評(píng)《儲(chǔ)蓄來(lái)生：宋代以來(lái)的壽生寄庫(kù)信仰》：為生者燒紙錢(qián)

《儲(chǔ)蓄來(lái)生：宋代以來(lái)的壽生寄庫(kù)信仰》，韋兵著，巴蜀書(shū)社2022年8月版，292頁(yè)，45.00元

為生者焚燒紙錢(qián)，對(duì)現(xiàn)代一般讀者來(lái)說(shuō)，恐怕是一件超出生活常識(shí)的事情。但在學(xué)術(shù)界，已經(jīng)有不少學(xué)者就此進(jìn)行探討，它本身就是一個(gè)很有趣的話題。這種為生者焚燒紙錢(qián)的習(xí)俗，就是壽（受）生寄庫(kù)信仰。一般而言，壽生是指生者償還轉(zhuǎn)生所欠的冥債，而寄庫(kù)則是生者預(yù)備命終之后的儲(chǔ)蓄。韋兵先生新著《儲(chǔ)蓄來(lái)生：宋代以來(lái)的壽生寄庫(kù)信仰》就是一部探討該話題的專(zhuān)門(mén)著作。作者主治宋史，熟稔宋代政治與宗教，關(guān)注游牧與農(nóng)耕文明的互動(dòng)，使得其在討論壽生寄庫(kù)信仰的起源和文化特征等問(wèn)題時(shí)，具有鮮明的個(gè)人特色。如作者在解讀具體文本所涉政治性名詞時(shí)（主要是宋、金、西夏時(shí)代），強(qiáng)調(diào)它們其實(shí)是前代或同時(shí)代政治與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)映照。在考察壽生寄庫(kù)信仰的文化特征時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)草原與農(nóng)耕文化的互動(dòng)交融，這應(yīng)是同類(lèi)研究中讓人耳目一新的解讀。作者使用的材料富于層次性。既有傳世文獻(xiàn)，也有出土文獻(xiàn)和圖像材料。核心材料既有宗教經(jīng)典、具體事例，也有科儀文本等。時(shí)段覆蓋宋代至明清，地域上則由南到北（特別是農(nóng)耕與游牧的交錯(cuò)地帶）。

一

作者將壽生寄庫(kù)信仰的產(chǎn)生放在古代中國(guó)安頓亡魂方式的歷史演變脈絡(luò)下考察：秦漢時(shí)代的二元靈魂觀不具備道德評(píng)判色彩,佛教傳入中國(guó)后逐漸發(fā)生變化。佛教的地獄觀念認(rèn)為人死后要經(jīng)過(guò)地獄的殘酷審判，這逐漸成為中古時(shí)期人們對(duì)死后世界的共同想象。但與此相應(yīng)，通過(guò)造像、抄經(jīng)、行善等功德以抵消罪業(yè)，從而幫助亡魂逃脫地獄審判的觀念亦逐漸興起。作者認(rèn)為這種帶有契約精神的生死想象是由壽生寄庫(kù)信仰帶來(lái)的，地獄的陰森恐怖氣氛并由此大減。他還認(rèn)為壽生寄庫(kù)信仰是十世紀(jì)以后中國(guó)人理解生命、疾病、死亡及身后世界的一種新方式，也是現(xiàn)實(shí)世界貨幣強(qiáng)大力量的觀念投射。將壽生寄庫(kù)信仰同十王信仰聯(lián)系起來(lái)，有助于闡發(fā)其更大層面的意義，但考慮到十王信仰產(chǎn)生于晚唐五代，似乎更在壽生信仰之前，因此二者的影響關(guān)系還值得更多的推敲。

