柄谷行人『力と交換様式』，巖波書店2022/10/5刊行，428頁，3,850日元
“交換樣式”的重構(gòu)
當(dāng)代日本左翼批評家柄谷行人，在距離其《世界史的構(gòu)造》（2010）一書出版十余年后，推出了一部延續(xù)和推進前作構(gòu)想的著作，題為“力與交換樣式”。過去的十年間，柄谷在完成了自身的“理論體系”之后（《世界史的構(gòu)造》，巖波現(xiàn)代文庫，2015年，viii頁），陸續(xù)以拓展該體系不同側(cè)面的形式，結(jié)合一些特殊的論題而撰寫了不少著作，包括《哲學(xué)的起源》（2012）、《游動論》（2014）、《帝國的構(gòu)造》（2014）、《憲法的無意識》（2016）、《世界史的實驗》（2019）等等，但并沒有對當(dāng)初的理論體系本身做出整體性的重審。因此，這次時隔多年后的思考，為讀者結(jié)合當(dāng)下全球政治語境來重讀柄谷的體系，提供了一次很好的契機。
柄谷行人
在《世界史的構(gòu)造》中，柄谷行人通過提出四種“交換樣式”，試圖全面而系統(tǒng)地重新梳理從古至今所謂的“社會構(gòu)成體”如何形成和運作、世界歷史如何從氏族社會逐步向近代產(chǎn)業(yè)資本主義社會演變。這一系統(tǒng)性嘗試的根本問題意識，則源于柄谷認為從“生產(chǎn)方式（生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系）”的角度解釋諸種“社會構(gòu)成體”發(fā)展演變并不充分，產(chǎn)生了許多牽強之論，因而遭遇了后世的眾多批評。
關(guān)于柄谷對于“生產(chǎn)方式”作為解釋框架的質(zhì)疑，以及用“交換樣式”作為替代性的框架是否可行，學(xué)界在過去十年間已經(jīng)積累了相當(dāng)多的討論。在這些討論中，論者涉及最多的問題之一，或許便是柄谷筆下的“交換樣式D”。簡言之，根據(jù)《世界史的構(gòu)造》的說明，“交換樣式A”指的是以氏族社會為典型的一種基于“贈與”和“還禮”原則的平等交換，“交換樣式B”指的是以國家（包括帝國和現(xiàn)代民族國家）為典型的、基于“服從與保護”、“掠奪與再分配”等原則的、包含暴力和垂直性統(tǒng)治關(guān)系的交換，而強調(diào)貨幣和商品交換的“交換樣式C”則以現(xiàn)代資本主義市場交易為其突出表現(xiàn)。柄谷反復(fù)強調(diào)，“交換樣式”之間的區(qū)分并不意味著歷史性的更迭；相反，多種“交換樣式”同時共存于同一時期、同一共同體，只是相互之間的比重和互動方式有所不同。問題是，所謂的“交換樣式D”似乎只是一種精神性乃至宗教性的訴求，柄谷對它的討論很大程度上僅限于指出：“交換樣式D”將是“交換樣式A”在“高次元”上的恢復(fù)。
《世界史的構(gòu)造》
那么，“交換樣式D”如何恢復(fù)、它會采取何種面貌恢復(fù)？從理論上對這一至關(guān)重要的問題做出解答，似乎是《力與交換樣式》一書開始給予讀者的承諾：“迄今為止我在著作中討論了交換樣式，中心都是A、B和C。事實上本書才首次真正面對D。”（34頁）在《世界史的構(gòu)造》乃至更早的《跨越性批判》（2001）中，“交換樣式D”是和柄谷所謂“聯(lián)合”（association）的新型社會運動結(jié)合在一起的。而柄谷本人早在2000年便嘗試發(fā)起了名為“NAM”（新聯(lián)和運動）的社會運動，試圖以國際性的“作為消費者的勞動者”為基本出發(fā)點，一方面在消費領(lǐng)域進行抵制，另一方面在資本市場外部建立新型的生產(chǎn)和消費組織，從而通過非暴力的手段對“資本=國家”形成抵抗和超越。這場包括了眾多知識分子和藝術(shù)家參與的社會運動，據(jù)說其會員數(shù)量短時間內(nèi)就突破了七百人；不過，由于缺乏明確的活動形式，加上組織內(nèi)部的各種人事變動和矛盾，“NAM”短短兩年后便告終結(jié)。從此以后，思想家柄谷行人似乎就從社會運動領(lǐng)域退回到思考和寫作的領(lǐng)域。作為一個明顯的癥候，柄谷在《力與交換樣式》中討論“交換樣式D”時，只字未提新型聯(lián)合或社會運動——甚至可以認為，這部著作對于《世界史的構(gòu)造》的一個關(guān)鍵重寫，恰恰就在于否認任何在當(dāng)下的社會運動和組織的層面上籌劃和實現(xiàn)“交換樣式D”的可能性。
《世界史的構(gòu)造》中文譯本
那么，什么是“交換樣式D”——除了強調(diào)它是“交換樣式A的高次元上的恢復(fù)”之外？對此，在《力與交換樣式》中，柄谷明確地告訴我們：“嚴(yán)格來說，D與其說是交換樣式，不如說是令交換樣式A、B、C都無效的一種力?！保?4頁）并且，柄谷著重提醒我們，這種他稱作“觀念之力”甚或“神之力”的力量，不以人的意志、規(guī)劃、努力為轉(zhuǎn)移（35頁）。將這一論述與《世界史的構(gòu)造》中有關(guān)“交換樣式D”的論斷進行簡單對比，不難看出兩者之間的差異：“交換樣式D……不僅否定了交換樣式B所帶來的國家，而且超越了交換樣式C內(nèi)部產(chǎn)生的階級分裂，可以說是讓交換樣式A在高次元上恢復(fù)的東西。這種交換樣式是自由的，同時也是相互性的。但是，它不像前三種交換樣式那樣實際存在。它想象性地讓遭到交換樣式B和C壓抑的互酬性契機得以回歸。所以，交換樣式D最初是作為宗教運動出現(xiàn)的?！保ā妒澜缡返臉?gòu)造》，12頁）到了《力與交換樣式》中，“交換樣式D”不僅將在“高次元”上恢復(fù)“交換樣式A”，同時也是讓“A、B、C都無效”的一種“力”。
