同濟大學人文學院副教授余明鋒的新作《還原與無限——技術時代的哲學問題》，是一本學術性較強的專著，作者著眼于技術在當前時代的顯要位置及其引發(fā)的多重問題，就“技術時代”這一至關重要的概念進行了結構性分析和思想史方面的論述。為了更好地理解“技術時代”和我們在這一時代中所處的位置，2022年10月，余明鋒與復旦大學國際關系與公共事務學院的洪濤教授一起舉行了一場新書分享會。我們整理了一些分享會上余明鋒老師與嘉賓、讀者的問答，希望這些生動而深刻的對話，能夠幫助我們打開一條理解當前時代的新路徑。
新書分享會現(xiàn)場
問：作為一位尼采研究者，余老師為什么會寫這樣一本思考技術時代的書？
答：這個書的寫作，其實不是我原先規(guī)劃之中的事情，如果大家對我有所了解，會知道我在學術上主要是一個尼采研究者。我在拿到這本新書之后，寄給北京的一位老師，這位前輩給我發(fā)的第一句話是：我拿到了你的書，居然不是尼采。我心想，里面到處都是尼采。
那么為什么寫這本書呢？一方面出于現(xiàn)實的感受，這個書的最基本的想法，其實源于我2015年的時候從德國回國，回國之后印象特別深的一個事情就是，中國社會的飛速發(fā)展。在德國，可以說中老年人是不太用智能手機的，年輕人也是部分地使用，我在德國的幾位關系特別好的朋友，其中有幾個還是用諾基亞黑白屏，是我上大學的時候用過的，他們一直還在用。因為他們對于技術的發(fā)展其實要比我們警惕得多。然后我印象特別深的一件事情就是，我到同濟新村邊上的一個便利店，去付款的時候，拿著現(xiàn)金去支付，那個售貨員睜大著眼睛看我，感覺像看一個遠古人一樣：怎么還用現(xiàn)金支付？都是用手機支付啊——我后來很快地學會了用手機支付。我當時就在想，當大家都學會用手機支付的時候，其實這個便利店的售貨員八成也要改行去干別的工作了。
然后，很快就有關于人工智能的熱烈討論，之后，很快又有關于基因編輯的討論。隨著疫情發(fā)生，那些討論雖然稍微有點減弱，但一直到今天，關于疫苗、關于生物技術的討論，仍然是我們當下的熱點話題。
這是一個現(xiàn)實的感受，還有一個更加學術性的動機，就是我在德國讀了那么多年的書，回到國內之后，我在同濟大學，一個工科為主的綜合性大學，那么我在思考，哲學在今天還能做什么？或者說哲學在今天是不是還有著它不可推卸的思考的責任？什么是我們今天作為一個哲學思考者，不單出于自己的興趣，能夠做出的思考？我做尼采研究，這我可以做一輩子。當時我從德國回國的時候，我的一個考慮是，如果待在德國，生活可以比較安逸，比較放松，作為一個學院內的專業(yè)的尼采研究者，可以保證我的研究的水準。但是我會覺得我在那里跟德國社會其實是有距離的，無法形成真正的有切膚之痛的思考，而哲學，真正的哲學是和生命的現(xiàn)實，和有切膚之痛的痛感相關的思考。因此回國之后，那是切實的痛感，一個就是哲學的無用，一個就是現(xiàn)實的處境，兩方面一結合，我在思考一個問題，什么是我們當下的現(xiàn)實，我們該有怎樣的哲學思考？
要把它作為出發(fā)點來對待的這個“現(xiàn)實”是怎樣的？什么是真正切題的哲學思考？我們今天的哲學大多數(shù)在做哲學史的研究，沒有能夠真正像我們研究的對象那樣，去對現(xiàn)實進行一種診斷，一種深入，一種回應，這是我關于技術時代的思考的真正出發(fā)點。
所以我這里跟大家透露一下，這本書中我寫的《引論》，其實是后面補寫的。但這個《引論》其實是我這本書的真正的思想出發(fā)點。關于哲學在我們今天的使命，我們如何去展開一種生動的哲學思考，如何面對我們的現(xiàn)實，等等。