作者將壽生文獻(xiàn)區(qū)分為經(jīng)典與科儀文本，而經(jīng)典又細(xì)分為佛教壽生經(jīng)典與道教受生經(jīng)典。佛教部分主要介紹了俄藏黑水城A-32金代抄本《佛說(shuō)壽生經(jīng)》、《連相壽生經(jīng)》（有兩個(gè)明代刻本）、上海圖書(shū)館藏《慈悲壽生經(jīng)懺》這三種文獻(xiàn)。道教部分則主要介紹了《太上老君說(shuō)五斗金章受生經(jīng)》與《靈寶天尊說(shuō)祿庫(kù)受生經(jīng)》這兩部經(jīng)典。作者贊同姜守誠(chéng)的看法，認(rèn)為前者產(chǎn)生于五代宋初，后者則產(chǎn)生于宋代。更多的筆墨花在了壽生儀式文本的介紹上。值得一提的是，這其中相當(dāng)多的文本是作者自己收集的，顯示了其對(duì)這一話題的持續(xù)關(guān)注。壽生儀式的節(jié)目可以分為“共法”和“不共法”。“不共法”指的是壽生儀式中具有特殊性的節(jié)目，是操作壽生儀式的關(guān)鍵，其特點(diǎn)是需要配合大量文檢。作者總結(jié)認(rèn)為，宋代以后的壽生儀式，其發(fā)展趨勢(shì)有如下特點(diǎn)：一、由簡(jiǎn)到繁，由套用其他儀式的節(jié)目發(fā)展出自己獨(dú)特的節(jié)目，即“不共法”部分；二、佛道二教的壽生儀式明清以來(lái)基本合流，節(jié)目形式大同小異；三、隨著壽生信仰影響力的擴(kuò)大，壽生儀式后來(lái)融入到了其他儀式之中，許多科儀都在其中安排了壽生寄庫(kù)的環(huán)節(jié)。

作者還對(duì)壽生寄庫(kù)信仰的起源進(jìn)行了考察。認(rèn)為壽生寄庫(kù)信仰的起源主要有四種相關(guān)的觀念因素：道教“籌算定數(shù)”說(shuō)；預(yù)修冥福；紙錢(qián)焚燒還冥債；掠剩神與身后冥財(cái)。在筆者看來(lái)，似乎道教“籌算定數(shù)”說(shuō)與紙錢(qián)焚燒還冥債更與壽生信仰相關(guān)（還錢(qián)），而預(yù)修冥福和掠剩神信仰更與寄庫(kù)信仰相關(guān)（存錢(qián)）。

壽生信仰諸要素的文化分析這部分從縱向（時(shí)間）與橫向（空間）兩個(gè)維度分析了壽生信仰中具有特征性的要素的文化淵源?？v向是指歷史發(fā)展與變革的積淀，橫向是指農(nóng)耕文明與草原文明的互動(dòng)交融。該章占了全書(shū)將近三分之一的篇幅，可說(shuō)是作者對(duì)壽生寄庫(kù)信仰思索的凝結(jié)。作者首先討論了壽生信仰中“紙錢(qián)”這一最核心的要素。不論是壽生錢(qián)淵源所自的紙錢(qián)，還是壽生錢(qián)自身，它的管理和使用都是來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿。比如不合格紙錢(qián)，與之相應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)中劣質(zhì)官錢(qián)的問(wèn)題（如北宋陜西路的情形）。而經(jīng)折錢(qián)就是現(xiàn)實(shí)的折色。冥府庫(kù)藏空虛，對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)的錢(qián)荒。城隍后的天曹庫(kù)，對(duì)應(yīng)人間州縣官曹后的錢(qián)庫(kù)與架閣庫(kù)。裝紙錢(qián)的箱籠與封緘，與現(xiàn)實(shí)金銀的管理也是類(lèi)似的。

更值得注意的是作者對(duì)紙錢(qián)由瘞埋到焚燒的原因提出了自己的思考。他認(rèn)為紙錢(qián)焚燒實(shí)際上反映了草原文化的影響。焚燒祭祀是草原文化一脈相承的傳統(tǒng)，這在突厥、烏桓、契丹、西夏、蒙古等族群都能得到證明。草原文明和中原文明在對(duì)待火葬態(tài)度上的區(qū)別也能證明焚燒與游牧文化淵源更深。作者認(rèn)為瘞埋與焚燒的這種對(duì)立實(shí)際上反映了兩種世界時(shí)空觀念的差異。農(nóng)耕的定居生活方式強(qiáng)調(diào)從時(shí)間序列獲取空間擁有權(quán)的合法性，瘞埋先人骨殖的祖塋是這種空間性的最佳標(biāo)識(shí)。而游牧則是空間性主導(dǎo)的文明，牲畜是財(cái)富與地位的決定性因素，逐水草而居界定了游牧文明空間的拓展與彌散性。