柄谷認為，之所以許多論者和活動家覺得可以憑借各種新穎的社會運動來實現(xiàn)“交換樣式D”，恰恰是因為人們對于“交換樣式A、B、C”所產(chǎn)生的不可思議的“力”缺乏理解。因此，為了說明“交換樣式D”的力量，似乎就有必要重新審視其他三種“交換樣式”產(chǎn)生的力量——這是《力與交換樣式》一書的標(biāo)題便已透露的大致論述方向。
也可以說，這次通過“力與交換樣式”的論題，柄谷再次地向讀者提示：自己對于世界史所做的、基于“交換樣式”的重構(gòu)，在何種意義上有別于，同時也超越了過去一系列試圖從理論上對馬克思主義的歷史唯物主義做出反思和修正的嘗試（無論是葛蘭西的“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論，還是阿爾都塞的“多重決定”理論）。當(dāng)然，這一論題在柄谷迄今為止的一系列著作中已經(jīng)反復(fù)出現(xiàn)并得到了不同的解答。如今，在柄谷看來，此前針對原典的批評和修正都沒有充分回答的問題是，“國家、民族、宗教等‘政治和觀念的上層建筑’那里存在的‘力’是如何產(chǎn)生的”（第8頁）。
但是，究竟什么是柄谷在這里想要強調(diào)的“力”？
“死亡沖動”與“原游動性”
在標(biāo)題為“預(yù)備性考察：何謂力”的部分中，柄谷對他使用的“力”一詞進行了如下說明：“我所謂‘力與交換樣式’，這個力說的不是物理性的力量，而是觀念性或靈性的力量。并且，這是人與人之間的‘交換’所產(chǎn)生的東西。這種力量因‘交換’的種類不同而不同?！保?5頁）
關(guān)于這里的“力”，柄谷在書中反復(fù)提及的一個文本例證，便是馬克思在《資本論》第一卷開頭有關(guān)“商品拜物教”的著名討論。柄谷強調(diào)，馬克思關(guān)于商品何以產(chǎn)生“物神”的討論，往往被作為一種隱喻而遭到打發(fā)——例如盧卡奇在《歷史與階級意識》中，著名地將馬克思關(guān)于“物神”的討論重新解釋為“物化”的理論。而這一做法恰恰遮蔽或壓抑了隱藏在商品交換之中、以“物神”一詞而得到提示的不可思議之“力”：
重要的是，交換不是在共同體的內(nèi)部開始，而是在和外部的共同體之間，即通過與未知的，因而可怕的他者的接觸而開始的。正因如此，這種交換不單單是人們的同意和約定，而必須有強制性的“力”。它就是拜物教。（22頁）
事實上，強調(diào)共同體之間形成的交換或交易，進而強調(diào)這種交換的無根基性、危險性、偶然性，乃是柄谷自1980年代寫作《探究II》以來反復(fù)探討的問題之一。不過，相比于以往將這種不可思議的交換的實現(xiàn)描述為一種充滿存在主義哲學(xué)色彩的“致死一躍”，柄谷如今以“觀念之力”或“靈性之力”對此做出新的解釋，從而把自身關(guān)于“交換樣式C”的思考重新寫入馬克思的《資本論》之中——事實上，《力與交換樣式》的一個明顯的特征便是，柄谷指出，基于“交換樣式”的思考方式其實早已存在于馬克思的《資本論》之中，甚至《資本論》也應(yīng)該被讀作一本關(guān)于“交換樣式”的著作。例如，柄谷寫道：
亞當(dāng)·斯密所謂在市場上運作的“看不見的手”，其實就是貨幣和貨幣的運作。那么，貨幣的力量來自哪里？他沒有問這個問題。首先對此進行追問的，是寫作《資本論》時的馬克思。他試圖從共同體之間的交換中發(fā)現(xiàn)貨幣的起源。也就是說，貨幣的力量是交換樣式C所產(chǎn)生的觀念之力。馬克思將此稱作物神。（59頁；亦參見325頁）
將貨幣在市場上的運作歸結(jié)為“觀念之力”，或許會引起不少論者的批評甚或嘲笑。不過，柄谷想要主張的是，如果馬克思在《資本論》中所做的不是基于“生產(chǎn)方式”的歷史考察，那么，以“生產(chǎn)方式”為著眼點而建構(gòu)的、后來被恩格斯稱作“科學(xué)社會主義”的歷史唯物論，乃至由此勾勒的幾個世界歷史上的生產(chǎn)方式（從亞細亞生產(chǎn)方式、古典古代的生產(chǎn)方式，到封建和現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)方式），當(dāng)然就無法被視為《資本論》關(guān)于資本主義的真正洞見。因而《資本論》之于我們當(dāng)下社會的相關(guān)性和緊迫性，也就不再受制于馬克思所處時代的特定生產(chǎn)方式的局限。
不過，如何將《資本論》從對它的當(dāng)代批評、忽視和“超越”中解放出來，僅僅是柄谷此書的一個次要目的；如前所述，柄谷的主要問題意識是考察不同的“交換樣式”在何種意義上產(chǎn)生了各自的“觀念之力”——為此，《力與交換樣式》花了相當(dāng)多的篇幅重述了三種交換樣式在世界歷史上的展開和呈現(xiàn)方式。接下來，讓我們簡要考察一下這些不同的“觀念之力”如何形成，又帶來了何種結(jié)果。
