《感知·理知·自我認知》，陳嘉映著，理想國｜北京日報出版社2022年1月出版，312頁，58.00元
一、小引
今年年初，陳嘉映先生的新作《感知·理知·自我認知》（以下簡稱《三知》）出版面世。中文世界的讀者應該對陳嘉映先生不陌生。一方面，他的漢語寫作極具魅力。在早年旅行時寫給親友的信里他曾道出自己對寫作的期許，“文章之道，不過達意而已。事質平實，無須感慨萬端；熱情洋溢，不必巧弄含蓄。就我個人而言，只望得建安盛唐之萬一，真率樸直，少弄花頭，自然就有剛健在其中了”（《旅行人信札》，華夏出版社，2005年1月，第4頁）。四十多年過去，陳先生筆耕不綴，縱覽他那些疏通義理的深邃文著，無不寫得簡練、清晰、透徹?！八枷胍怎r明純凈的方式結晶，交映而發(fā)立體的光輝”（《簡明語言哲學》，中國人民大學出版社，2013年9月，155頁），這句他褒揚日常語言學派名家J. L. 奧斯汀的妙語放在這里形容陳先生的論理寫作，也挺合適。即便是面向有教養(yǎng)的讀者的篇章，他也能輕松駕馭不同文體，這些文字往往兼具知識、洞見、意趣和情致。另一方面，他的運思始終是在誠實面對和回應從日常生活中生長出來的困惑。言及思考旨趣，他說“我考慮的事情都是普通人如果好琢磨事兒都可能碰到的問題，只有專家感興趣的問題對我沒什么吸引力”（《信睿周報》，2019年12月）。這兩方面的特質聯手，輔以出其不意且分寸感極佳的俏皮和幽默，共同打破了普通讀者對哲學的先定之見，拆解了大眾與哲學之間的圍墻，以謙抑平和的態(tài)度敞開了與不同經驗對話的空間。
在上一本專著《何為良好生活》（上海文藝出版社，2015年4月）出版之后和周濂老師的一次對談中，當被問及近期寫作計劃，陳先生坦言自己對寫書這件事有所保留，“每一次也許應該更集中在一個特定的topic（話題）上，從這個topic出發(fā)并始終圍繞這個topic，通過深入這個話題達到貫通，而不是說把想得到的事都包括進來”（《選擇觀念的流行遮蔽了生活中的另一面》，載于《南方人物周刊》，2018年12月）。這本新書的出版也許多少說明了在何種意義上他對寫書持有懷疑態(tài)度。往深處說，這種懷疑態(tài)度的背后是他多年來對哲學能做什么以及——也是更重要的——哲學要做什么的潛心思考，后文會多次回到這一議題。
形式上，本書是經系統修訂的講座錄音稿?？紤]到陳先生的年紀，這么做的好處也很明顯，比起從頭到尾理清所有頭緒然后形諸文字的做法，授課式的論說更自由、活潑，更便于隨說隨掃，可以最大程度地保留思想探幽發(fā)微之時的曲折縈紆。既然對于任何困惑都沒有終極性的解決，那么思考的要義就不是求其精確和完備，而是力圖帶領我們在最富意義處駐足。即便陳先生自認“有時講得很啰嗦，有時例子舉得不佳，有時干脆講歪了”（《三知》，Ⅰ頁），其中的磕絆、猶豫和含混也能提示我們原始的思想是怎么運行的。
內容上，貿貿然看去，本書的題目和領域似乎對應于近世西方哲學的一個學術分支——知識論，但陳先生的關切與主流知識論有不少差別，他在為牛津通識讀本《知識》（詹妮弗·內格爾著，徐竹譯，譯林出版社，2022年1月）寫的短評中曾提到自己為何對主流知識論有保留的三點考量（參見公眾號“嘉映的哲學”，泛讀短議｜陳嘉映讀《知識》，2022年1月27日）。有鑒于此，與其說本書的主題是廣義的知識論，不如說是對人類認知方式的綜觀。陳先生聚焦于感知、理知和自我認知這幾個話題，以哲學特有的概念辨析直面問題，透視人類認知的方方面面，融通層層疊疊的聯系，述說常人心有所感、口不能言的道理。
