǐng)的意思。而且，它可能是指以治館為中心，（五斗米道）教團(tuán)被分為二十四個(gè)地域?！钡牵髞硭坪跏艿蕉刺旄５卣f的影響而發(fā)生變化，“二十四化各有一大洞，或方千里，五百三百里，其中皆有日月飛精，謂之伏神之根，下照洞中，與世間無異”（《云笈七簽》卷二十八，二十四治第一陽平治）。此外，陽平化與青城山、峨眉山等洞府潛通（《太平廣記》卷60《孫夫人》），又有“福地靜廬”一詞（《太平廣記》卷29《姚泓》）。關(guān)于治與靖廬，參考陳國符：《南北朝天師道考長編》，收入《道藏源流考》。專著參考王純五：《二十四治考》，四川大學(xué)出版社1996年版。

[6] 陽平山為二十四治第一，是二十四治的中央教區(qū)，位于今天的四川省彭縣海窩子（李遠(yuǎn)國：《四川道教史話》，四川人民出版社1985年版，第69頁）。[日]蜂屋邦夫主編：《中國道教の現(xiàn)狀 本文冊(cè)》，汲古書院1990年版，第186—190頁有《陽平治址》的調(diào)查記錄。

[7] 二十四治（《云笈七簽》卷二十八）也吸收了分野說。

[8] 此外，宋代潘自牧所著類書《記纂淵?！肪?6也收入了《洞天福地記》，十大洞天和三十六小洞天引自《洞淵集》，七十二福地引自《云笈七簽》所收《天地宮府圖》，沒有新意。《四庫提要》批評(píng)《天臺(tái)山志》在七十二福地記述上未引用杜光庭的書，而引用此書（史部地理類存目）。又，《太平寰宇記》經(jīng)常從《龜山白玉經(jīng)》中引用。

[9] 該詞最早出現(xiàn)于晉代皇甫謐《高士傳》。據(jù)說水至而浮，因而得名（《真誥·稽神樞》原注）。關(guān)于它的位置、有各種各樣的說法，不過，可以肯定是山中的洞窟。[日]吉川忠夫：《五岳と祭祀》，收載于《現(xiàn)代哲學(xué)の冒險(xiǎn)15》，巖波書店1991年版，書中認(rèn)為地肺山是茅山的別稱。事實(shí)上，在《茅山志》卷6第3頁可以看到“金陵地肺”一語。

[10] 本書注1所引井上以智為的論文斷言“洞天是指山岳本身，而非山中的洞窟”。他把洞天福地說視為與五岳思想對(duì)立的學(xué)說，也是以洞天即山為前提的。但是，此說的謬誤，從以下的立論方式來看，則是不言自明的。

[11] [日]大淵忍雨：《道教史の研究》，岡山大學(xué)共濟(jì)會(huì)書籍部1964年版，第318頁，對(duì)此書的研究史進(jìn)行了簡潔的歸納。[法]Henri Maspero（馬伯樂）著，[日]川勝義雄訳：《道教》，平凡社1978年版。作者也多引用該書。

[12] 出現(xiàn)于《桃花源記》的“外人”一詞，指洞天外的俗人，亦出現(xiàn)于《真誥·稽神樞》原注（卷11，6b）。關(guān)于二者的關(guān)系，下一章將再次進(jìn)行探討。

[13] 本書注1所引井上以智為論文第643頁。

[14] 史鈞文（Strickmann）指出《茅君傳》第一次被世俗文獻(xiàn)引用的是裴姻（425年歿）的《史記集解》（《茅山における啟示》，收于《道教の總合的研究》，國書刊行會(huì)1977年版，第346頁）。最早引用此書的道經(jīng)是初唐王懸河《上清道類事相》（《道藏》藝文版第41冊(cè)）?！端鍟そ?jīng)籍志》亦有著錄。對(duì)這些進(jìn)行綜合考慮，此書似乎于東晉末年至宋初之間已出現(xiàn)，與古上清經(jīng)差不多同一時(shí)期（以上承蒙尾崎正治指點(diǎn)）。若是如此，此書有可能是《真誥》有關(guān)洞天記述的藍(lán)本。