問：書中對“資本-科學-技術”三位一體結構的闡釋非常深刻，那么當我們意識到技術不再是一種中立的手段或工具后，是否可以用政治力量來控制技術，遏制其過度發(fā)展？
答：這關系到書中所謂的技術政治論。這個技術政治論是講什么呢？就是反思技術政治二元論。我們通常對于技術問題的思考會有一個想法，就是我們用政治手段、用規(guī)范性的力量來控制它，但是情形恐怕在今天已經(jīng)不是這樣，因為包括政治的決策程序，政治決策的基本考慮因素，其實都已經(jīng)被技術滲透。比如當特朗普用推特治國的時候，再往上追溯，當年希特勒給每一個德國家庭發(fā)收音機、無線電的時候，其實技術就是在滲透進政治。西方的民主社會，要基于輿論、選票，那么它的基礎其實基于我們強調人有自由意志，通過公共的討論形成一個合乎理性的判斷等等，所以這些在今天其實都不再能夠完全地成立。有關于此，阿倫特有過很多的思考。
我們試圖用政治的方式來遏制技術的過度發(fā)展，這個事情在今天恐怕首先基于一個成問題的思想前提，就是認為技術政治是二元的，我們可以用宙斯的面相來壓制普羅米修斯的面相，這個在今天恐怕已經(jīng)不能夠成立。有關于此，我在書里面其實有一些討論，但是我沒有展開，因為有很多其他的考慮。但我們要看到這個問題，這個問題反過來一方面可以說讓我們看得更加悲觀，但另一方面，也讓我們去思考，今天我們對于政治問題的理解和對于技術問題的理解，其實是不能夠分開的。我在書里面談到，這個可以稱之為一種透明的恐怖。我們知道有一種白色恐怖，今天還有一種透明的恐怖，或者說，今天的政治其實更多是一種透明的政治。它的治理方式，其實很大程度上是讓你感到無礙的，那種直接的暴力的顯現(xiàn)，其實已經(jīng)是一種不得已的時候的顯現(xiàn)形式。統(tǒng)治在今天往往首先采取一種合理化的形式，從韋伯以來到法蘭克福學派，其實揭示了很多，書里面也有相關的討論?？偟膩碚f，就是技術和政治，在今天其實我們也不能夠把它們截然分開來看。
問：書中多次談到“資本-科學-技術”系統(tǒng)帶來“人性的危險”，能否再具體談談這種危險表現(xiàn)在哪里？
答：比如，一個基本的問題就是關于自由意志的問題，大家今天還有多少人認為我們有自由意志？不多對吧？絕大多數(shù)人認為我們沒有自由意志了，或者說，如果對現(xiàn)代科學的研究方式稍微有所了解，你會覺得科學在干什么，就是在方方面面消解我們的自由意志，包括我們現(xiàn)在的生活方式。在這本書的第44頁，我有一段話在講大數(shù)據(jù)的問題，我念一下：“所謂大數(shù)據(jù)，核心也正在于繞過生命來計算和規(guī)劃生命。搜集并處理數(shù)據(jù)的商家在相當程度上比消費者自己更了解他們的偏好，‘他們’的未來甚至已經(jīng)繞過他們的自主選擇而預先在市場部經(jīng)理、品牌設計師的辦公桌上成形。因為只要樣本足夠大，個體的偶然偏移就不足以影響統(tǒng)計的必然效力?！边@就是大數(shù)據(jù)的基本原理，這個意義上你會發(fā)現(xiàn)我們人類的所謂的自由意志正在被消解。
有關于此，我要簡單談一下《拯救現(xiàn)象》（“技術時代三部曲”之第三部，《還原與無限》為其中第一部，后兩部待出）的一些想法，就是如何來拯救人類所謂的自由意志這個現(xiàn)象。當然，首先要界定自由意志不是一個從無到有，不是說人類可以憑借自己的所謂的自由意志來一個全新的開端（包括尼采在內的許多哲學家是在這個意義上批判自由意志），而是說我們是有一個自由的空間的。但這個自由的空間它不是沒有物質性、包括社會性前提的，也就是說，我們能有的其實只有一個空間?？