這項工作的性質和難度往往遭受誤解和低估。原因種種，不及待述，若著眼于本文的關切，其中的一個原因是，許多人對用漢語在概念層面進行反思這種精神活動仍比較陌生。本文即是整體性地理解這項工作的努力，嘗試呈現本書平實話語背后的錯綜理路。這里愿及早說明，本文沒有討論自我認知這部分內容，一來受篇幅所限，二來這部分內容與感知、理知的聯系不那么緊密，更像是另起了一個話頭，這個課題放在《何為良好生活》這本書里也許更合適。
二、概念辨析的起點是反思日常理解而非下定義
多年來，陳先生從不同的角度入手把自己的哲學工作定位為概念辨析（參見“說大小”，收錄于《從感覺開始》，華夏出版社，2016年1月；《哲學·科學·常識》，第八章“通過反思求取理解”，中信出版社，2018年2月，332-359頁；《說理》，§1.28“哲學通過窮理達乎道”，§1.33“貫通”，第2章“哲學為什么關注語言？”，§9.37“窮理盡性”，上海文藝出版社，2020年9月；《何為良好生活》，第一章§1“倫理學之為倫理領域的窮理”，17-19頁），這里那里的相關闡述坐落在不同的語境中，這些具體的工作多數時候是跟研究事物結構的科學理論對照著展開的，偶爾也會和宗教、神話、悲劇作品等不同的精神客體對舉。
概念辨析的核心任務是通過爬梳基本概念之間的聯系，揭示基本概念的結構，使得凝結在概念之中的理解重新流動起來?；靖拍钍墙櫾谌粘Ｉ詈妥匀焕斫庵械母拍睿虼艘诌@項繁難的工作，首先是去認真看看我們平常是怎么用到這些詞的（《說理》，§5.5“‘日常語言作為起點’”）。連回本書的主題，陳先生沒有特別去摳感知、理知這類論題名稱的定義——下定義無法幫助我們確切地把握定型在概念之中的道理，而是著眼于“知”來考察xx感、感覺、感到、覺得、推理、換算等論理詞，從這些論理詞的字面意思說起，借重例子來分析我們實際上是如何理解這些論理詞的（《說理》，§4.9“論理詞作為論題名稱”）。
值得一提的是，本書的論理高度倚重具體實例，可以說這是本書的一大特色，后文會嘗試說明這一特色跟哲學論證之間的內在關聯。
在導論章，陳先生先舉了幾個感知的例子，比如，分辨顏色，嘗梨子的滋味，聞咖啡的香味，感到危險，感知太陽東升西落，折算美元，對語言有經驗，等等；又舉了幾個理知的例子，比如，知道打針吃藥有好處，知道正方形的邊跟對角線的比是無理數，知道紫外線、紅外線，知道地體是圓的，等等；接著舉了既能感知又能理知的例子，比如，既可以從島上有腳印或有手表推知有人來過，也可以從直接看到有人知道島上有人，學外語和折算美元，一開始靠理知，等熟練后，可以靠感知。但走著走著，就會遇到棘手的例子，一開始的區(qū)分逐漸變得模糊，比如，能否不通過轉寫就對密碼有感知？何以紫外線和四維空間只能理知不能感知？這些一時難以應答的例子將我們的視線從最初的感知和理知兩分移開，一點點松動我們對認知方式的初級反思，將界線劃在可感和不可感之間。
三、感-知：視覺 vs. 觸覺
可感和不可感是陳先生的哲學工作特別關心的一個話題，著形跡的思考最早可追溯至他寫于三十多年前的名篇《從感覺開始》。據陳先生自述，自少年起，他就想寫一部整體性的哲學書，嘗試澄清種種基本概念之間的聯系，此文是這部著作的第一章，其重要性可見一斑。后來，我們見到了這本陳先生心心念念的the book，也即《說理》。