首先，在柄谷的論述中，“交換樣式A”形成于人類從游牧的生活方式轉(zhuǎn)變?yōu)槎ň由钪畷r——這一過程在《世界史的構(gòu)造》中被強調(diào)稱為一場“定居革命”。值得注意的是，“交換樣式A”雖然出現(xiàn)于“社會構(gòu)成體”的這一階段，但它卻不是共同體內(nèi)部的交換法則?！皣?yán)格來說，這種交換樣式A不是共同體內(nèi)部的原理”（第8頁）；與其他幾種“交換樣式”一樣，基于贈與和還禮的“互酬”原則也是“共同體與共同體之間產(chǎn)生的”（第9頁）。另外，盡管定居了下來，“被強迫定居的人們一方面自發(fā)地遵守定居共同體的規(guī)則，同時也保持著游牧階段的個體性、獨立性”，而這就是氏族社會的特征（389頁）。
在《世界史的構(gòu)造》中，柄谷借用人類學(xué)家莫斯關(guān)于“禮物”的著名考察，將氏族社會之間互酬性關(guān)系得以維系的推動力，歸結(jié)為被視作寄寓在禮物之中的一種神秘力量“豪”（hau）。與此相對，在《力與交換樣式》中，柄谷如今借用弗洛伊德關(guān)于“死亡沖動”的討論，重新解釋“交換樣式A”如何產(chǎn)生自身的“觀念之力”。柄谷將游牧民開始定居之后的生活狀態(tài)稱作“有機”的狀態(tài)——正如在弗洛伊德筆下，“死亡沖動”指的是一種回到“無機物”狀態(tài)的沖動，定居生活中的人們也始終保持著回到游牧狀態(tài)的沖動。因此，當(dāng)這種“死亡沖動”向外表現(xiàn)為攻擊沖動的時候，便出現(xiàn)了“對此進行壓抑的、要求向他者進行讓渡=贈與的‘反復(fù)強迫’，而這是以‘靈’的命令出現(xiàn)的”（94頁）。
在這里（以及在其他地方），柄谷的論述是否符合歷史真實，并不是我們討論的對象。重要的是，在柄谷的上述說明中，“交換樣式A”所產(chǎn)生的“觀念之力”事實上并不是“贈與和還禮”等觀念本身所帶來的力量，也不是具體的物本身帶有的神秘力量，而是人們對于已經(jīng)消失，卻作為“沖動”而殘存下來的“無機物狀態(tài)=游牧生活”的記憶以及由此喚起的、針對這一記憶的壓抑所產(chǎn)生的力量。換句話說，恰恰是柄谷稱作“原游動性”的狀態(tài)和體現(xiàn)了氏族社會的定居狀態(tài)之間的緊張關(guān)系，一方面為后者確立了其中成員的獨立性和個體性，另一方面產(chǎn)生了“贈與和還禮”的規(guī)則。對此，柄谷寫道：
從交換樣式的觀點來看，首長制社會是由交換樣式A和由此產(chǎn)生的力量所維系的。這種“力”的基礎(chǔ)是被定居過程壓抑的原游動性（U）的強迫性恢復(fù)。因此，原游動性在某種程度上通過A得以保持下來。具體來說，氏族社會和部落社會的人們一方面形成集團，遵守其中的規(guī)則，另一方面則維持著平等性和獨立性（自由）。（123頁）
不妨說，“交換樣式A”的力量，便來自兩種生存狀態(tài)之間的張力——或者，更準(zhǔn)確地說，這種“觀念之力”正是對于“被壓抑者的回歸”的焦慮所帶來的。正因如此，如果我們根據(jù)“生產(chǎn)方式”而將氏族社會和國家的關(guān)系視為一種自然的進化或演變，就錯失了問題的關(guān)鍵，即這兩種“社會構(gòu)成體”是基于完全不同的“交換樣式”而形成的。在氏族社會那里占據(jù)主導(dǎo)地位的“交換樣式A”及其產(chǎn)生的力量，不同于國家和帝國那里的“交換樣式B”及其產(chǎn)生的力量。
事實上，早在《世界史的構(gòu)造》中，柄谷就已經(jīng)對不同“交換樣式”所產(chǎn)生的力量有過討論，只不過此前他用“權(quán)力”一詞來籠統(tǒng)地指涉如今被明確為“觀念之力”或“靈性之力”的東西：“任何一種交換樣式都會產(chǎn)生其固有的權(quán)力，而與交換樣式的差異相應(yīng)，權(quán)力的類型也各有不同?！保?3頁）無疑，談到國家“權(quán)力”或作為“權(quán)力”的國家，熟悉馬克思主義學(xué)說的人們也許會立即將它解釋為支配階級用于維持統(tǒng)治的暴力機構(gòu)。對此，柄谷在《力與交換樣式》中予以明確否認：國家擁有強大的、“基于交換樣式B”的觀念性力量（284頁）。
那么，具體而言，“交換樣式B”如何以不同于“交換樣式A”的方式產(chǎn)生自身的“觀念之力”，它又是一種什么樣的力量？
“交換樣式B”的（不）可能性條件
不難看出，在涉及國家的“交換樣式B”的問題上，柄谷在兩部著作中的著眼點并不相同。一方面，《世界史的構(gòu)造》明顯更強調(diào)國家的對外性質(zhì)——例如，柄谷寫道：“交換樣式B也是共同體之間產(chǎn)生的。它開始于一個共同體掠取其他共同體。（中略）如果要進行持續(xù)性的掠取，那么就不能僅僅進行掠取，而是必須向?qū)Ψ接兴o予。換言之，支配性的共同體要保護服從自己的被支配共同體免遭侵略，要在灌溉等公共事業(yè)上予以扶持。這就是國家的原型?！保ǖ?頁）也就是說，這里的重點在于，當(dāng)國家之間不存在一個超越于國家的更高權(quán)力機構(gòu)來確立政治秩序，各個國家之間如何達成一種穩(wěn)定而和平的相互關(guān)系。甚至國家的成立也是在一個共同體與其他共同體的關(guān)系中確立的：“國家是通過讓多數(shù)的都市國家和部落共同體從屬自己而成立的。”（209頁）
與之相對，到了《力與交換樣式》，柄谷的重點轉(zhuǎn)移到了國內(nèi)層面，即霍布斯在《利維坦》中重點刻畫的臣民與主權(quán)者之間基于服從與保護的社會契約。例如，柄谷論述道：
