《永不停歇的時(shí)鐘：機(jī)器、生命動(dòng)能與現(xiàn)代科學(xué)的形成》，[美]杰西卡·里斯金著，王丹、朱叢譯，中信出版社2020年7月出版，648頁(yè)，88.00元
主旨與方法
《永不停歇的時(shí)鐘》的中譯本副標(biāo)題是“機(jī)器、生命動(dòng)能與現(xiàn)代科學(xué)的形成”。相比之下，英文原版的副標(biāo)題很是艱澀拗口：A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Living Things Tick，“一段關(guān)于有生之物動(dòng)力為何的跨越幾個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論的歷史”。如果沒(méi)有相當(dāng)?shù)奈鞣秸軐W(xué)和科學(xué)的知識(shí)積累，很難看出作者意欲為何，尤其是將生命體喻為鐘表的這種手法，離開(kāi)了歐洲的神學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)更是不明所以。故此選取書(shū)中一例，作為本文的引子，既是對(duì)本書(shū)研究主旨的一個(gè)粗略概括，也盼望讀者不要因?yàn)殡y讀而錯(cuò)過(guò)近年來(lái)罕見(jiàn)的佳作。
這個(gè)例子在不少課本和科普書(shū)籍中都不罕見(jiàn)：1887年10月17日起，德國(guó)生物學(xué)家魏斯曼（August Weismann）進(jìn)行了一次非常著名的實(shí)驗(yàn)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)一直持續(xù)到1889年1月16日才結(jié)束。魏斯曼將十二只小鼠（七只雌性五只雄性）的尾巴切斷，讓它們交配繁殖，并觀察它們后代是否擁有正常的尾巴。在此后的十四個(gè)月里，這十二只小鼠繁衍了三百三十三只后代，它們?nèi)慷加姓５奈舶?。那么如果不斷地切除新生代小鼠的尾巴，?huì)不會(huì)影響遺傳呢？魏斯曼按代際將小鼠放入不同籠子，切斷尾巴后讓它們繼續(xù)繁衍。結(jié)果和之前一樣，后代小鼠都有正常的尾巴。到實(shí)驗(yàn)完成時(shí)，共計(jì)九百零一只擁有健全尾巴的共計(jì)五代小白鼠幫助魏斯曼指向了一個(gè)他所認(rèn)定的事實(shí)：后天獲得的性狀是不能遺傳的（323-324頁(yè)）。
如果深想一層，其實(shí)魏斯曼的實(shí)驗(yàn)漏洞是顯而易見(jiàn)的，對(duì)此他自己也不得不承認(rèn)。切斷小鼠尾巴的行為，并非生物體受到環(huán)境影響后自發(fā)產(chǎn)生的變化，而是一個(gè)發(fā)生于瞬間的外部動(dòng)作。這就與野獸在狩獵、逃脫，或是競(jìng)爭(zhēng)交配權(quán)時(shí)獲得傷痕是同一原理，這樣的傷疤并沒(méi)有遺傳下去的道理。若非如此，我們?cè)谧匀唤缇蜁?huì)見(jiàn)不著囫圇個(gè)兒的動(dòng)物了，非傷即殘。如果非要說(shuō)魏斯曼的實(shí)驗(yàn)證明了些什么的話，那無(wú)非是這種體外創(chuàng)傷即便跨越代際反復(fù)發(fā)生，也依舊無(wú)法遺傳到后代身上。
魏斯曼（August Weismann）