從今天的眼光來看，也和新書《三知》對照著看，此文算不得成形文章，更像是一系列有待系統勾連的思考片段，近似于“散點透視”，從不同的方向變換角度看待與感覺相關的內容。這類殊異于學術論文的呈網狀的文段，提醒我們貫通攏集在一個話題之下的零星道理有多不易。這還不只是個謀篇布局的問題，更多是個思想如何從思想本身的形式化要求中生長成形的問題。新書也專辟一節(jié)談到這一難題（《三知》，82-83頁）。
文章雖寫于多年前，核心關切卻一直延續(xù)至今。關于感知，本文并不打算全面追蹤書里提及的所有線索，而是集中論述處于兩個端點的感知：視覺和觸覺。很大程度上，這兩種感覺可以對照著來談。
視覺在認識論和本體論中的突出地位，使其在范疇上不同于其他感覺，這表現在看和事物本身有聯系。視覺的這一特質與語詞給出所是遙相呼應，事實上，視覺的優(yōu)先地位是語言賦予的。與此同時，視覺也和其他感覺一樣具有感覺內容?？匆娨粋€人，你不只是從認知上確認了這個人的存在，你也看到了他的神情、體格、穿著。為此，陳先生用whatness和thatness來區(qū)分事物本身和感覺內容。視覺兼有這二者。
觸覺則比視覺切身得多。陳先生從多個方向說到這兩種感覺的差異，比如，視覺是遠距離的，觸覺是貼身的；視覺側重認知，觸覺偏反應；視覺通過獲得形象、圖像來確定事物的存在，觸覺從事物的實在性通達事物的存在；視覺關心看到的對象，不怎么感知眼睛本身，觸覺——尤其是手感——連著手的感覺一道感知世界。即使是觸覺本身，陳先生也沒有用一式的方式談論。比如，摸到石頭和感到癢癢，看上去都是動賓結構，但其哲學語法不同，在摸到石頭這個例子中，石頭是脫離感覺者的獨立對象，但癢癢顯然不同于石頭，你得感到癢，癢癢才存在。癢癢是和感覺者連著的，是感覺本身；而石頭從一開始就不跟感覺者連著，只是感覺的對象。
連結不同角度的一個關節(jié)點是反對把感知全盤理解成對象性的認知。傳統認識論單純從視覺進路看待感知，忽視了感到疼痛、感到癢癢這類觸覺所揭示的感知的特點，錯誤地把被感覺的東西從感覺者、感覺者的感覺中單獨摘出來，導致大片混亂，所謂“外部世界問題”就是這么來的。
手感這類觸覺提示我們，感知的要義在于，“在感覺之際，我們從來不只是感覺到感覺內容，而且同時感覺到這個內容被感覺到”（《三知》，65頁）。在討論逸出主流知識論的自我認知這個話題時，我們再次看到陳先生主張從觸覺進路思考自我認知，以期反撥將自我認知理解成對象性認知的流俗淺見（《三知》，242-245頁）。
四、語詞的兩面
語言哲學是陳先生問學路上用功最深的領域。
得益于對海德格爾、維特根斯坦和奧斯汀等大家經年累月的研究，也依托于對二十世紀上半葉西方哲學“語言轉向”的獨到理解（參見《關于查爾莫斯“語詞之爭”的評論》，載于《世界哲學》，2009年第3期；《語言轉向之后》，載于《江蘇社會科學》，2009年第5期；《簡明語言哲學》第一章§5，“語言轉向”；《說理》第二章“哲學為什么關注語言？”；《走出唯一真理觀》，65-67頁），陳先生不僅對語言哲學的基本議題——比如，語言和世界的關系問題，語詞的意義問題——有自己的主張，也對道與言的關系形成了一整套系統的想法。這些主張和想法始終和一般哲學問題交織在一起，因此這些思考時常逸出專門的學術爭論，穿行在更廣闊的思想地帶。更由于陳先生一直將自己定位為漢語寫作者，因此他堅持用漢語辨析漢語論理詞，并對其中的道理作過認真且深入的闡述（參見《說理》，第4章“論理詞與論理”），本書這里那里皆與此應和（參見《三知》，第4-5頁，23-25頁，193-194頁）。