國家之成立，乃是不同于A的交換樣式成立之時，即支配和服從的關(guān)系——某人具有絕對的支配性，而其他所有人都自發(fā)服從——得以成立之時。換言之，就是首長成為王的時候。而這正是交換樣式B。（中略）軍事征服是用物理性的力量壓制對手，但僅僅如此不能做到讓對手自發(fā)地服從。要讓這成為可能，就不能依靠物理性的力量，而是要依靠比交換樣式A的靈性之力更高的靈性之力。這種力量是由交換樣式B所帶來的。只有交換樣式B才能為王賦予超越首長的力量。（116頁）
不同于《世界史的構(gòu)造》中突出“交換樣式B”的掠奪和暴力的面相，柄谷如今更側(cè)重于這一“交換樣式”中包含的自發(fā)性服從、服從與保護的相互性，以及以“社會契約”的形式呈現(xiàn)的交換。而且，依據(jù)霍布斯在《利維坦》中的論述，柄谷強調(diào)指出，在這一形成國家的、人民與主權(quán)者的相互性契約關(guān)系中，關(guān)鍵的并不是主權(quán)者本人的性質(zhì)和能力，而是主權(quán)者的位置本身：“主權(quán)者是誰都行。毋寧說，主權(quán)不在于人，而在于人置于其上的那個場所。位居那個場所的人擁有‘力量’。換言之，正是某種交換帶來了‘力’。它讓主權(quán)者不僅具有下達命令的權(quán)利，而且有義務(wù)回應(yīng)臣民的要求?！保?03頁）
然而，乍看之下，柄谷此處的論述包含了一個再顯然不過的悖論：一方面，“保護與服從”的關(guān)系由“交換樣式B”的“觀念之力”所保證；另一方面，“交換樣式B”又成立于上述關(guān)系得以確立的時候。歸根結(jié)底，究竟這種“比交換樣式A的靈性之力更高的靈性之力”如何形成？
要回答上述問題，我們需要考察柄谷如何解釋氏族社會向國家的變化，又如何解釋這一過程中“交換樣式A”與“交換樣式B”的相互關(guān)系。柄谷反復(fù)強調(diào)，我們不能從歷史上的氏族社會、部落社會或首長制社會自然推導(dǎo)出國家的形成；毋寧說，這些前國家形式的“社會構(gòu)成體”在原則上恰恰阻礙了國家的誕生：
必須這樣說：國家無法從氏族社會或其擴張形式的首長制社會的內(nèi)部出現(xiàn)。也就是說，國家的王不是首長的簡單延伸，而是所謂“凌駕于訂立契約的眾人的個別利害之上的第三者”。他具有結(jié)束氏族社會和首長制社會產(chǎn)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)的“力”。這是一種靈性之力。（115頁；比較214-215頁）
因此，重復(fù)一遍，盡管柄谷在本書第二部分遵照馬克思主義的歷史唯物論有關(guān)“社會構(gòu)成體”的解釋次序，歷時地考察了古典古代時期、封建制、絕對王權(quán)國家和近代資本主義國家，我們卻不能認為，幾種“交換樣式”在不同時期的比例關(guān)系的變化，具有自然的線性發(fā)展的特征。當(dāng)然，這并不意味著“交換樣式B”的確立是一種無法說明的偶然性。相反，我們會看到，“交換樣式B”產(chǎn)生的“觀念之力”必須從“交換樣式A”在不同歷史時期和不同地域的變化來解釋。此話怎講？
還是讓我們回到柄谷關(guān)于“交換樣式B”的理論說明。前面已經(jīng)提到，國家成立于一種支配者和被支配者的相互關(guān)系（自發(fā)的服從與保護的義務(wù)）成立之時。按照霍布斯的論述，在這種社會契約下，被統(tǒng)治者所讓渡的是他們用于自我保全的自然權(quán)利，而由此產(chǎn)生的主權(quán)者原則上具有或保留了一種生殺予奪的絕對權(quán)利。在這個意義上，如果說前國家狀態(tài)的“社會構(gòu)成體”中產(chǎn)生的種種權(quán)力關(guān)系，始終保留了“交換樣式A”所承諾的平等性和獨立性，那么“為了確立交換樣式B，就必須壓制A”（124頁）。然而，這里的重點在于，事實上這兩種“交換樣式”并非相互排斥或無法兼容；相反，柄谷甚至指出，“交換樣式B”是“交換樣式A”的一種變形：
B和A不同，但又和A類似。如果A的互酬性是水平性的，那么B就將它變成垂直性的上下關(guān)系。（中略）在某種意義上，交換樣式B是A的變形，而且是由A來維系的。（106-107頁）
我認為，上述論斷決不是一個隨意的思想操演，而是與柄谷所謂“交換樣式B”的“觀念之力”如何形成的問題密切相關(guān)。簡言之，正如“交換樣式A”的“力”并不來自它自身，而來自對于“原游動性”的記憶的壓抑，同樣地，在國家形成過程中遭到壓抑的“交換樣式A”，它所構(gòu)成的自我恢復(fù)的威脅和國家對此威脅做出的抵抗，便形成了“交換樣式B”的“觀念之力”。于是，“支配一方那里就產(chǎn)生了保護對方的義務(wù)。應(yīng)該注意的是，在這里，存在著一種與交換樣式A有異的互酬性（相互性）”（124頁）。重復(fù)一遍：這里的關(guān)鍵之處在于，一方面，柄谷認為，“交換樣式A”無論在積極的意義上（獨立性和相互友好），還是在消極意義上（引發(fā)戰(zhàn)爭）都阻礙著國家的形成，阻礙著垂直性的等級秩序的形成（114頁），所以我們原則上無法從“交換樣式A”自然地過渡到“交換樣式B”，仿佛國家不過就是復(fù)雜化了的部落社會或首長制社會；但另一方面，“交換樣式A”在前國家的共同體中呈現(xiàn)的不穩(wěn)定狀態(tài)（根本上源于共同體的“死亡沖動”），使得它的自我變形有可能呈現(xiàn)出極端的面貌，即促使水平的相互關(guān)系變成等級關(guān)系，從而形成基于“交換樣式B”的共同體形式。（與此形成對照的是，在《世界史的構(gòu)造》的論述中，“交換樣式A”在國家中發(fā)揮的作用僅僅被歸諸“意識形態(tài)裝置”[參見《世界史的構(gòu)造》，209頁]。）