魏斯曼苦心孤詣要駁斥的，是拉馬克主義中關(guān)于生物體能動(dòng)性的論述。如果要對(duì)拉馬克主義做一個(gè)粗陋的提煉，那就是“用進(jìn)廢退”。拉馬克曾舉例，長(zhǎng)頸鹿是因?yàn)椤跋搿币獕虻礁叩臉?shù)葉，才“長(zhǎng)”出了這么長(zhǎng)的脖子。魏斯曼不同意這樣的看法，他和一代新達(dá)爾文主義者希望將達(dá)爾文主義中的拉馬克主義驅(qū)除。他后來(lái)提出的種質(zhì)說(shuō)便是以此為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)后天發(fā)生的性狀改變只反映在“體質(zhì)”（體細(xì)胞）而非“種質(zhì)”（生殖細(xì)胞）上。依照此說(shuō)，也就是后世稱為“魏斯曼屏障”的理論，獲得性遺傳是不存在的，遺傳物質(zhì)具有高度連續(xù)性，生物體在個(gè)體生命周期內(nèi)并不具備“逆天改命”的能動(dòng)性。
然而，即便是要捧一踩一，通過(guò)貶低拉馬克的學(xué)說(shuō)來(lái)抬高達(dá)爾文主義的地位，魏斯曼的實(shí)驗(yàn)也并不成功。因?yàn)檫_(dá)爾文的性選擇假說(shuō)無(wú)法通過(guò)這個(gè)實(shí)驗(yàn)證實(shí)或證偽，畢竟沒(méi)有證據(jù)表明小鼠交配時(shí)會(huì)青睞短尾的或長(zhǎng)尾的，更不要說(shuō)根據(jù)他的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，所有的鼠尾都被切斷了，小鼠們根本沒(méi)有選擇。達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)中為了調(diào)和生物體在演化中的被動(dòng)與主動(dòng)，主張動(dòng)物在某些性狀的穩(wěn)定過(guò)程中通過(guò)選擇交配對(duì)象，發(fā)揮著能動(dòng)的作用，甚至可以說(shuō)是具有了審美的智能和價(jià)值判斷。在達(dá)爾文的學(xué)術(shù)想象中，生物體對(duì)其性狀的能動(dòng)改造并非如魏斯曼所期望的那樣無(wú)力。
說(shuō)到這里，一組矛盾便產(chǎn)生了。魏斯曼希望打擊的是拉馬克主義中被他視作唯心主義的部分，結(jié)果卻在一個(gè)不完善的實(shí)驗(yàn)中，意外揭示了達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)和拉馬克主義之間曖昧的聯(lián)系。作者杰西卡·里斯金（Jessica Riskin）通過(guò)追溯達(dá)爾文自青年時(shí)代起的學(xué)術(shù)發(fā)展史，明確了拉馬克主義在《物種起源》理論體系中的不可否認(rèn)的作用，明確揭示了達(dá)爾文對(duì)生物在進(jìn)化中能動(dòng)作用的多次肯定。既然如此，后來(lái)的拉馬克主義和達(dá)爾文主義為何如此水火不容？里斯金指出，這種對(duì)立并不反映兩個(gè)學(xué)術(shù)體系之間差異的真實(shí)情形，而是人為造成的，是十九、二十世紀(jì)之交德國(guó)大學(xué)內(nèi)學(xué)科建制變化導(dǎo)致的。彼時(shí)的“新教科學(xué)”傳統(tǒng)要求大學(xué)里從事科學(xué)學(xué)科的研究者不能在探討自然世界時(shí)，再過(guò)多論及道德、哲學(xué)與目的論，將這一部分的研究留給神學(xué)和人文社科研究者即可。新的學(xué)術(shù)建制劃出了新的賽道，“科學(xué)”開(kāi)始成為一門(mén)近事實(shí)而遠(yuǎn)道德的獨(dú)立學(xué)科。魏斯曼這樣的新一代科學(xué)研究者加快了研究范式的迭代，謀求對(duì)能動(dòng)性這種非科學(xué)議題徹底拋棄。他們是如此激進(jìn)，以至于在破舊立新時(shí)用力過(guò)猛傷及“友軍”竟也渾然不覺(jué)。