蔁o論如何，這個自由的空間不能夠完全被化約為我們的生理機制。當我們把我們的決策、我們的思維完全化約為生理機制的時候——這就是我在書里面談的“還原論”，當我們做這樣的還原的時候，我們能夠解釋很多現(xiàn)象，并且這樣的解釋可以帶來我們對于現(xiàn)象的操縱，可以帶來下一步我們的醫(yī)療企業(yè)、基因工程的公司的盈利，我們對這個世界更有效的把控。但是在這個過程當中，其實我們簡化了這個現(xiàn)象，簡單來說，比如我在這里看到的是一個一個的人，人和人的相遇，是一個人格性的相遇，我看到的不是一個物理性的存在，也不是一個完全生理性的存在，我們是面對面的人格性的關系，而這個意義上的人格現(xiàn)象不能夠簡單地被化約為生理現(xiàn)象，更不能簡單地被化約為物理現(xiàn)象，不能完全被數(shù)字化?；蛘哒f，數(shù)字化也好，生物化也好，物理化也好，都有助于我們控制這個世界，但這當中是有危險的。
《還原與無限——技術時代的哲學問題》，余明鋒/著，上海三聯(lián)書店，2022年8月版
問：有朋友讀了這本書之后，覺得很疑惑，說一開始提出了三個要素：資本、科學、技術，后來為什么談著談著只剩下技術了？
答：是的，我看到有人在豆瓣上批評說“na?ve！”，沒有談資本，開始提了一下，后來沒有深入分析資本。這我是有一個考慮的，首先談資本批判，是不是要重新談革命，對吧？這是20世紀的思路，今天我們是不是可以換一個方式談？是不是有必要換個思路？簡單來說，這是個談論的策略問題。但是還有一個基本的考慮，就是我認為從技術出發(fā)，我們可以打開另一個理解人性、理解生存現(xiàn)實的視角。人類要控制自然，控制這個不確定的世界，這件事情其實是人類自古以來的一個基本沖動，這種基本的沖動最初表現(xiàn)在巫術上。
我們去看藝術史的開端性作品，其實都是巫術。最初的藝術家是巫師，他的繪畫不是拿來給你看的，是來操縱這個世界的，它其實是巫術的表現(xiàn)。我們最初的禮，大家現(xiàn)在看禮都覺得是一個表演，不是，它是巫術，是巫術的一個演化，一個文明化的形態(tài)。最早的那個祭禮，都是真的殺人，只是后來用替罪羊，用羊去代替，開始變得越來越道德化。
而現(xiàn)代世界的一個根本變化，就在掌控的方式上。為什么最后回到笛卡爾，我認為在笛卡爾最初的對現(xiàn)代科學的規(guī)劃里面，其實是個技術性的規(guī)劃，是對于我們掌控這個世界的一個需要。而這個需要在笛卡爾這里，他有一整套的方案，而這一整套方案，使得我們可以告別古代的整個的存在論設定，一個關于世界秩序的，包括自然觀的一系列東西。這就是我為什么從技術切入，我認為這是我們看現(xiàn)在世界本質的一個有效的視點。并且我試圖通過最后的“非還原論”，打開一個面對現(xiàn)代性的思路。當然這個“非還原論”要繼續(xù)在第二第三本書里面去寫。試圖作為一個思想者去完成一個思想性的擺渡，這是我認為今天我還能做的事情，我也認為它是可以、也值得去做的有意義的事情。至于歷史性的擺渡，也就是思想性的擺渡能發(fā)生什么樣的效應，這個事情不在我們的掌控之中，這個意義上我們要告別技術思維，世界不在我們的掌心。
問：您在書中也反復提到“思想性的擺渡”，那么什么是“思想性的擺渡”？通過這樣的擺渡，我們可以到達何處？