要言之，“交換樣式A”的互酬性，既構(gòu)成了“交換樣式B”的可能性條件，又構(gòu)成了其不可能性條件——為了穩(wěn)定和維持后者那里“服從與保護”的相互關(guān)系，就必須同時壓抑和遵循“交換樣式A”。盡管柄谷沒有對此展開，但我們可以說，這一張力便是“交換樣式B”的“觀念之力”的由來。
通過對于日耳曼社會和官僚制的考察，柄谷試圖表明，“交換樣式A”在國家中始終以特殊的方式存在著。而在特定的國家形式瓦解之后，“交換樣式A”的存在方式便體現(xiàn)為“民族”：
在部落社會和首長制社會，A在相當(dāng)程度上仍然留存，而到了國家階段，A就遭到了B的壓抑。不過并沒有消滅。例如，可以說它曾作為農(nóng)業(yè)共同體繼續(xù)存在。在那里殘留著部落社會的那種平等性和連帶性。不過，根本而言，這些都從屬于國家。（中略）并且，重要的是，這種共同體在國家在形式上消失后仍然存續(xù)——作為所謂超越于氏族和部落的“民族”而存續(xù)。它將成為支撐和復(fù)興國家的母體。但是，歸根結(jié)底，沒有國家就不存在“民族”。（127頁）
柄谷頗具啟發(fā)地指出，正是這種隨著國家的建立而形成的、以“交換樣式A”的互酬性為原則的“民族”，在國家形式解體后，以自古以來存續(xù)至今的某種同一性的面貌浮出歷史地表，成為被安德森稱為“想象的共同體”的重要歷史條件。因此，柄谷在《世界史的構(gòu)造》中將民族主義稱為在情感和想象的層面上恢復(fù)的“交換樣式A”，它的角色是彌補隨著資本=國家的運行必然帶來的社會、政治、經(jīng)濟等各方面的不平等，從而完成現(xiàn)代資本主義體制下“資本=民族=國家”的“三位一體”。在《力與交換樣式》中，柄谷將“民族”稱為“交換樣式A的‘低次元’上的恢復(fù)”（292頁），并提出了以下論斷：“因此，它在和國家（B）與資本（C）共存的同時，也帶有對兩者形成抵抗的東西。過去在政治上對此加以利用的，是意大利的法西斯主義和德國的納粹主義。而在今天，大致可以認為，它殘存于所謂的‘民粹主義’那里?！保?92頁）換句話說，柄谷試圖從“交換樣式”的角度，為過去十年內(nèi)全球各地出現(xiàn)的形態(tài)各異的“民粹主義”和所謂“去全球化”傾向做出解釋：民族主義走上前臺，正是國家（B）與資本（C）之危機的又一次反復(fù)。
的確，柄谷在著作中除了提示“高次元上的恢復(fù)”將帶有“普遍宗教”的性質(zhì)之外（參見189頁），并沒有對“交換樣式A”的所謂“高次元”上的恢復(fù)做出明確規(guī)定；相比之下，它在“低次元”上的恢復(fù)的意思相對明確，即“強化從屬于國家的共同體的約束”（174頁）。可以說，在現(xiàn)代資本主義制度下，民族主義作為“交換樣式A”的變形，對于國家和資本的運行而言，同時發(fā)揮了“抵抗”和維系的功能——這里為“抵抗”加上引號，是因為“民族”所體現(xiàn)的互酬性的痕跡，始終都服務(wù)于國家和資本的進一步擴張（在另一處，柄谷將“交換樣式A”的這種“低次元”上的恢復(fù)稱為一種“自我墮落”[189頁]）。
“物神”——馬克思的黑格爾式顛倒
我們已經(jīng)看到了前兩種“交換樣式”的互動以及它們帶來的“觀念之力”，接下來的問題便是：“交換樣式C”的“力”如何產(chǎn)生？它和前兩種“交換樣式”之間的具體關(guān)系是怎樣的？
首先，關(guān)于“交換樣式C”和國家的關(guān)系，柄谷指出：“B在確立的時候，C也扮演了重要角色”，兩者是“同一時期開始的”（131頁）。他繼而將“交換樣式C”的特征概括為“商品之間的‘社會契約’”（104頁），以表明兩種“交換樣式”之間的密切關(guān)系。不過，在體現(xiàn)“交換方式B”的不同“社會構(gòu)成體”那里，“交換樣式C”發(fā)揮的作用也不盡相同。例如，柄谷在討論亞洲社會和日耳曼社會的時候，特別指出了兩種“交換樣式”在其中的不同關(guān)系：
在亞洲，都市從屬于國家，其發(fā)展與國家機構(gòu)的擴張成正比。與之相對，在日耳曼社會，都市處于半獨立于國家的狀態(tài)。從交換樣式的觀點來看，亞洲社會C以從屬于B的形式發(fā)展；另一方面，在日耳曼社會，由于A很大程度上殘存著，于是就有了C不從屬于B而自行擴大的可能。（221頁）
另一方面，在探討現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)資本主義社會的形成時，柄谷寫道：
產(chǎn)業(yè)資本以前的社會構(gòu)成體中，交換樣式C從屬于B之下，但國家在那里可以說是“否定”的權(quán)力。然而，隨著C占據(jù)支配地位，國家的功能也發(fā)生了變化。國家開始積極形成規(guī)則。在這個意義上，國家成為“生產(chǎn)”勞動力商品的東西。換言之，?？聫摹氨葒覚C關(guān)更下層的別的層次”發(fā)現(xiàn)的“權(quán)力裝置”，就是在交換樣式C的優(yōu)先地位下發(fā)生變化的B。這意味著，資本家階級和國家權(quán)力不是相互媾和，而是說，現(xiàn)代國家與現(xiàn)代資本主義密不可分地相互關(guān)聯(lián)。（251-252頁）