[15] “二儀之間，有三十六天，中有三十〔六〕宮，宮有一主，最高者，無極至尊，次曰大至真尊，次……”

[16] “至于地中洞天有三十六所，王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼（以上的十洞天，與后來的十大洞天一致，位次也相同）、昆侖、蓬萊、瀛洲、方丈、滄浪、白山、八停之屬也，五岳及諸名山皆有洞室，或三十里、二十里、十里，岳洞方百里也……”由此可見，剩下的二十六洞天中也包括了古傳說中的山。但是，《初學(xué)記》卷5以“茅君內(nèi)傳曰”的形式，指出“岱宗山之洞，周回三千余里，名曰三宮空洞之天（即后來的三十六小洞天第二東岳泰山洞蓬玄空同之天）”，《大滌洞天記》（《道藏》藝文版第30冊(cè)）亦云“茅君傳云，第三十四洞天，名大滌玄蓋之天”（與后世差不多相同）。

[17] 關(guān)于此書的成書，多有含糊不清之處，《述異記》卷下曰“人間三十六洞天，知名者十耳，余二十六天出九微志，不行于世也”（據(jù)漢魏叢書本），正是這種情況的反映。

[18] 據(jù)說是北周武帝編纂的《無上秘要》（《道藏》藝文版第41冊(cè)）卷4《山洞品·洞天品》列舉了后來的十大洞天。

[19] 山神（正神）在洞天福地說出現(xiàn)之后被統(tǒng)治者奪去了寶座。關(guān)于山神，本書注1所引窪德忠論文有所提及。另外，山神似乎在宗教者開山之時(shí)現(xiàn)身，后來也經(jīng)常出現(xiàn)于禪錄之中。例如《景德傳燈錄》卷7“惟寬禪師”條等。

[20] （東晉）葛洪撰，王明點(diǎn)校：《抱樸子》，中華書局1980年版。

[21] “仍羽人于丹丘，尋不死之福庭?！?/p>

[22] “芳林園者，福地奧區(qū)之湊，丹陵若水之舊?！?/p>

[23] 其他還如《初學(xué)記》卷5所引《福地記》曰“泰山多芝草玉石，下有洞天，周回三千里，鬼神之府”，王韶之的《南康記》亦曰“平國有覆笥山，道土遺言云，是福地，下有潛穴，未詳有所通不”（《北堂書鈔》卷158所引）。

[24] 參考聞一多《七十二》（收載《聞一多全集》甲集《神話與詩》）、朱祖延《釋十二、三十六、七十二》（《中國語文》1978年第4期）、葉九如《再說十二》（《中國語文》1979年第6期）以及劉堯漢、陳久金《道、儒、陰陽家成數(shù)“三十六”和“七十二”之謎探源》（《中國哲學(xué)史研究》1984年第3期）等。

[25] [日]小林正美：《劉宋における霊寶経の形成》，《東洋文化》62號(hào)，文中指出，“‘十方’觀念已出現(xiàn)于現(xiàn)存的元始系以及仙公系（《太上靈寶五符序》除外）的所有靈寶經(jīng)中。所謂‘十方’，是指東南西北的四方、東北、東南、西南、西北的四維和上下二方合起來的方位，這種觀念見于所有靈寶經(jīng)是因?yàn)榕c靈寶經(jīng)的大乘思想有關(guān)”。

[26] 參考《云笈七簽》卷3《道教三洞宗元》，等等。

[27] 以下專講洞窟內(nèi)作為另一個(gè)世界的洞天福地。

[28] 《藝文類聚》卷7亦云“仙經(jīng)云，嵩高山……有大室……自然明燭，相見如日月無異”。關(guān)于這種不輸于現(xiàn)實(shí)世界之日月的光源，除了明珠的傳承（徐干《七喻》等）之外，也許還要考慮到佛典所言摩尼寶珠（日精摩尼、月精摩尼）的影響。也參考錢鐘書：《管錐編》，中華書局1976年版，第732頁。