初唐道世《法苑珠林》引《冥報(bào)記》所記眭仁蒨的故事也涉及到了冥錢(qián)使用的風(fēng)俗。故事中的寓錢(qián)用錫箔和紙張制成，反映了喪葬儀式中紙制的寓錢(qián)正在取代實(shí)物成為主流的歷史現(xiàn)象。有趣的是，故事提到鬼國(guó)所在的地方是黃河以北的臨胡國(guó)。顧名思義，臨胡國(guó)是在北方農(nóng)牧交接的綿長(zhǎng)地帶。作者認(rèn)為這種寓錢(qián)是通過(guò)焚燒傳遞給鬼的，為紙錢(qián)焚燒來(lái)自草原游牧文化提供了又一個(gè)證據(jù)（不過(guò)筆者以為，作者認(rèn)為眭仁蒨故事里的錫箔與紙制的寓錢(qián)是焚燒的，在解讀上似乎稍微走遠(yuǎn)了一點(diǎn)）。唐代以前焚燒祭祀的記載很少，說(shuō)明確實(shí)不太通行。燎祭強(qiáng)調(diào)焚燒，但跟喪葬沒(méi)關(guān)系?？傮w而言，作者關(guān)于焚燒來(lái)自草原的這種推想是很有啟發(fā)性的。這是否說(shuō)明農(nóng)耕與游牧兩種文明的形神觀念存在深層意義上的差別呢？

道教受生經(jīng)典《靈寶天尊說(shuō)祿庫(kù)受生經(jīng)》里有圣箭射寶樹(shù)以卜貧富貴賤壽夭的情節(jié)，作者對(duì)其來(lái)源提出了一個(gè)很有意思的推想，認(rèn)為這同北方民族解釋生命來(lái)源的“生命樹(shù)”神話很相似。比如柳樹(shù)在滿族神話中是始祖母神，鮮卑人也崇拜柳樹(shù)。此外，匈奴、蒙古都有崇拜樹(shù)木的記載。更進(jìn)一步的，契丹、女真民族的射柳風(fēng)俗與《祿庫(kù)受生經(jīng)》的寶樹(shù)圣箭情節(jié)很有類(lèi)似之處。在契丹人所謂“瑟瑟儀”的求雨活動(dòng)中，就有射柳的節(jié)目。求雨所得的水同樣是生命之源。射柳儀式以射中柳枝，以手接住為勝。作者認(rèn)為這是對(duì)生命樹(shù)神話的模擬，象征生命從母體樹(shù)神中分離出來(lái)。黑水城文獻(xiàn)TK108V有抄寫(xiě)在《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》背面的一段文字，整理者命名為《陰騭吉兇兆》，也有與《祿庫(kù)受生經(jīng)》類(lèi)似的寶樹(shù)圣箭情節(jié)。這都說(shuō)明《祿庫(kù)受生經(jīng)》傳到北方地區(qū)后，吸納了當(dāng)?shù)氐奈幕?。不過(guò)筆者粗檢史籍，發(fā)現(xiàn)“圣箭”和“寶樹(shù)”的語(yǔ)詞常見(jiàn)于佛教經(jīng)典，“圣箭射寶樹(shù)”的意象很可能也有佛教的因素。

曹庫(kù)官吏是壽生寄庫(kù)信仰中的重要元素，有的科儀文本將壽生錢(qián)理解為亡魂辦理投生的手續(xù)費(fèi)。這種觀念一定程度上解決了冥府?dāng)控?cái)背后的邏輯問(wèn)題。冥府官吏需要斂財(cái)，根源于對(duì)他們“常苦饑餓”的想象。作者認(rèn)為這種觀念可能來(lái)源于佛教的“餓鬼道”。餓鬼（巴利文：peta；梵文：preta）在印度的本意指犯下吝嗇、偷盜、貪嫉等惡業(yè)而投生鬼道，漢譯以“餓鬼道”名之，使得“饑餓”成為鬼道的最大特征。冥府曹官庫(kù)吏也投射了宋代衙前役重的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在曹官庫(kù)吏之外，運(yùn)輸冥財(cái)?shù)能?chē)夫力士也是很重要的群體，這是壽生寄庫(kù)信仰發(fā)展衍生、復(fù)雜化的體現(xiàn)。作者綜合各種科儀文本，描繪了科儀中車(chē)夫力士的身影。這種車(chē)夫力士，實(shí)際上與五代宋初的鄉(xiāng)戶(hù)衙前很類(lèi)似。鄉(xiāng)戶(hù)衙前往往由富戶(hù)充當(dāng)，需要承擔(dān)非常繁重的職役。

清代壽生寄庫(kù)水陸畫(huà)車(chē)夫犒賞及搬運(yùn)（胡彬彬等：《丹青教化：長(zhǎng)江流域民俗文化與藝術(shù)遺存（水陸畫(huà)）》，湖南大學(xué)出版社，2013年，第229頁(yè)）