通過這些段落，我們可以看到：在“交換樣式C”占比最大的現(xiàn)代資本主義社會形成以前，“C”和“B”的關(guān)系雖然密切，但并非不可分割；因此，對于商品交換而言，國家不僅占據(jù)著一個相對獨立的位置，而且發(fā)揮的作用（再分配）也是否定性的。與之相對，一旦進入到現(xiàn)代資本主義社會，形成“資本=國家”的結(jié)構(gòu)，我們就無法脫離開資本的運行而談?wù)搰?，反之亦然。只要我們?nèi)匀惶幱凇百Y本=國家”的基本構(gòu)造內(nèi)部，就無所謂用哪一方超克另一方——在日本現(xiàn)代史上，日本帝國主義炮制的“大東亞共榮圈”設(shè)想，以及一批知識分子虛構(gòu)出的“近代的超克”話語，已經(jīng)在在顯明了這一點。
不過，在“交換樣式C”如何占據(jù)主導(dǎo)地位的問題上，《世界史的構(gòu)造》和《力與交換樣式》似乎提供了不同的論述。在前一部著作中，這個問題得到了柄谷的重點討論，而其關(guān)鍵仍然在于一次“巨大的飛躍”：柄谷以雅典為例指出，在以“交換樣式B”為基礎(chǔ)的共同體中，“無論交換樣式C如何發(fā)展，都不可能優(yōu)越于交換樣式B”，而這種基本關(guān)系直到近代社會為止，都沒有發(fā)生根本改變?！敖粨Q樣式C在社會構(gòu)成體中變成支配性的，就像交換樣式B變成支配性的交換樣式一樣，即就像國家出現(xiàn)的時候一樣，需要一次巨大的飛躍?！保?64頁）
毋須贅言，這種“巨大的飛躍”和柄谷關(guān)于一般意義上的“交換”（從商品交換到交流）實現(xiàn)合意所需要的“致死一躍”的論斷一脈相承。但是，通過強調(diào)這種“斷裂”，柄谷進一步將論述引向勞動者在現(xiàn)代資本主義中發(fā)揮的根本作用：
產(chǎn)業(yè)資本的劃時代性在于形成了一個自我生產(chǎn)式的系統(tǒng)，即讓勞動者為了再生產(chǎn)自身的勞動力，而購買“勞動力”這一商品所生產(chǎn)的商品。據(jù)此，商品交換的原理C得以成為貫徹全社會、全世界的原理。（中略）正是由于依賴于勞動力商品，產(chǎn)業(yè)資本需要積極普及商品交換的原理。（298頁）
正是因為產(chǎn)業(yè)資本的交易中，勞動者同時是生產(chǎn)者和消費者，而資本的擴張有賴于勞動者的消費者身份，柄谷便從消費環(huán)節(jié)中、從勞動者相對于資本（要求無限擴張和增值）的有限性中，看到了有組織地抵抗資本主義的可能性。
然而，在《力與交換樣式》中，上述側(cè)重點很大程度上讓位給了對于商品交換過程中的“物神”之力的強調(diào)。具體而言，柄谷以馬克思在《資本論》第一卷開頭關(guān)于“商品拜物教”的討論為依據(jù)，指出馬克思所謂的“物神”（“拜物教”）從始至終一直伴隨著資本主義發(fā)展的各個階段以及商品交易的各種形式，并且是一種根本性的、無法還原的推動力。柄谷的論調(diào)看起來是如此極端，以至于他簡直重新用黑格爾顛倒了馬克思：
可以說，這本書（《資本論》）試圖描述的是商品物神向貨幣物神，進而向資本物神轉(zhuǎn)化的過程，以及在股份資本中資本本身轉(zhuǎn)化為商品的全過程。在這個意義上，《資本論》的工作是以黑格爾的《邏輯學(xué)》為基礎(chǔ)，考察精神=物神的發(fā)展。而在最后階段出現(xiàn)的股份資本，意味著資本本身開始作為商品得到交易。（268頁）
乍看起來，柄谷似乎將一種帶有黑格爾式“精神”色彩的“物神”放在了馬克思對于商品交換的考察的出發(fā)點，將貨幣、資本的出現(xiàn)過程都視作是“物神”帶來的結(jié)果（如果不是“物神”的自我展開的話）。當(dāng)然，柄谷并非沒有注意到“物神”（或“拜物教”）一詞在《資本論》中并不構(gòu)成關(guān)鍵概念；不過，他對此做出了如下解釋：
其實馬克思在《資本論》第一卷的相關(guān)闡述后，就沒有再使用過“物神”一詞。然而，事實上，馬克思試圖通過各種形式來發(fā)現(xiàn)靈性的“力”。例如，他從“信用”中看到了這種力量。契約、交易和決算之間產(chǎn)生時間上的乖離時，信用是不可或缺的東西，它是當(dāng)事人間的信賴。不過，這不單單是信賴，而是對人具有強制性的觀念之力，在這個意義上具有物神性質(zhì)。（270頁）
不得不說，柄谷將“信用”和“物神”聯(lián)系在一起的做法頗為牽強。事實上，關(guān)于“信用”和“貨幣”在交易中具有的力量，柄谷在《世界史的構(gòu)造》中做出過不同的考察，甚至《力與交換樣式》中多次出現(xiàn)的“商品的社會契約”這一表述，也已經(jīng)在之前的著作中登場。更進一步，通過重讀馬克思來對現(xiàn)代資本主義制度下的商品交易做出考察，始終是柄谷自1970年代撰寫《馬克思，其可能性的中心》以來一以貫之的思想主題。在《世界史的構(gòu)造》中，關(guān)于貨幣的“力”，柄谷論述如下：
貨幣的力量……是通過交換而直接獲得其他物品的權(quán)利。也就是說，據(jù)此可以通過自發(fā)的契約來讓他人服從，而不是通過“恐怖”實現(xiàn)這一點。（131頁）
在此，貨幣的力量不是“物神”或“觀念之力”，而僅僅是“獲得其他物品的權(quán)利”。在另一個段落中，柄谷則將貨幣本身作為商品的“力”，等同于其所發(fā)揮的“一般等價物”的特殊功能：