[29] 王屋山洞也提到了這個(gè)情況。參考《太平御覽》卷663所引《名山記》。

[30] 參考《太平廣記》卷25所收《原仙記》等。

[31] 與《太平御覽》卷678所引《茅君傳》文字相同。不過，《茅君傳》“雜”作“新”，“抄會(huì)”作“沙澮”?！睹┥街尽罚ā兜啦亍匪囄陌娴?冊(cè)）卷6第2a頁所引《太元內(nèi)傳》與《真誥》同。

[32] 參考本書注1所引大室干雄論著第200頁，另參考[美]E. Schafer（薛愛華）著，[日]西脇常記訳：《神女——唐代文學(xué)における龍女と雨女》，東海大學(xué)出版會(huì)1978年版，第72頁。此語最早出現(xiàn)于《莊子·天運(yùn)》“（黃）帝張咸池之樂于洞庭之野”。

[33] 例如，“西玄……下有，洞庭，潛行地中，通玄洲昆侖府也”（《云笈七簽》卷105所收《清靈真人裴君傳》）。

[34] 在杜光庭的《洞天福地記》中，此人成為林屋山洞的統(tǒng)治者。

[35] 《晉書·許邁傳》也有同類文字。

[36] “三君”在《太平御覽》卷678所引《茅君傳》作“二茅君”?！睹┥街尽肪?第2頁作“三君”。

[37] 根據(jù)上述二書補(bǔ)充。其他雖也有些異同，不——注明。

[38] 也有說法認(rèn)為洞仙就是“在山中洞窟里準(zhǔn)備升天之日的修行者”（本書注1所引福永光司論著第108頁）。

[39] 根據(jù)東洋史家山田勝芳的指點(diǎn)，“地下主”一詞已經(jīng)出現(xiàn)于漢墓出土的遣策（鳳凰山十號(hào)漢墓文書等），意思是“地下的主者”，即地下世界官僚組織的長官（“主”即主者、干事、負(fù)責(zé)人，已見秦簡），包含此語的文書，是發(fā)給地下之丞的，向地下世界出發(fā)的通行證。此外，還參考[日]山田騰芳：《鳳凰山十號(hào)墓文書と漢初の商業(yè)》，《東北大學(xué)教養(yǎng)部紀(jì)要》33號(hào)。《真誥》等書所謂“地下主”，應(yīng)該與上述相關(guān)聯(lián)。關(guān)于六朝道教中“地下主”的定位，參考[日]神塚淑子：《「真誥」について（上）》，《名古屋大學(xué)教養(yǎng)部紀(jì)要》第30輯，第199頁；都筑晶子：《南人寒門·寒人の宗教的想象力について》，《東洋史研究》47 （2），第44頁。

[40] 例如，《真誥·闡幽微》（卷16，12a）曰“……皆受書為地下主者，二百八十年乃得進(jìn)受地仙之道矣”。

[41] 《紫陽真人內(nèi)傳》13a曰“……上過為上仙，中過為地仙，下過白日尸解，都不過者不失尸解也，尸解土下主者耳，不得稱仙也”。此外，參考《無上秘要》卷87（《尸解品》第4頁）。與“地下主”相對(duì)，《神仙傳》“壺公”條有“地上主”一詞，這大概是地仙的別稱。

[42] 《無上秘要》把仙人分為鬼官、地仙、地真、九宮（以上卷83）和太清（卷84。卷85和卷86原缺）。《太平御覽》道部（卷659）的分類順序?yàn)榈?、真人、元仙、地仙、尸解、劍解、道士。另外，死者前往的世界（羅酆山）也稱洞天（《真誥·闡幽微》卷15，1a）。

[43] 胡應(yīng)麟的《少室山房筆叢·玉壺遐覽二》亦日“道經(jīng)所載，玄天五城之上，仙圣階秩，高下森如，信若所言，其蒞事舉職，勞不啻于人間，王元澤所謂干歲何益，白石先生寧為地仙，不樂飛升，有以也……”