科學(xué)史中的許多充滿戲劇性的“段子”，如拉馬克和達(dá)爾文兩派的水火不容，其實(shí)都是后世層累造成的，而并非那些學(xué)說(shuō)在當(dāng)世真實(shí)的狀態(tài)。里斯金之所以要做此書(shū)，還特意將結(jié)語(yǔ)第十章命名為“歷史的重要性”，便是為了突顯歷史學(xué)的方法的效用。同理，一些看似新潮的科技概念，如機(jī)器人、基因、人工智能，并非橫空出世于上個(gè)世紀(jì)，而是有著三百余年的歷史淵源，是數(shù)代有識(shí)之士孜孜以求的產(chǎn)物。更讓人驚異的是，這些新概念和新技術(shù)的立意，仍沒(méi)有偏離先賢們?cè)缫唁佋O(shè)好的議程，尤其是關(guān)于生命本質(zhì)的論辯與探索。隨著新的證據(jù)出現(xiàn)，一些舊的理論范式似乎比我們?cè)缫蚜?xí)慣的常識(shí)更迫近真相，這正是里斯金所意在揭示的“歷史的重要性”之一。
緣起與布局
里斯金是斯坦福大學(xué)歷史系教授，本科畢業(yè)于哈佛大學(xué)，博士于加州大學(xué)伯克利分校獲得。在哈佛學(xué)習(xí)時(shí)，著名的古生物學(xué)家史蒂芬·古爾德（Stephen Jay Gould）曾擔(dān)任她畢業(yè)論文的導(dǎo)師。古爾德在1972年提出間斷平衡進(jìn)化理論，對(duì)達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)做出了極大的改變，尤其是關(guān)于進(jìn)化的速度與方式。古爾德認(rèn)為物種在數(shù)千年而非數(shù)百萬(wàn)年的尺度內(nèi)就能實(shí)現(xiàn)性狀的顯著改變；從化石證據(jù)來(lái)看，這種變化并非緩慢累進(jìn)的，而是快速發(fā)生的；在巨變之后，生物體會(huì)進(jìn)入長(zhǎng)期穩(wěn)定的狀態(tài)，這也就能解釋為什么我們今天無(wú)法觀察到正在變成人的猴子。
杰西卡·里斯金（Jessica Riskin）
古爾德在進(jìn)化論中的獨(dú)特位置，讓他與兩大陣營(yíng)都存在矛盾。他既不認(rèn)同生物自發(fā)演變的拉馬克式學(xué)說(shuō)，也不認(rèn)為有機(jī)體是按照特定的功能團(tuán)的預(yù)先設(shè)計(jì)來(lái)發(fā)展的，他認(rèn)為后者看上去唯物，實(shí)質(zhì)上仍然是遮蔽了造物主身影的創(chuàng)世論。古爾德不認(rèn)為有機(jī)物的各個(gè)部件非要有什么符合人類理性的目的才行，很多性狀都是歷史偶然的產(chǎn)物，因?yàn)樽匀辉揪筒⒎鞘裁淳薮蟮摹⒂行虻臅r(shí)鐘，而是充滿了或然、變異與合流的混亂集合。古爾德充滿張力的思想奠定了進(jìn)化論在里斯金學(xué)術(shù)體系中的中心位置。在一次訪談中她回憶道，古爾德嚴(yán)苛易怒，她每次去找他討論論文都得鼓起勇氣，但是古爾德對(duì)一個(gè)本科生的論文卻也是真讀真想，傾心盡力。這些自本科時(shí)代起的積累構(gòu)成了本書(shū)的第六、七、八章，也就是各路進(jìn)化理論對(duì)生命能動(dòng)性的不同觀點(diǎn)。
本書(shū)的頭部，即第一、二、三章，脫胎于作者1992年在加州大學(xué)舉辦的歷史性方法的研討班，她的結(jié)業(yè)論文《永不停歇的時(shí)鐘》與本書(shū)同名，研究的就是法國(guó)發(fā)明家雅克·沃康松（Jacques de Vaucanson）制作的會(huì)排便的機(jī)械鴨。里斯金不但匯總了大量十七世紀(jì)以來(lái)的仿生機(jī)械裝置，解析其運(yùn)作原理，還通過(guò)其所引發(fā)的社會(huì)反響來(lái)觀察推測(cè)時(shí)人對(duì)生命的本質(zhì)以及人與造物主之間關(guān)系的看法。此后的第四、五章回顧了啟蒙時(shí)代前后的法國(guó)學(xué)者對(duì)生命本質(zhì)的看法，這些圍繞能動(dòng)性的探討綴合了早期仿生機(jī)械和后面關(guān)于十九世紀(jì)進(jìn)化學(xué)說(shuō)的討論。