答：我其實在書里面還是試圖去找一條思想的出路，但是我在《引論》當中做了一個區(qū)分，這個區(qū)分就是所謂思想性的擺渡和歷史性的擺渡的區(qū)分。我稱之為技術時代的這個時代，我們是不是能夠克服它，是不是能夠有一個真正的開拓性的進展，其實是一個歷史性的擺渡的問題，這不是單單的思想的事情，但是思想不能因此而放棄自己的思想任務。思想性的擺渡和歷史性的擺渡，我們作為思考者，首先要非常清晰地把它做一個區(qū)分。我想當年海德格爾在二戰(zhàn)前后，他其實——我個人認為——沒有清楚地做這個區(qū)分，他認為世界歷史就在他的存在之思中發(fā)生，這恐怕是一個思想者的誤識，這兩者不能夠等同。馬克思當年在寫《資本論》的時候，恐怕也沒有意料到20世紀的歷史。歷史性的擺渡和思想性的擺渡是兩件事情，但是思想性的擺渡，它同樣是嚴肅的任務。
有關思想性的擺渡，我要談一下末人問題，末人問題其實是書中的一條隱蔽線索。有朋友跟我說，余老師，我發(fā)現(xiàn)你還是很天真的，或者說你還是有一種幼稚的樂觀的，就是你還在談人性。好像是馬克思還是誰說過一句話，說誰談人性他就在撒謊，或者說他就是幼稚。以人性為名的各種談論，以形而上學的名義做的各種談論，可能背后是有政治的動機等等。但是關于人性，我有一個自己的看法。
我先談一下尼采的末人思想，然后回到我對人性問題的看法，因為這個看法其實在這本書里面只是隱含著的，我接下來的兩本書，主要就是在談我這本書里面提出來，但是沒有展開的所謂真實的豐富的人性現(xiàn)象，或者一個真正的人性的世界，是我自己所做的思想性擺渡的努力，一個思想者的倔強和抗爭吧。
關于尼采的末人，或者說，18世紀的人本主義和當下的超人類主義，它到底是不是一回事？首先我要說尼采的末人，我個人的看法，他其實是一個價值觀。簡單來說什么叫末人呢？這個英文翻譯成了last man，福山的那本書的標題很有意思，《歷史的終結與最后的人》或者《歷史的終結與末人》，一半是黑格爾，一半是尼采，或者一半的標題是科耶夫——黑格爾的當代傳人之一，另一半的標題是誰呢，是列奧·斯特勞斯，也是沿著尼采這條線。可以說這是福山這本書的真正的要害。那么這個“最后的人”或者“末人”，英文last man，它的意思是什么呢？是喪失了超越性的人。
人有生有死，歷代在更新，那為什么叫末人？末人就是不再去進行自我超越的人。從這個角度來看，尼采會說古典的人性論，是有超越性的，古典的幸福論它就是一個超越的維度。古典的幸福論的核心是德性論，而古代的德性論基本的含義是人要追求卓越的品質，比如說勇敢、智慧。那我們沒有人認為自己現(xiàn)在就是勇敢的，就是智慧的，我們需要磨練，甚至于你什么時候才真正是勇敢的，智慧的，到你死的那一刻，你如何面對死亡，對吧？你沒有在戰(zhàn)場打過仗，你在那里聊勇敢，那只是聊聊罷了，對不對？所以這個品質的問題，它里面就有一種自我超出，在這里面就是古代的德性論，人性的生命，它是立得起來的，因為它在把你往上引。當然古代的幸福論、德性論，它的結構背后確實是有一種形而上學的世界觀，有一個等級的價值秩序在里面。
那么尼采所面對的問題，就是在他看到所謂上帝死了之后，現(xiàn)代人的世界觀，其實根本上失去了超越的維度。失去了超越的維度之后，他說現(xiàn)代人能夠有的唯一的價值追求，就是痛苦的降低。為什么是痛苦的降低？因為痛苦的意義沒有了回答。古代的德性論，你是能夠忍受戰(zhàn)場的風險的，能夠忍受教育的艱辛的，無論如何，你有一個對于自我的要求。于是對于痛苦能有一種忍受，那么這種忍受的前提其實對痛苦的意義是有回答的。而在現(xiàn)代世界，他說，因為對于痛苦的意義問題沒有回答，所以我們現(xiàn)在的唯一有意義的追求，就是痛苦的降低。