[44] [日]宮川尚志：《六朝史研究宗教篇》，平樂寺書店1964年版，第143頁亦如是說。

[45] [日]市川浩：《身體·家·都市·宇宙》，《文化の現(xiàn)在2》，巖波書店1982年版，作者探討了書名中這些概念相互之間“作為一種宇宙論套盒的相同”文化形態(tài)。本文第三節(jié)“宇宙·洞窟·身體”把這篇論文放在道教方面，從稍微不同的角度進(jìn)行驗(yàn)證。道教徒的家（館、道觀）大概也被認(rèn)為是一種洞窟。此外，宋代道學(xué)家對(duì)萬象森然的心的理解方式，也借助著洞窟模式。

[46] 我對(duì)西學(xué)完全不懂，漢斯·布魯門伯格（Hans Blumenberg）指出“曾經(jīng)在蘇格拉底之前，全宇宙就已經(jīng)被等同于洞窟”。參考[日]生松敬三、熊田陽一郎訳：《光の形而上學(xué)》，朝日新聞出版社1977年版，第46頁。

[47] 參考[日]山田慶兒：《朱子の自然學(xué)》，巖波書店1978年版，第19頁；黎昌顥：《中國天文學(xué)史》，科學(xué)出版社1981年版，第163頁。

[48] （東漢）張衡：《渾天儀圖注》。

[49] 《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》曰：“溫水出崆峒，（崆峒）山在臨汾南（郭璞注：今溫水在京兆陰盤縣，水常溫也，臨汾縣屬平陽），入河，華陽北?！睍r(shí)代稍后的唐代成玄英《莊子疏》曰“涼州北界”。《太平寰宇記》卷8“河南道汝州梁縣（河南省臨汝縣）”條曰；“崆峒山，在縣西南四十里，有廣成子廟，即皇[黃]帝問道于廣成子之所也，按唐開元三年，汝州刺史充本，州防御使盧貞立碑，其略云，爾雅曰，北戴斗極為崆峒，其地絕遠(yuǎn)，華夏之君所不至，禹跡之內(nèi)，山名崆峒者有三焉，其一在臨洮，秦筑長城之所起也，其一在安定，二山高大，可取財(cái)用，彼人亦各于其處為廣成子立廟，而莊生述，皇[黃]帝問道崆峒，遂言游襄城，登具茨，訪大驄，皆與此山接壤，則臨洮、安定非問道之所明矣，仙經(jīng)敘三十六洞，五岳不在其列，是知靈跡所存，不系山之大小也，此山之下有洞焉，其戶上出……”

[50] 《經(jīng)典釋文》（《莊子音義》）引司馬彪云，指出“空同”是“當(dāng)北斗下山”。另一方面，有謂“北斗當(dāng)昆侖上”（《太平御覽》卷38引徐整《長歷》），故空同即昆侖即混沌的圖式成立。福永光司的《莊子·外篇》（朝日古典選1966年版）亦稱“空同原本是混沌的意思”（第107頁）。此外，《肇論》的《涅槃無名論》曰：“無名曰，夫至人空洞無象，而萬物無非我造?！保ā洞笳蟛亟?jīng)》45，16la）意指超越人智的所謂精神的混沌無為。關(guān)于這種內(nèi)在化于人心的“空同”例子，可以參考大鹽中齋（日本江戶時(shí)代的陽明學(xué)者）的《儒門空虛聚語》。順帶說一句，根據(jù)《神仙傳》卷1，廣成子住在崆峒山的石室。

[51] 據(jù)《無上秘要》卷24，7b補(bǔ)。

[52] 這個(gè)事實(shí)暗示了靈寶派（楠山春樹：《老子伝說の研究》，創(chuàng)文社1979年版，第137頁將其定義為茅山派中尤其是弘揚(yáng)《靈寶經(jīng)》的人。）和洞窟、進(jìn)而和洞天說的某種特殊關(guān)系，本文對(duì)這個(gè)問題不作深入討論。另外，參考[法] Maxime Kalten-mark（康德謨）：《太上霊寶五符序に関する若干の考察》，《東方學(xué)》65號(hào)。