之所以作為貨幣的商品具有這種“力”，是因為它被置于一般等價形態(tài)的位置上。可以說，這種力量源于商品之間的社會契約。然而，一旦貨幣成立，就發(fā)生了某種顛倒。貨幣不再僅僅是商品交換的手段，而成了始終可以交換商品的“力”。因此，想要追求和積蓄貨幣的欲望和以此為目的的活動就產(chǎn)生了。這就是貨幣的起源。（149頁）
同樣，上面這段話中的顛倒顯然無法被簡單地替換為“物神”。我們不妨直觀地比較一下這段論述和《力與交換樣式》中一段涉及貨幣與國家之關(guān)系的論述：
貨幣的“力”不是由國家給予的。國家參與的僅僅是保障貨幣為真，例如貴金屬的情況下保障其含量。賦予貨幣能夠與諸多物品交換的“力”的，不是國家，而是附著在貨幣之上的“某種東西”，即貨幣物神。（138頁）
顯然，在這段關(guān)于貨幣與國家之關(guān)系的論述中，為貨幣賦予力量的不再是其成為“一般等價物”的過程中發(fā)生的顛倒，而是“交換樣式C”所帶來的作為“物神”的“觀念之力”。柄谷為什么要用如此帶有“唯心主義”色彩的方式，重新解讀馬克思的《資本論》，重新理解現(xiàn)代社會的商品交換？哪怕我們已經(jīng)嘗試探討了前兩種“交換樣式”形成各自的“觀念之力”的方式，但如果無法回答上述問題，那么就等于從未打開過《力與交換樣式》。
作為“差異化”運動的資本
毫無疑問，探討柄谷為何執(zhí)著于“物神”，和探討“交換樣式C”如何產(chǎn)生其“觀念之力”，其實是一個問題的兩面。在討論貨幣作為“商品的社會契約”的產(chǎn)物時，柄谷寫道：
馬克思在《資本論》中試圖從商品交換中發(fā)現(xiàn)貨幣的形成。后者不是人類意志和規(guī)劃的結(jié)果。它是在商品交換過程中通過合意而成立的，并且作為“物神”而運作。（273頁）
前文已經(jīng)提到貨幣作為“物神”的角色；在此，重要的是“合意”一詞——在我看來，作為“商品的社會契約”，這里的“合意”指的并不是進行交易的雙方達成的合意（否則這種合意就重新落入了“人類意志和規(guī)劃”的范圍之中），而是商品之間的“合意”。問題是，商品之間如何達成“合意”？
要回應(yīng)這個問題，讓我們稍微進行一下迂回。在上文的論述中，我們看到，在現(xiàn)代資本主義社會中，“交換樣式B”和“C”密切結(jié)合并卓有成效地利用了“A”作為自身的必要補充。隨著產(chǎn)業(yè)資本主義的發(fā)展，國家不僅僅是保證資本運行和交易有序的“守夜人”角色，更發(fā)揮著培養(yǎng)合格勞動者的重要職能。因此，無論“A”和“B”如何變化，“A=B=C”的基本結(jié)構(gòu)都不會發(fā)生改變，而這也就意味著：前兩種“交換樣式”的變化本身，無法解釋“交換樣式C”的“觀念之力”由何產(chǎn)生。更重要的是，根據(jù)柄谷的論述，這一切早在1840年代就已經(jīng)得到了確立。在討論恩格斯關(guān)于1848年歐洲革命的反思時，柄谷關(guān)鍵地寫道：
1848年的革命是社會主義的失敗，但同時某種意義上也是社會主義的實現(xiàn)。從那以后，無論在英國還是德國，國家都采納了社會主義式的政策。英國的費邊社會主義和德國的社會民主主義（拉塞爾主義）都顯示了這一點。從別的觀點看，1848年革命以后，歐洲各地可以說都形成了資本=民族=國家。（266-267頁）
如果說1848年革命使得歐洲各國在制度層面吸收或收編了一系列社會主義訴求，那么馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》開頭宣告的“共產(chǎn)主義的幽靈”，某種程度上也就早已獲得了“實體”，從而不再是一個有待實現(xiàn)、有待制度化的未來規(guī)劃。與之相對，柄谷認為“這個時候馬克思獲得了新的認識。或不如說，發(fā)現(xiàn)了新的‘幽靈’。就是說，他發(fā)現(xiàn)的是‘資本主義的幽靈’。換句話說，馬克思發(fā)現(xiàn)了作為物神的資本。在1848年革命之后，他專注的對象就是探究這種幽靈是如何產(chǎn)生的”（267頁）。
柄谷關(guān)于馬克思的觀察是否正確，不是這里探討的問題。因為更為重要的是，如果“資本=民族=國家”的基本結(jié)構(gòu)早在十九世紀(jì)歐洲已經(jīng)確立，甚至成為馬克思在《資本論》等后期著作中的反思對象，那么這至少意味著一件事情：二十世紀(jì)出現(xiàn)的資本主義國家的種種變體或?qū)α⒚妗獜母＠麌摇⑻K聯(lián)式共產(chǎn)主義到“新自由主義”國家——根本而言都只是上述結(jié)構(gòu)的拓撲學(xué)式重復(fù)，而無法構(gòu)成對于資本主義本身的超越。
在這個意義上，雖然商品交換在具體歷史中的實現(xiàn)始終離不開“交換樣式A”和“交換樣式B”的支持，以至于柄谷在《世界史的構(gòu)造》明確指出“始于共同體之間的商品交換樣式C，只能以與其他交換樣式A和B聯(lián)動的方式存在”（131頁；亦參見153頁以及《力與交換樣式》，133頁），但是——回到我們之前的問題——就商品之間的交換問題而言，可以說：商品之間達成“合意”，既不取決于交易雙方的意圖和規(guī)劃，也不是由“B”和“A”提供的支撐性條件事先決定（無論這里的條件是國家對于“信用”的法律擔(dān)保，還是參與交易雙方的獨立和公平）。柄谷提示我們，使得商品達成“社會契約”的，是一種純粹的差異性本身：