壽生寄庫(kù)跨越族群邊界，成為十至十三世紀(jì)以來(lái)宋、金、西夏地區(qū)共享的信仰。該章最核心的是三個(gè)材料：俄藏黑水城文獻(xiàn)A-32金代抄本《佛說(shuō)壽生經(jīng)》；北宋明道二年（1033）福建路建陽(yáng)縣的壽生文牒；西夏文《壽生經(jīng)》殘葉。除此之外，還利用了一些傳世的壽生文牒。相比原有論文，作者利用了清晰的建陽(yáng)文書(shū)圖版，增加了最新披露的西夏文《壽生經(jīng)》殘葉，在部分論述上也有所調(diào)整。A-32抄本提供了了解北方地區(qū)民間宗教的珍貴資料，福建路的壽生文牒則是目前所見(jiàn)最早的壽生信仰實(shí)物資料，二者反映的都是下層民眾的信仰。西夏文的《壽生經(jīng)》殘葉，應(yīng)是出自入明后的西夏遺民之手，讓我們看到了壽生信仰頑強(qiáng)的生命力與適應(yīng)性。從這些文獻(xiàn)可以看出，壽生信仰流行于南北中國(guó)的廣大地域。

對(duì)大足石篆山北宋“長(zhǎng)壽王龕”的考辨非常精彩。作者認(rèn)為所謂“長(zhǎng)壽王龕”實(shí)際上就是壽生信仰的造像。作者舉出多方面的證據(jù)來(lái)論證他的判斷。在作者看來(lái)，長(zhǎng)壽王龕同周邊的其他造像一樣，選擇的應(yīng)是當(dāng)時(shí)最流行的下層信仰，而非已經(jīng)不流行的《長(zhǎng)壽王經(jīng)》。長(zhǎng)壽王龕與《壽生經(jīng)》的長(zhǎng)壽王菩薩應(yīng)是對(duì)應(yīng)的。更重要的是，長(zhǎng)壽王造像與其他神祇的組合也是與壽生寄庫(kù)信仰一致的，都是與十王預(yù)修、熾盛光佛組合在一起。這點(diǎn)在北宋福建路的佛教儀式文書(shū)中也可以找到證據(jù)。在作者看來(lái)，這組信仰里存在一套邏輯，分別顧及三世福祉：壽生信仰著眼于還舊債；熾盛光十一曜為的是避免今生的禍患；十王是生前預(yù)修以免死后七七日受苦；寄庫(kù)是預(yù)存來(lái)生投生時(shí)所需福祿。再進(jìn)一步，在具體情節(jié)上，長(zhǎng)壽王圖像元素與《壽生經(jīng)》也是一致的。如果這種判斷能夠成立，則作者為壽生信仰提供了現(xiàn)存唯一的圖像證據(jù)。

壽生寄庫(kù)信仰與《西游記》取經(jīng)緣起的論述為我們理解這部名著提供了一個(gè)有趣的視角。在《西游記》中，唐太宗游地府是玄奘取經(jīng)的起源，其中涉及壽生寄庫(kù)信仰的情節(jié)，這點(diǎn)此前學(xué)界關(guān)注較少。作者強(qiáng)調(diào)，《西游記》中的唐僧，實(shí)際上更接近明清時(shí)期應(yīng)赴僧的形象：相貌俊美，對(duì)各種佛教儀式非常熟悉，而對(duì)佛學(xué)義理理解不深。這涉及宋元以降佛教義學(xué)衰退的大背景?！段饔斡洝肺{壽生信仰的內(nèi)容，反過(guò)來(lái)又影響了壽生儀式的文本。讀完此章，相信讀者能對(duì)《西游記》和玄奘的形象有全新的認(rèn)識(shí)。

總之，此書(shū)是作者對(duì)壽生寄庫(kù)信仰這一話題思考的階段性總結(jié)，個(gè)中闡幽抉微之處非本文所能備舉。相信不論是壽生寄庫(kù)信仰這一話題的關(guān)注者，還是一般讀者，都能從書(shū)中獲得新的知識(shí)。前人對(duì)“壽生”與“寄庫(kù)”的區(qū)別已經(jīng)有所討論，筆者想補(bǔ)充一點(diǎn)的是，在思想邏輯上，“壽生”與佛教的理念比如輪回觀念并不必然矛盾，而“寄庫(kù)”則是可能與之存在思想上的沖突的。