[53] 這樣的例子還有很多。例如《神仙傳》卷5（《左慈》）、卷6（《王烈》）、卷7（《帛和》和《太平御覽》卷672-673（《仙經(jīng)》）等。司馬遷早就說過，“藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子”（《史記·太史公自序》）。

[54] 在外典中指深處的房間，或者是婦女的房間。

[55] 前引馬伯樂書有提到這些神，尤其是第283頁。

[56] 慎蒙在《天下名山諸勝一覽記》卷3中的《游善權(quán)洞記》

[57] 關(guān)于道教徒思考的體內(nèi)情景和體內(nèi)神，詳見麥谷邦夫的《黃庭內(nèi)景經(jīng)試論》（《東洋文化》62號(hào)）。

[58] 前引馬伯樂書第127頁。

[59] （三國·吳）徐整：《五運(yùn)歷年記》（《繹史》卷1所引）。盤古傳說的來歷不明，不過，道教徒確實(shí)比較喜歡這個(gè)傳說。例如，托名葛洪的《枕中書》。

[60] 《廣弘明集》卷9《笑道論》上。

[61] 此文收載于孫轂的《古微書》卷27，該處按語曰：“中黃道君曰，人身包含天地，無所不法，日月者，天之司徒司空公也，人亦有之，兩腎是也，璇璣者……”此外，《春秋繁露·人副天數(shù)》亦稱“唯人獨(dú)能偶天地，人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)，形體骨肉，偶地之厚也，上有耳目聰明…”等。

[62] 關(guān)于存思，前引麥谷邦夫論文主要進(jìn)行思想史的概括。

[63] [法]Henri Maspero（馬伯樂）著，[日]川勝邑雄訳：《道教》，平凡社1986年，第40頁。

[64] 《道藏》藝文版第37冊(cè)，卷44，5a。

[65] 真人的這種境遇，與如下所引《淮南子·原道訓(xùn)》記述“道”的某種口吻相似?！胺虻勒?，覆天載地，廊四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形，……故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮，而無所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握……”

[66] [日]中村良夫：《風(fēng)景學(xué)入門》，中公新書1982年版，第52頁。

[67] 月輪賢隆早在1951年就已經(jīng)這么主張了（《凈土三部經(jīng)》下，巖波文庫1964年版，第168頁；又，[日]原田憲雄：《方向》18號(hào)，第21頁）。

[68] 以下雖然是宋代儒者有關(guān)豁然貫通體驗(yàn)的記述，與道士此時(shí)此刻的體驗(yàn)應(yīng)該是共通的?！霸谑┬蟹从^之際……冷不防沉浸于如下的這種感覺：空洞而無內(nèi)外，無際畔（界限、輪廓），天地人三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無，這些幾乎都沒了接縫，感覺連為一體?！眳⒖糩日]島田虔次：《楊慈湖》，《東洋史研究》第24卷4號(hào)。

[69] 《道教道士の諸相》，《日本文化》31號(hào)，1951年。

三浦國雄，1941年生于日本大阪。大阪市立大學(xué)文學(xué)部中國學(xué)科畢業(yè)后，進(jìn)入京都大學(xué)文學(xué)研究科博士課程深造，專攻中國哲學(xué)史。先后任教于京都大學(xué)人文科學(xué)研究所、東北大學(xué)、大阪市立大學(xué)、大東文化大學(xué)，現(xiàn)任四川大學(xué)文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心教授。研究領(lǐng)域包括中國古代的文化、思想與宗教，以及東亞文化比較研究等。著有《朱子》(1979年)、《王安石》(1985年)、《易經(jīng)》(1988年)、《中國人的處所》(1988年)、《朱子、氣與身體》(1997年)、《不老不死——中國人的夢(mèng)想與實(shí)踐》(2000年)、《風(fēng)水、通書與陰陽先生一一作為中國文化邊緣的沖繩》(2005年)、《朱子傳》(2010年)等多部專著。