歸根結(jié)底，為資本帶來價值增值的不是物品的生產(chǎn)本身，而是由此造成的差異化。換句話說，資本制下的生產(chǎn)毋寧說是差異的生產(chǎn)。在這個意義上，商人資本和產(chǎn)業(yè)資本的區(qū)別不是決定性的。馬克思就曾這樣認為。而比起制造業(yè)占據(jù)優(yōu)勢的十九和二十世紀(jì)，這一點可以說在如今追求差異=情報的資本主義經(jīng)濟中愈發(fā)明顯了。（297頁）
的確，在過去數(shù)十年中，我們似乎看到了資本主義的巨大變化：從生產(chǎn)、流通到消費，資本的對象逐漸從“物”轉(zhuǎn)向“信息”、從有形轉(zhuǎn)向無形、從“福特主義”轉(zhuǎn)向“后福特主義”，等等；站在“生產(chǎn)方式”的角度來看，似乎資本主義的當(dāng)今形態(tài)早已不同于馬克思撰寫《資本論》時的樣子。不過，柄谷認為，盡管論者在這些年熱衷于討論各種版本的“后資本主義”或“后社會主義”，但當(dāng)今資本主義的發(fā)展變化仍然處在《資本論》的論述射程之內(nèi)，因為資本運作的邏輯并沒有超越馬克思的洞見，即“使資本的自我增值得以可能的、不斷的‘差異化’”（298頁）——
產(chǎn)業(yè)資本的對象由物向情報轉(zhuǎn)化、由有形向無形轉(zhuǎn)化，看上去是劃時代的變化=差異，但資本本來追求的就是“差異”，所以本來追求的就是“無形”的東西。這一追求過程的推動力，既不是人也不是物，而是“物神”。（298頁）
在這個意義上，“交換樣式C”的“觀念之力”的特殊之處毋寧說恰恰在于，當(dāng)它在“社會構(gòu)成體”中相較于其他兩種“交換樣式”占據(jù)主導(dǎo)地位的時候，它將其他兩種“觀念之力”都收編和重組進“差異化”的過程之中，從而將它們轉(zhuǎn)化為自身進一步擴張的輔助動力。柄谷認為，任何基于合理計算和規(guī)劃的“社會改造方案”，都未能看到資本的“物神”力量不是人的意志所能操縱的（314頁）——因為它追求的僅僅是純粹的、沒有止境的差異化。
當(dāng)然，在歷史上“交換樣式C”并未占據(jù)主導(dǎo)的共同體中，這種追求差異化的“觀念之力”有可能受到其他力量的抵抗和壓抑；不過，柄谷想說的是，一旦我們將現(xiàn)代資本主義社會的“資本=民族=國家”的圈環(huán)為考察的出發(fā)點，那么資本主義從十九世紀(jì)以來的各種發(fā)展變化都應(yīng)該被作為一個連續(xù)性的進程來理解。
“希望會從對面到來”
那么，作為“首次真正面對D”的著作，《力與交換樣式》就“交換樣式D”做出了何種論述，它會如何具體地向我們提示超越資本主義制度的契機和條件？令人驚訝的是，柄谷在這部長達四百多頁的著作中，仍然沒有對“D”進行規(guī)定性的論述——相反，他反復(fù)強調(diào)的是，如同“物神”和其他“觀念之力”超越于人們的意圖和計劃，“交換樣式D”也不可能是籌劃的產(chǎn)物：
D不是可以如其所是地、意識性地把握的東西。（中略）而且，它也不是依靠人的意識性規(guī)劃所能實現(xiàn)的東西。它是所謂“從對面到來”的東西。（188頁）
值得注意的是，雖然柄谷從始至終強調(diào)的是“交換樣式D”作為“A”的恢復(fù)，但在描述摩西和其他《舊約》中記載的預(yù)言者作為體現(xiàn)“交換樣式D”的形象時，他從這些形象中發(fā)現(xiàn)的其實是被壓抑的“原游動性”：
以色列的預(yù)言者們想要恢復(fù)的是在國家即交換樣式B的支配下喪失了的原游動性?？梢哉f，D就出現(xiàn)在這個時候。不過，他們并不是“意識”到這一點而行事的。毋寧說，D的出現(xiàn)與他們的意志相反。由于D不是從自己內(nèi)部出現(xiàn)，而是強迫性地到來的東西，它就無法預(yù)知也無法理解。（174頁）
不得不說，關(guān)于“交換樣式A在高次元上的恢復(fù)”，柄谷在不同場合的側(cè)重點時有不同：有時候，他著眼于氏族社會的各個成員之間的獨立、自由和平等；有時候，像上面這段話顯示的那樣，他的著眼點更在于沒有“交換”需要的、定居狀態(tài)之前的游牧狀態(tài)。但無論如何，柄谷告訴我們，“交換樣式D”將是繼前三種“交換樣式”之后出現(xiàn)的東西，而且它必然要到來（396頁）——從我們無法預(yù)知也無法理解的地方到來，“從對面到來”。借用馬克思的語匯，柄谷將這種未來稱為“共產(chǎn)主義”，并將它和“單純的國有化或共同所有化”區(qū)別開來（350頁）。而無論這種“共產(chǎn)主義”的承諾將會是什么，它帶來的平等和自由，無疑必須克服作為勞動者的個人在資本主義制度下獲得的所謂“雙重自由”：一方面，勞動者從前資本主義共同體的互酬性關(guān)系和約束中解放出來；另一方面，如此得到解放的勞動者在市場中獲得的根本自由，無非是出賣自身勞動力的自由。
最后，就讓我們引用柄谷在探討馬克思主義思想家布洛赫時，就“希望”寫下的一段頗有“烏托邦精神”的話來作結(jié)——在某種程度上，這段話也可以被視作柄谷在從種種社會運動那里“撤回”之后，留下的一則關(guān)于“交換樣式D”的寄語：
所謂“希望”，不是人們對于未來有意識的期待。希望也不是什么要去實現(xiàn)的事情。無論人們意愿如何，希望都會從對面到來。毋寧說，正是在似乎看不見希望的時候，希望會作為“被中斷的、被阻斷的未來之路”而到來。也就是說，恰恰是在似乎怎么也無法實現(xiàn)的狀況下，共產(chǎn)主義才會到來。（383頁）
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