這個意義上的末人，就是現(xiàn)代人剩下的現(xiàn)代世界觀，在古典的等級制的秩序結構之后，剩下的唯一可能的價值選擇。那么在我的分析里，現(xiàn)在的超人類主義恰恰在實現(xiàn)這個末人的理想，或者在朝這個方向前進。所謂的安樂死，人類增強技術，其實都在做這件事情，就是讓我們更不費力地去享受舒適的生活，延長舒適的生活，等等。具體我在書里第四章有分析，在此就不去展開了。那么這個意義上，18世紀的人本主義，在尼采看來，其實是上帝死了之后的一個產(chǎn)物，他認為之前的基督教，包括古希臘的德性論里，其實都有超越的維度，而18世紀的人本主義和之前的古典的人，在人性上它是有不同的。因為18世紀的人本主義，啟蒙以來的人本主義，事實上已經(jīng)在瓦解了古典的秩序的基礎之上去談人的教育。
再回到我們剛才談的我所謂的思想性的擺渡，它能把我們擺渡到哪里去？我這本書最終的指向，接下來寫作要去做的事情，就是重新去談所謂的人性的問題。至于尼采的超人，可以說他首先是和末人相對的一種價值觀，這個意義上，我們不是每個人都是現(xiàn)成的末人，現(xiàn)成的超人，我們是想做末人而不得的現(xiàn)代人。我們想做末人，大家想想我們的價值觀是不是這樣，輕松一點，舒服一點，最好父母親已經(jīng)給我買了一套房了，等等，但是這個末人的價值觀是不是真的能把我們帶向舒適，那是另一件事情，大家明白嗎？可能帶向的是徹底的虛無，可能是更深的痛苦。但是作為價值觀，它的基本標準就是追求舒適，不去追求超越，追求痛苦的降低。那么尼采的超人同樣是另一種類型的價值觀，這種價值觀就以自我超越為根本的人性論，他認為人性不是一個固定的東西，人在自我超出的過程當中才有一個自我實現(xiàn)，人性是在自我超出的瞬間閃現(xiàn)出來的那個光芒。在尼采看來，這才是真實的人性，或者這個意義上說，尼采雖然是不同意古典的人性論，在他看來那仍然有著形而上學預設，是以一個永恒的框架為基礎的，但是尼采會說他這里仍然有古典的人性論的光芒，他要求你追求卓越。只不過這個卓越，他沒有一個先在的設定，說這就是智慧，這就是勇敢，這個意義上人性更有開放性，但是他追求超越的基本指向是不變的。而這個意義上的人性論，這個意義上的人性，它不是一個現(xiàn)成的東西。
也因此，我反對福山在《我們的后人類未來》里面提出的所謂“人的尊嚴”這樣一個現(xiàn)代自由主義給出的面對技術問題的方案。福山說我們要給技術劃一條線，怎么劃呢？保證人的尊嚴。但是為什么人要有這樣的尊嚴，或者人的尊嚴的根據(jù)在哪里，福山的討論是含糊不清的，因為他的人性論的內核，仍然是把人性看作一個固定的，要去維護的東西。而尼采說，人性的關鍵在于那個超出的可能性，在這個自我的超出過程當中，你去肯定它，你去忍受那個苦難，那個痛苦，人就是這樣的一個過程，他說這才是被現(xiàn)代的一種過于狹隘的人性論所壓抑的、所改造的東西。而我為什么接下來寫《感知論》，寫《拯救現(xiàn)象》，其實是試圖打開這樣一個人性論的空間，我的思考是這個人性的討論，它不是給一個現(xiàn)成的答案，它是一個我們需要去展開的、有著不同的維度和差異化空間的事情。
打一個比方，我們聽到咖啡機的聲音，當我們說他是在做咖啡的時候，其實這是對發(fā)生的事件的簡化，為什么這么說呢？如果你是一個很懂咖啡的人，在你的聽覺里面，甚至可能聽出了這個咖啡機的品牌，可能已經(jīng)聞到了咖啡豆的品牌，也就是說這個世界的現(xiàn)象，如果你是某一個領域的行家，你會發(fā)現(xiàn)這個領域其實非常豐富。但是我們的語言，我們現(xiàn)代的信息傳遞方式，其實都在簡化這樣一個領域的基本經(jīng)驗，而這樣豐富的經(jīng)驗，它本身其實是我們人性的展現(xiàn)的一個可能空間?？Х犬斎恢皇且粋€例子，我在試著通過藝術去談這個問題，通過感知去談這個問題，就是我們的人性的可能性，其實是要具體地去實現(xiàn)的。