既然語言如此特殊，是許多基本哲學問題相互纏繞和交織的關鍵處，那么在感知和理知題下引入語言這個線頭也就不足為奇了。
只有借助語言系統，我們才能從感知酸進展到言說“酸”，換言之，我們對酸的感知、經驗借助語言這個形式系統成形，從而獲得邏輯身份。在這個意義上，“酸”這個字既和酸的感知相連，又和“甜”“苦”“辣”等語詞有邏輯聯系。
連回第三節(jié)說到的視覺有種本體論地位，視覺能從whatness和thatness兩個方向回答“看到了什么”，混沌一片的thatness恰是依托于語言系統中的語詞才成形為明確對象化的whatness。看見一個人，說出“我見到了一個人”確認了這個人的存在，但這人的存在并不跟現實中的人對應，而是我們關于這人的感覺內容通過語言系統成為一種邏輯意義上的存在，也就是這人本身。在這個意義上，語詞跟視覺一樣有兩面，語詞既帶有感覺內容，又在一個形式系統中通過與其他語詞的邏輯關系確定其自身的位置，這個確定的邏輯位置就是語詞言說之物本身。
主張語詞有兩面并非無的放矢。自弗雷格始，為反對心理主義，語言哲學家多從語詞之間的邏輯聯系來理解語詞，越走越遠乃至于矯枉過正，遺忘了語詞可感的那面（這部分內容《三知》里說得極簡略，更具體的論述可參考《簡明語言哲學》第五、六、七、八章）。為了校正對語詞作純形式化理解的傾向，同時不墜入心理主義泥淖，陳先生借助維特根斯坦的文本，從“語詞形象”概念入手處理這一難題。那如何理解語詞形象呢？書里這部分內容略顯絮叨和混亂，整體的思路大致是：語詞的意義不止由用法來確定，還跟語詞形象有關。這個形象既不是先驗的，也不是特殊的心理經驗，而是分散的經驗與概念之間的聯系。陳先生用漢語概念“象”來表達語詞形象的這層意思。在這個意義上，說到“三角形”這個詞，你我心里浮現出的關于三角形的不同意象都只是“三角形”這個詞的“象”的個例而非“象”本身。
不過，關于語詞形象和語詞用法之間是什么關系，書里各處論述不太一致。比如，陳先生一時說“一個語詞離開了用法和上下文，它獨立地具有意義，因為它有一個形象，這個形象約束了它的用法，能這么用，不能那么用”（《三知》，152頁），一時又說“語詞形象說的是，無論你心里浮現的是什么形象，它都是圍繞著語詞用法得到理解的”（《三知》，154頁）。我們回顧下陳先生一開始是怎么引入維特根斯坦談“語詞體驗”這塊內容的，他說“（維特根斯坦）后期哲學里的‘用法’在相當程度上就是對純粹形式性的反撥：語詞的含義不只牽涉到語詞之間的邏輯聯系，因為它跟它在生活世界里的用法連著。但他還不只是談用法，他還時不時說起關于語言的體驗”（《三知》，149頁），這句話提到了三個跟語詞的含義相關的要素：語詞之間的邏輯聯系，語詞的用法，語詞的體驗，按陳先生以往的論述，語詞的含義既涉及語詞之間的邏輯關系，又和用法息息相關（參見《說理》，第3章“哲學語法”）。語詞體驗是新加進來有待考慮的內容。在認定維特根斯坦沒有陷入心理主義的前提下，一條值得追蹤的線索是去想一想為什么他一直擺脫不掉語詞體驗這類東西。是因為語詞用法無法單獨確定語詞的意義嗎？這些疑問把我們帶向語詞的意義問題，理清這些頭緒非本文所能及，這里只拋出疑問。