二

論著的標(biāo)題為《儲(chǔ)蓄來(lái)生：宋代以來(lái)的壽生寄庫(kù)信仰》，結(jié)合“壽生”與“寄庫(kù)”分別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世與死后的區(qū)分，似乎作者更側(cè)重的是寄庫(kù)信仰的考察。但如果看作者的正文，突出的則是壽生信仰。雖然作者有時(shí)也對(duì)二者做分別處理，但更多時(shí)候還是放到一起討論，這表現(xiàn)在作者將“壽生寄庫(kù)信仰”有意無(wú)意縮寫(xiě)成“壽生信仰”上。他還認(rèn)為早期材料都是關(guān)于壽生，而寄庫(kù)信仰則是由此衍生而來(lái)的，這種判斷是很準(zhǔn)確的。不論是宋還是明清，在壽生寄庫(kù)信仰的理念里，首先側(cè)重的是現(xiàn)世的福祿壽財(cái)，然后才是處理身后的問(wèn)題。

盡管作者已經(jīng)注意到寄庫(kù)的錢(qián)財(cái)可以用于冥間享用，也可以用于投胎轉(zhuǎn)世，但似乎更強(qiáng)調(diào)的是轉(zhuǎn)世的這一面向。寄庫(kù)用以轉(zhuǎn)世，這其實(shí)可以用“壽生”這一單一邏輯去理解：壽生錢(qián)可以轉(zhuǎn)生后還，自然也可以轉(zhuǎn)生前預(yù)備。這是在佛教的輪回觀念里解釋壽生寄庫(kù)的整套儀式。江蘇省江陰市明代周溥墓出土的壽生牒文，其中提到“存日答還受生陽(yáng)牒二道，計(jì)還受生錢(qián)二遍，酬答上項(xiàng)原借冥錢(qián)。伏望冥官照鑒，庶無(wú)沉滯，速判亡魂生方凈界者”。這是將還冥財(cái)?shù)膲凵c往生凈土聯(lián)系在一起。因此作者的上述解釋有其合理性，但寄庫(kù)以備冥界生活也是很重要的面向。這也是寄庫(kù)信仰為僧俗所質(zhì)疑的主要原因。

這個(gè)冥界與人間一樣，也是一個(gè)廣大的世界（甚至與人間交雜在一起）。冥界審判提供了一套秩序性的理念，但也只是其中的一個(gè)組成部分，是隨著時(shí)代慢慢豐富和演替的。這里的寄庫(kù)實(shí)際上跟傳統(tǒng)中國(guó)的殉葬觀念是一致的，是為了死者在死后世界更好的生活。這與佛教的輪回轉(zhuǎn)世存在沖突。古人已經(jīng)注意到了這一問(wèn)題。南宋王日休在《龍舒增廣凈土文》里提到：

予遍覽藏經(jīng)，即無(wú)陰府寄庫(kù)之說(shuō)。奉勸世人，以寄庫(kù)所費(fèi)請(qǐng)僧，為西方之供。一心西方，則必得往生。若不為此而為陰府寄庫(kù)，則是志在陰府，死必入陰府矣。

在王日休看來(lái)，寄庫(kù)暗含了要在陰府生活的含義。但這種陰府是佛教的地獄，還不是傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)為人死后在地下世界生活的的觀念。近代印光法師有類(lèi)似的表述，稱(chēng)寄庫(kù)是愿意死后做鬼，是與往生沖突的。更直接的是宋人所撰《鬼董》的一條材料：

杭有楊嫗，信庸僧寄庫(kù)之說(shuō)，月為一竹簍，寓置金銀而焚之，付判官之?！衷唬骸敖匀f(wàn)緡買(mǎi)宅，行將遷矣?！?/p>

這是確切記載了焚錢(qián)寄庫(kù)是為了在陰間的生活。清代邱維平在為族人邱士平撰寫(xiě)墓志時(shí)，提到邱士平對(duì)其父舉辦“寄庫(kù)”儀式的反對(duì)：

士平父德所翁常向道士受造箓，凡受箓率作紙屋及童男女，諸服飾器用略具，即盡焚去之，名曰“寄庫(kù)”，云為幽冥居具，間數(shù)年復(fù)如是。德所翁既為之，久后復(fù)欲。然士平前跽曰：“大人百千歲后自有祠寢可居，即彼教恒云當(dāng)轉(zhuǎn)生，豈有頻置屋幽冥中，作如是百十年計(jì)乎？”