我試圖把尼采和古典的德性論做一個嫁接，我認為他們有共同點，就是人性是要去實現(xiàn)的，而不是現(xiàn)實地去維護的，你單單去維護一個所謂的人性，這樣的一個現(xiàn)代自由主義的福山式的辦法，其實是既缺少根據(jù)，事實上也缺少實際的力量。這是我的一個基本想法，包括《拯救現(xiàn)象》這本計劃當中的書，它不是一個單純的現(xiàn)象學的研究（當然跟現(xiàn)象學有關系），我試圖去說我們這個世界的現(xiàn)象其實是多維的。
尼采
問：您談到尼采的超人與超人類主義的區(qū)別，談到了尼采的末人。那么這幾個概念都和人性有關，余老師能否深入談談古典人性論與尼采的人性觀之間的異同？
答：尼采和古典之間是有差異的，這個差異，我個人的看法，用一個簡單的方式來總結，就是尼采把古典里面精髓性的東西，做了藝術化的處理。古典時代講的德性也好，幸福也好，英雄也好，或者哲學家也好，所有這些東西，它在古典那有一個柏拉圖式的結構（尼采稱之為背后世界，這是一個戲劇性的說法）。它以一個形而上學的構造為基礎，有一個永恒和流變的二元對立在那里，這樣的一個構造使得古典的知識形態(tài)更加穩(wěn)定。而在尼采那里，所有這一切變得流動起來，尼采那里的根本問題是說現(xiàn)代人如何還能夠有一種生命的構形，讓這個人向上追求，把人立起來。
那么從這個共同點上來說，尼采和古典是一樣的，這個意義上的古典同樣強調高貴，不只是尼采強調高貴。柏拉圖的對話里頭，亞里士多德的倫理學里頭，同樣講極少數(shù)人的高貴的德行，他們同樣會把智慧這樣的德性賦予極少數(shù)人。在柏拉圖的對話里面，其實只有一個人，那就是蘇格拉底，而且蘇格拉底會說，我只是愛智慧，這是個非常悖謬的形象。無論如何，這首先是個價值秩序的問題。尼采似乎沒有對什么是高貴給出明確的答案，但其實《善惡的彼岸》第九章的標題就叫“什么是高貴”，他是有明確討論的。但是他有意識地把我們期待他給我們的答案扣留了下來。他是讓我們等待的，等待著讓我們自己去完成，這也是尼采的寫作的明確的藝術性。
他為什么寫格言？他說格言就像萊辛所評議的古代雕塑一樣，他的妙就在于他正要邁出來，但是他又沒有完全邁出來，這是讓人浮想聯(lián)翩，讓人通過自己的聯(lián)想去完成這個動作。他把造型藝術上的關鍵點，挪用到自己的格言寫作，他說我的讀者需要自己在閱讀當中去完成我的思想。可以說，這是一種尼采式的風格，確實他的思考有相當?shù)拈_放性。但是也因為他的開放性、藝術性的看法，使得一方面他確實不同于古典，但是另一方面也使得他有著被運用，我甚至愿意說，被誤解的空間，包括希特勒。談尼采，現(xiàn)在基本上研究者不會去談二戰(zhàn)，就簡單說這是被誤解了?？峙履岵梢獮樗谋徽`解負相當?shù)呢熑危覀兊锰拱椎卣f，因為他確實留下了非常多的修辭性的東西，讓他可以被利用，但是我們也得說，尼采的超人，他的基本用意不是希特勒式的政治人物，他首先的關鍵著眼點不在于對他人的統(tǒng)治，而在于自我的塑造。他的超人其實基本的原型是瓦格納式的藝術家，尼采對于超人的最早思考在哪里呢？在《悲劇的誕生》里面，那個普羅米修斯形象。尼采對普羅米修斯有全然不同的看法，就是他的《悲劇的誕生》扉頁上面的普羅米修斯。中文版大家看不到那個扉頁，德文版是有的，扉頁上就是一個被釋放的普羅米修斯，而這個被釋放的普羅米修斯，他在這本書的第九節(jié)明確地給出了一個解釋。這個普羅米修斯眼中的世界是什么呢？既正義又不正義。什么意思？普羅米修斯隨時準備著顛覆這個世界，去完成一個重新的構型，而完成一個重新的構型就是賦予他一套新的正義的秩序，但這一套新的正義的秩序同時又可以被顛覆。