一個暫時懸置上述疑問的做法是往回退幾步，可以明確的是，語詞形象是服務于語詞的，何以對純粹形式性反撥時陳先生格外著眼于語詞形象而非語詞用法？合情合理的解釋是，語詞形象比語詞用法更能揭示語詞帶感知的那一面，而語詞用法則偏重語詞理知——也就是語詞之間的邏輯聯系——的那一面（這里的理知是有感的理知，所謂語詞之間的邏輯聯系更多是一般意義上的邏輯聯系，而非弗雷格一派純形式的邏輯聯系）。
五、從有感的理知到無感的理知：自然語言—數學—密碼
我們的自然語言是一個系統，語詞之間有邏輯上的聯系。這些邏輯鑲嵌在具體言說之中，最系統地體現著我們是怎樣理解世界的（陳先生先后用過幾個詞來刻畫這種理解，比如“語法”“邏輯”，最后采用了漢語里的現成詞“道理”，有鑒于此，后文一律使用“道理”一詞來述說這類最一般的邏輯聯系。相關思考參見《今天我們如何講道理》，載于《中文自學指導》，2009年第1期）。這些歷經一代代人使用而凝結在語言之中的道理，既不同于純形式的邏輯，也迥異于一次性的個殊事實，它們是對“雪是白的”這類一般事實的吸納。這些道理穿行在形式邏輯和經驗之間的中間地帶，標示著事物之間的一般聯系。
各式各樣的一般聯系體現在語詞中，一旦我們掌握了語詞的用法，就可以不用查看經驗世界的實際情形而直接依托于語言系統進行推論。比如，看到“丈夫”這個詞，我們就能知道他是已婚男性，他是一個家庭的核心成員，他有配偶，等等。之所以能立足于語言進行推理，是因為我們對經驗世界的了解已經結晶在“丈夫”這個詞中，它成為我們理解和言說世界的一個環(huán)節(jié)。
就此而言，作為一般意義上的形式系統，語言是有感知的理知，也即有感之知。從有感這方面來說，它始終保持著與廣闊經驗世界的聯系；從理知這方面來說，語詞有形式上的聯系，我們總是從紅色和其他不同顏色的關系獲得光照來理解“紅色”這個詞。
對語言這種理知的理解是和其他形式程度不一的理知對照著展開的。陳先生提到了另兩種形態(tài)的理知，數學和密碼。
和自然語言比起來，數學的形式化程度更高。二者的分殊尤其體現在語義推理和數學推理的差異上?；谡Z言系統的推理是短程推理，受周邊情況的約束，不導向唯一的結論，保留著與感性世界的聯系，行之不遠；與此對照，數學推理是長程推理，給定前提和確定的形式框架，可以不受具體環(huán)境的制約得出唯一的結論，且推理和結論不會反過來影響框架本身。但作為理知的數學系統也不是完全剝離于感知，比如，普通人對小數字如1、2、3等很有感覺，大人可以在日常生活中找到合適的例子來為小孩子講解這些數字概念；再比如，數學家對復雜公式挺有感覺，他們能在復雜公式之間靈活轉換。不過，這兩種感覺的來源很不相同，前者依托于這些數字編織在日常經驗中，后者依賴于“數學內部本來就有的一套邏輯，數學內部有個結構，分出不同層次等，層次之間也都有邏輯相連。在這個意義上，數學符號、數學公式在系統中有它的用法”（《三知》，190頁）。
另一種很不一樣的理知則是根據一套規(guī)則轉譯密碼。設想如下情況：給你一串字母abcdef，你熟悉密碼本，很快破解了這串字母，將其轉寫成“我看到那兒有一個黑斑”。陳先生另行設想了兩個例子來和密碼例子對照。比如，剛開始學英語，我們總是先把英語翻譯成漢語，時間長了，我們慢慢對英語有感覺。再比如，剛去美國，對美元沒有感知，你得先把美元折算成人民幣，過了一段時間，不用折算你也知道美元值多少錢。那么，我們能用學英語和折算美元來比附破解密碼嗎？這個問題把我們帶回前文提到的理知能否轉化為感知的問題。答案是否定的。緣故在于，密碼“沒有用法，它不編織在生活里”（《三知》，185頁），“這些密碼之間是沒有邏輯聯系的”（《三知》，187頁）。