本書(shū)的最后一章是關(guān)于機(jī)器人，這是因?yàn)樵谧罱K前往斯坦福之前，里斯金曾經(jīng)有過(guò)在麻省理工學(xué)院任教的經(jīng)歷，她在那里曾見(jiàn)過(guò)著名的機(jī)器人Cog。Cog是1993年問(wèn)世的一款原型機(jī)器人，只有“上半身”，它具有一定的認(rèn)知能力，能夠識(shí)別人臉，并命令感知裝置持續(xù)追蹤人臉。里斯金說(shuō)，她曾經(jīng)有過(guò)走入實(shí)驗(yàn)室時(shí)被Cog轉(zhuǎn)頭“盯著看”的不凡體驗(yàn)。本書(shū)第九章的議題：機(jī)器人、控制論、人工智能與認(rèn)知科學(xué)，便大約出自于此。這也就解釋了為什么這本2016年的著作在出版五年后能夠獲得美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)頒發(fā)的帕特里克·薩佩斯獎(jiǎng)。該獎(jiǎng)項(xiàng)專門(mén)為科學(xué)哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)史三個(gè)學(xué)科門(mén)類設(shè)置，而本書(shū)始于沃康松終于圖靈的構(gòu)思布局，恰好可以被視為一部人工智能和認(rèn)知科學(xué)的學(xué)科史研究。
《永不停歇的時(shí)鐘》的內(nèi)容從十六世紀(jì)一直延續(xù)到當(dāng)下，其創(chuàng)作也跨越了數(shù)十年。可以看出，本書(shū)是里斯金學(xué)術(shù)生涯多個(gè)階段的成果集成?？茖W(xué)和歷史是她的左右腳，一直交替前進(jìn)，而所走的這條“道路”，則自始至終關(guān)乎同一個(gè)系列的問(wèn)題：生命究竟有沒(méi)有能動(dòng)性？如果有，它到底從何而來(lái)？當(dāng)機(jī)器學(xué)習(xí)變成現(xiàn)實(shí)，人類與機(jī)器兩種“智能”的邊界，又該劃在哪里？
第一階段：從神圣到機(jī)械
西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，一直以來(lái)有兩種生命觀。較早一種是時(shí)鐘模型，認(rèn)為生命體自誕生起便是精妙儀器，其自有設(shè)計(jì)，并按既定的設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)。另一種是自組織機(jī)器模型，認(rèn)為生命體并非恒定，而是具有自我改良和自我演化的能動(dòng)意志的，組織的產(chǎn)生也未必是基于外部指令。本書(shū)的標(biāo)題“永不停歇的時(shí)鐘”便是取自后者，這個(gè)比喻來(lái)自萊布尼茨，表達(dá)了對(duì)時(shí)鐘模型的涵容與超越——生命體確實(shí)如時(shí)鐘一般具有機(jī)械性和系統(tǒng)性，但是其運(yùn)動(dòng)與發(fā)展卻是持續(xù)不斷而非靜態(tài)的。