所以這個意義上，尼采式的看法是高度藝術化的，他認為政治也好，宗教也好，所有這些東西一旦成，也就是毀。它一旦完成對我們的構型，如果我們沒有再超越它，把它看做一種既成方式的話，那么也就束縛于它了。所有的構型本身又是不正義的，因為它在為世界、為我們賦予秩序，而這個秩序本身也會導向固化。所以尼采在后來的哲學思考當中，有一個非常有意思的對立，這個對立某種意義上是康德式概念方式的有趣變種。康德批判之前的哲學是教條主義，然后說他自己的哲學是批判哲學。有意思的是，后來黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學》前言里面也用了類似的方式攻擊康德，他說康德是教條主義，我才是真正的批判哲學。他說我的《精神現(xiàn)象學》的道路是一條懷疑的道路，這條懷疑道路甚至是一條絕望的道路，等等。尼采運用了類似的結構，不過他強調哲學其實同時有這兩面。他后來說，誰是查拉圖斯特拉？他說查拉圖斯特拉是一個懷疑論者?？伤彩且粋€立法者。
尼采在這個意義上對哲學做了一個類型化的處理，哲學家的一方面類型是教條主義者，一方面是懷疑論者，這兩方面得同時兼得。我們讀尼采往往只讀了懷疑論的這一面，所以尼采會被等同于后世的存在主義者、后現(xiàn)代主義者，就是認為尼采是強調個體的，尼采強調我們打破一切，對，尼采強調所有這些。但是尼采同時強調另一面，所以在尼采的接受史上有一個極為有趣的現(xiàn)象，就是尼采既受左派的歡迎，又受右派的歡迎，左派思想家福柯、德勒茲都是尼采迷，右派的思想家施特勞斯，包括海德格爾也可以歸為右派思想家，也都喜歡尼采。為什么？因為尼采同時有這兩面，我們有的時候讀出其中保守主義的一面，尼采強調立法，尼采強調高貴，另一方面，尼采強調沖破，尼采強調毀滅、毀壞，重新地構造，強調個體的能動性，徹底的創(chuàng)造的自由。所有這兩方面都強調，但是這個強調在尼采那里是結為一體的，而在后世的思想家那里，其實更多的是分裂了。后現(xiàn)代主義的徹底強調創(chuàng)造的這一面，保守主義的強調秩序的一面，其實都是尼采主義者，但是他們各執(zhí)一端。
問：據(jù)介紹這本書是“技術時代”三部曲中的第一部，也看到豆瓣上很多讀者留言，看了第一部之后，特別期待后面的兩本書，余老師是怎么規(guī)劃這套三部曲的呢？
答：我接著來講我這本書的寫作方式。簡單來說，我做一個比方，寫這本書有點像打游擊戰(zhàn)，剛才前面講的是思考的動機，但是在寫作的時候，其實首先是一篇篇論文的方式寫的，后來把它集結在一起。那一篇篇論文就像一場場游擊戰(zhàn)，所以這本書有明顯的對話性格，我會在里面跟進入我思考范圍內的、我瞄準的一些思想家，去做一種對話、討論，然后在一場場的游擊戰(zhàn)之后，最后在成書的時候，我把它匯聚成了一場陣地戰(zhàn)。這本書大約就是這樣的一個形態(tài)。
還可以打比方說，這本書是在投石問路，其實我真正要寫的是接下來的另外兩本書。有學生跟我說，余老師你最會挖坑，講課挖坑，寫書也挖坑。這個“挖坑”我覺得是一個思想者的好的習慣，其實思想它是一條道路，是一種追問的嘗試，它本身是有藝術性的品格在里頭的。所以我在寫完這本書之后，給朋友們寄書，來對談，也是有這樣一個動機在里頭。就是希望在往前推進之前，在真正落筆寫《感知論》之前，有機會先和藝術家朋友、和哲學界的朋友們廣泛對話，在這個基礎之上，我再動手寫。這樣，下一本或許能寫得更好，能把我真的要說的東西更完整地呈現(xiàn)出來。
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