在邱士平看來(lái)，按照傳統(tǒng)中國(guó)的祭祀觀念，則自有祠寢可居。而如果按照道教的轉(zhuǎn)生觀念（這里應(yīng)是受佛教影響），則不需要那種用以營(yíng)造幽居的“寄庫(kù)”。清代還有《燒紙歌》，提到陰間生活與寄庫(kù)的話題：

世間第一可怪事，鬼神亦受饑寒累。年年七月送紙錢(qián)，人到重泉猶嗜利。金銀衣裳并宮室，一身所須共一紙。深山窮谷人不到，此中想亦開(kāi)墟市。鬼神貧富之權(quán)操人間，祖宗貧富之境隨孫子。豪家紛紛信僧道，堆聚如山煙焰起。老年寄庫(kù)數(shù)百萬(wàn)，臨終送錢(qián)布大地。

這同樣也是明確說(shuō)鬼神要在黃泉之下的陰間生活，需要金銀衣裳作為日用。陰間甚至可能開(kāi)設(shè)有市場(chǎng)。為了死后的富足生活，有老年寄庫(kù)與臨終送錢(qián)兩種方式。如果寄庫(kù)就是轉(zhuǎn)生的意思，就不會(huì)引起時(shí)人的懷疑了。《燒紙歌》特意強(qiáng)調(diào)是老年，這點(diǎn)值得注意。壽生寄庫(kù)信仰兩個(gè)巧妙的地方，一是生者都是處在需要償還冥財(cái)?shù)臓顟B(tài)，這使得壽生儀式具有了必要性。盡管壽生儀式針對(duì)三世輪轉(zhuǎn)，但始終是從現(xiàn)世出發(fā)進(jìn)行核算的。二是沒(méi)有規(guī)定償還的期限，增加了儀式舉辦時(shí)間的操作空間。但壽生儀式似乎更多舉辦于中年以后。北宋福建路的“建陽(yáng)文書(shū)”，齋主第三次舉辦壽生齋會(huì)已經(jīng)是四十歲，這在古代已經(jīng)是中年了。《夷堅(jiān)志》的鄂渚王媼，《鬼董》里的“楊嫗”，似都應(yīng)為老年人?！段饔斡洝返南嗔寄昙o(jì)也不小了。這或許反映了一個(gè)普遍的道理，中年以后的人們對(duì)生命的壽夭更加有了關(guān)切。

如果說(shuō)壽生寄庫(kù)信仰既有償還與儲(chǔ)蓄轉(zhuǎn)生錢(qián)財(cái)?shù)囊幻?，也有預(yù)備陰間生活的一面，也許更接近壽生寄庫(kù)信仰在古代中國(guó)的實(shí)相。在普通民眾的想象中，它大概并不是一套邏輯清晰，層次分明的科學(xué)理論。正是這么一種看似矛盾的，雜糅的對(duì)死后的想象，支配了古代中國(guó)民眾的心靈世界。驅(qū)使人們行動(dòng)的，是求一個(gè)心安。

最后，如果要做發(fā)散性思考的話，筆者想到了兩個(gè)層面。一個(gè)是作者討論的經(jīng)濟(jì)（金融）與宗教的關(guān)系，更側(cè)重壽生寄庫(kù)儀式是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象反映的維度，而非宗教影響到了人們的財(cái)富觀念，這或許是因?yàn)樽髡哂懻摰氖且环N比較民間的、大眾的宗教現(xiàn)象。而在西方基督教史的研究里，不論是彼得·布朗對(duì)古典時(shí)代晚期的研究，勒高夫就中世紀(jì)基督教是如何看待高利貸者的研究，還是韋伯就新教對(duì)資本主義產(chǎn)生影響的討論，我們都能看到基督教對(duì)人們財(cái)富觀念的影響。另一個(gè)層面是中國(guó)本土，與壽生寄庫(kù)類(lèi)似的信仰。其中長(zhǎng)生墓與壽生寄庫(kù)信仰很具有類(lèi)似之處。為生者營(yíng)造墓葬，這或許也是現(xiàn)代人無(wú)法理解的一種現(xiàn)象。另一個(gè)是寺廟里供奉的長(zhǎng)生牌位。牌位本用于供奉神靈和祖先，而非現(xiàn)世的生者。今后，或許可以對(duì)此類(lèi)現(xiàn)象做一個(gè)綜合性的或者比較性的研究。