由此可知，我們最后能對英語有感覺是基于語詞有用法，“通過用法，詞語沉浸在經驗世界里，所謂語言游戲，用法使得詞語有意義，我們感知這種意義”（《三知》，192頁）；我們能對美元有感覺，是因為可以把小數值連回日常經驗。而我們對依據一套規(guī)則獲得破解的密碼始終都沒有感覺，這是因為abcdef中的符號沒有用法進而abcdef之間沒有邏輯聯系。
有無用法是區(qū)分有感的理知和無感的理知的關鍵。以窮究根本道理為志業(yè)的哲學關心我們的一般理解方式，而語言最系統、最穩(wěn)定地凝結著我們的理解，我們是怎樣理解世界的集中體現在語詞用法中。語詞的實際用法體現在多種多樣的語言游戲之中，進而與經驗世界大面積地交織在一起。說自然語言是有感之知的典范也不為過。哲學所要探究的道理，正是這種有感的理知。在這個上下文里，我們也可以說，哲學是在語言層面上作系統反思，這與前文說到陳先生把自己的哲學工作定位為概念辨析相呼應。
不過，以自然語言和密碼為例澄清有感的理知和無感的理知之間的差異，尚不能解釋怎么一來就出現了無感的理知。在陳先生看來，這個區(qū)分肇始于近代科學的發(fā)展。按他一貫的思路，思想的理論形態(tài)最早出現在希臘，彼時不分哲學和科學，希臘哲人曾嘗試為世界提供理性的整體解釋，所謂philosophia即是有感的理知，以理性態(tài)度求真。唯當出現科學革命，實證科學理論肩負起掌握純客觀世界運行的機制的重任，區(qū)分哲學和科學才得以可能?！翱茖W被贈予邁達斯的點金指，把它觸到的一切都轉變成純粹客體。所謂純粹客體，只要對它的理知成立就好，不問我們對它的感知是怎樣的，不問它的‘現象’是怎樣的”，而哲學則“始終活動在有感之知的領域”（《神經研究與意識：從神經元聚合假說談起》，載于《信睿周報》，2021年4月），一端連著我們的基本感受和領會，一端連著形式系統。
六、別具一格的哲學論證：從舉例子說起
在感知和理知的林莽里走了一程后，是時候回首行徑路了。
前文曾說，舉例子是本書的一大特色。在最早版本的錄音稿中，陳先生直言，這些例子都是他在許多年里不斷試錯試出來的。聽著課、讀著錄音稿，聽眾和讀者興許會覺得這些例子是老人家靈光乍現拍著腦子當場想出來的呢。不是的。強行類比的話，為論證找例子所費的心思，比起做翻譯找詞兒有過之而無不及。
為此，我們有理由把這些例子視作“典型例子”，“典型”的意思是說，它們?yōu)槲覀兎此既粘＠斫馓峁┝酥匾慕嵌?，從而為進一步反思概念結構開路。在這個意義上，典型例子和語法笑話有異曲同工之妙。書里說，不同的笑話都能讓人笑，但是笑話的深度差很多，這話放到例子上也能成立。好的例子也“會揭示那些其實我們一直都知道但我們幾乎不會想到的東西”，如果不把它當作一個例子單獨講出來，我們幾乎很難想到（《三知》，159頁）。
本書談“推知”的部分已探入語義推理和數理推理之間的不同，這里不再重復。很大程度上，哲學論證離語義推理更近而離數理推理更遠。純形式化推演既妨礙了我們去認真思考哲學論證的豐富內容，也無法幫助我們面對實質問題。陳先生沒有用喊口號的方式抵制對哲學論證性質的流行誤解，而是通過一項項具體的工作呈現自己的態(tài)度和立場。本書這里那里的不同例子即是展現他對哲學論證的理解的明證。這種別具一格的哲學論證為我們在學術論文之外探索新的言說方式開了個好頭。