讀者可能要問(wèn)：如果將生命比作機(jī)器，這難道不是一種唯物主義觀點(diǎn)嗎？這樣的學(xué)術(shù)探索真的是為教會(huì)所允許的嗎？其實(shí)對(duì)于教會(huì)來(lái)說(shuō)，將機(jī)器與生命類比的做法并無(wú)礙于神學(xué)權(quán)威。設(shè)計(jì)論和其他機(jī)械主義者的觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)的神學(xué)思潮可以說(shuō)是不謀而合：如果人能夠以自己的身體為靈感，制造出復(fù)雜的人工機(jī)器，并且通過(guò)對(duì)機(jī)械的認(rèn)知來(lái)認(rèn)識(shí)自己器官構(gòu)造和功能之精巧，這不恰好是對(duì)造物主大能的彰顯嗎？人工造物的拙劣與天然造物的奧妙，不正對(duì)應(yīng)了人與上帝之間能力的差距么？因此，教會(huì)對(duì)此類研究與討論一直持寬容態(tài)度，甚至還出資建造了一大批以圣經(jīng)故事為題材的機(jī)械人偶裝置。今天的不少歐洲教堂里仍有這些裝置存在，它們常見(jiàn)于鐘表與管風(fēng)琴。宗教改革派們則對(duì)此類嘩眾取寵的做法嗤之以鼻。他們認(rèn)為雕像具有欺騙性，是用物質(zhì)世界的精密裝置來(lái)偽裝精神世界，并非人類精神生活的本質(zhì)。
里斯金指出，機(jī)械性與能動(dòng)性的派別之爭(zhēng)逐漸升級(jí)成為對(duì)人的生命之本質(zhì)的探討。在歷史進(jìn)程中，這從來(lái)不是單純的學(xué)術(shù)討論，因?yàn)閷?duì)機(jī)械與秩序的反抗往往與政治與革命相關(guān)，這也讓歷史上使用“機(jī)械”這一概念的不少哲人，始終對(duì)這個(gè)詞保持著曖昧的價(jià)值評(píng)判。例如，笛卡爾可以被認(rèn)為是機(jī)械論者，他曾說(shuō)過(guò)“動(dòng)物是機(jī)器”，說(shuō)人的循環(huán)系統(tǒng)就是一套機(jī)械，心臟不只是水泵，還負(fù)責(zé)加溫。乍一看很難看出笛卡爾對(duì)機(jī)器的看法是好是壞，里斯金認(rèn)為笛卡爾并非認(rèn)為人與動(dòng)物沒(méi)有生命，而恰恰是基于當(dāng)時(shí)快速發(fā)展中的解剖學(xué)知識(shí)，用機(jī)器的精巧來(lái)類比生命體的復(fù)雜。以提升機(jī)器的道德意蘊(yùn)來(lái)深化對(duì)生命的機(jī)械性的討論，這是一種對(duì)自己學(xué)說(shuō)的安全掩護(hù)。
在時(shí)人看來(lái)，人與機(jī)器最大的不同在于感知外部的能力，機(jī)械論者對(duì)此也有釋論。笛卡爾認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)與感知都是機(jī)械性的，接觸到的是各種微粒，只有理性思考是例外。他認(rèn)為人類的靈魂在大腦某個(gè)腺體里，因此外部的身體和靈魂是分離的，“即使沒(méi)有身體，我們也能夠完全透徹地了解人類的內(nèi)心”，所以才說(shuō)動(dòng)物是機(jī)器，人要高于動(dòng)物?；舨妓共簧跽J(rèn)同笛卡爾將人的本質(zhì)等同于理性的做法，他認(rèn)為人之所以能思維，是因?yàn)橛刑囟ǖ钠鞴倌苓M(jìn)行思考，人并非思維本身。被動(dòng)主動(dòng)之爭(zhēng)的研究焦點(diǎn)，由此逐步從作為整體的人轉(zhuǎn)向人的器官。譬如，一些人，如自然主義神學(xué)家波義耳，主張眼睛是比任何望遠(yuǎn)鏡都更好的視覺(jué)工具，反對(duì)一方則會(huì)盡力證明視網(wǎng)膜盲點(diǎn)的存在和圖像倒置的現(xiàn)象，由此揭示眼睛的不完美和人造工具的優(yōu)越性。