一方面，例子不只是例子，例子或多或少已經帶有指向性——指向所要講述的道理。這并不是說，一旦道理擺明，無論舉什么例子，道理都還是那個道理。不同的例子從不同方向、不同角度述說道理，它們已是所要講述道理的一部分，因此我們無法將其簡化為一個從前提開始通過多個步驟的推論最后達到正確結論的邏輯框架，而是應該多去想例子和道理之間的豐富內容，比如，例子是否合適，還有其他更好的例子嗎，不同例子之間的差異在哪里，這些差異提示了哪些內容，諸如此類。部分讀者也許會對本書反反復復討論這些例子感到不耐煩，甚至覺得啰嗦，但較真地說，若要對本書細加研究，難點幾乎都落在這些眼花繚亂的豐富內容中。
另一方面，哲學所探究的根本道理不是靜態(tài)的現成原理，而是與事理交織在一起，事理即是經驗世界中的道理。個殊事理散落在經驗網絡中，哲學嘗試系統勾連這些看似孤立的事理。書里的各處典型例子大致活動在個殊事理和根本道理兩端之間的地帶，既從經驗世界汲取意義，又為窮究道理做好了鋪墊。
七、精神性來自整體性的努力
本書并不止于概念辨析，在序言的結尾，陳先生道出他對本書的另一重期許，“不過，即便不能順利跟進理路，讀者或許仍能感受到一種精神性的努力，在這個精神之音漸趨消歇的時代，即使不很像樣子的努力也不妨一聽”（《三知》，Ⅲ頁）。
這一志趣可從陳先生早年的旅美信札中窺得一二，“在Aristotle，哲學不是一個學科，但有思，思體現在哲學里就像體現在藝術、宗教、歷史、科學、行動中一樣?，F在美國哲學系百分之九十以分析哲學為長，分析哲學之外，也往往只是文獻學。我們讀了不少哲學，但我們要當哲學家嗎？哲學在我們眼里不是一門學科或文獻學，而是道機深淺的問題”（《白鷗三十載》，復旦大學出版社，2011年1月，51頁）。陳先生從未將自己定位成專治某一門學問的專家，也甚少自限于特定的學術脈絡，更多從前人各式各樣的偉大作品中汲取養(yǎng)料，以全景式的眼光看待和追索問題，以期對我們所處時代的精神狀況作出回應。
就本書的主題來說，正因為意識到理知逐漸脫離感知、理性變成赤裸裸的工具理性，陳先生才領我們回望并重新審視理知時代剛開始時希臘哲人（philosophe）對有感之知的熱愛與信賴，思考在科技統治的時代如何保護思想和感知的活力，努力不被大勢裹挾。
這些固然是陳先生本人的關切，明眼人都看得出來。但徒留在現實層面談論關懷和意義，只會讓最初的關切變得輕率和淺薄，毫無精神性可言。賦予關切以深度和力量的，是創(chuàng)作者依靠其獨特的創(chuàng)作手法所造就的整體性（《想看清現在，得跳開一步》，載于《三聯生活周刊》，2022年9月）?？茖W家、建筑師、作家、畫家等各有其獨特的創(chuàng)作手法，在陳先生這里，其“藝術手法”就是系統反思。就像二十多年前，眼見科學世界沒有為喜怒哀樂美丑善惡留下席位，陳先生沒有靠呼吁人文精神來應對科學主義提出的挑戰(zhàn)，而是選擇系統思考科學的本質，“去弄清科學如何成其為科學的，它為什么會得到它所得到的那類真理”，這讓《哲學·科學·常識》看上去像一本科學哲學方面的論著。非也。他關心的始終是思想的命運。正是這些跳開好幾步的整體性思考才讓說理和論證擺脫困境。
優(yōu)秀的作品支撐起人類精神的立體世界，滿心期盼這樣的作品能多些，再多些。
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