在這第一階段的爭(zhēng)鋒中，知識(shí)分子意圖通過(guò)對(duì)生命體的絕對(duì)機(jī)械化詮釋，來(lái)深化對(duì)生命的探討。鐘表機(jī)械論并非是指生命真的等同于鐘表，而是主張對(duì)于生命的理解必須依照各個(gè)部件分開(kāi)進(jìn)行，并在此過(guò)程中尋找次一級(jí)生命構(gòu)成的目的與意義。循此思路，生命既可以是充滿意義的，也可以是沒(méi)有意義的，萊布尼茨的主動(dòng)機(jī)械論就是這種矛盾的體現(xiàn)。主動(dòng)機(jī)械論將生命的能動(dòng)性等同于自然傾向，也就是自然物體維持自己和發(fā)展自己的天然趨勢(shì)，萊布尼茨進(jìn)而認(rèn)為生命體的本質(zhì)是機(jī)器套機(jī)器，并不停地變化?？墒侨R布尼茨不但不否認(rèn)靈魂和能動(dòng)性，還認(rèn)為既然是機(jī)械，就需要制造者的介入和調(diào)整，因此上帝是必需的。里斯金指出，萊布尼茨的學(xué)說(shuō)無(wú)非是改換了上帝做功的方式——上帝是通過(guò)組織工作，而非通過(guò)設(shè)計(jì)工作。他不是直接作用于物質(zhì)本身，而是通過(guò)物質(zhì)工作。很顯然，萊布尼茨仍然將對(duì)目的和意義的追尋寄托在了生命體之外的上帝身上，他的理論既是機(jī)械的，又是神圣的。
萊布尼茨
這些爭(zhēng)論背后始終暗含權(quán)力的斗爭(zhēng)與角力。相比起笛卡爾和萊布尼茨對(duì)人的神圣性的維護(hù)，其他機(jī)械論者的政治目的顯得更為直截了當(dāng)。英國(guó)的霍布斯之所以貫徹機(jī)械論，試圖消滅理性的神圣，是因?yàn)樗崖?lián)邦共同體看作一個(gè)人造的“人”，指出國(guó)家的存在即是機(jī)械式的，而非依靠非物質(zhì)的東西，譬如神權(quán)信仰和意識(shí)形態(tài)。法國(guó)后來(lái)的百科全書(shū)學(xué)派對(duì)理性主義的反叛則集中體現(xiàn)在拉美特里1747年的《人是機(jī)器》一書(shū)中，他更直接地駁斥了“靈魂”的特殊性，認(rèn)為大腦這個(gè)器官是可以用來(lái)思考的肌肉，就像腿上有可以用來(lái)走路的肌肉一樣。拉美特利并不否認(rèn)人充滿情欲和激情，但是他對(duì)感覺(jué)和情感的解釋，仍然是機(jī)械式的。嚴(yán)格的唯物主義揭露人類機(jī)器具有的有限性和物質(zhì)性，其中包含了對(duì)哲學(xué)家、神學(xué)家的無(wú)情批判，但是人和外部世界的邊界在哪里呢？法國(guó)大革命摧枯拉朽之后，神權(quán)確實(shí)消退了，但是人的本質(zhì)之中除了機(jī)械，難道真的沒(méi)有精神和創(chuàng)造了嗎？
第二階段：從機(jī)械到生機(jī)
日益增多的解剖學(xué)知識(shí)讓“人是機(jī)器”的認(rèn)知深入人心，那些靜止的構(gòu)造已經(jīng)明朗，下一個(gè)亟待解決的疑問(wèn)是：人如果是機(jī)器，那么這些構(gòu)造是如何產(chǎn)生的？生命的源頭是什么？笛卡爾認(rèn)為生命來(lái)自兩種生殖體液的混亂融合，它們互為催化劑，彼此加熱，使得體液中的特定粒子像火一樣活躍起來(lái)，擴(kuò)展并相互碰撞，通過(guò)這種方法一點(diǎn)點(diǎn)分解再重新組合成新的成分。此后列文虎克關(guān)于精子的發(fā)現(xiàn)等引發(fā)了先成論和后成論的爭(zhēng)辯，到十八世紀(jì)時(shí)，拉馬克等人已經(jīng)開(kāi)辟了新的學(xué)科領(lǐng)域?qū)@些關(guān)于生機(jī)的問(wèn)題加以探討，那就是生物學(xué)。
拉馬克的學(xué)說(shuō)興盛于法國(guó)大革命時(shí)期，它天然帶有強(qiáng)烈的能動(dòng)色彩。在此之前，《人是機(jī)器》已將“組織”這一概念推廣，具有能動(dòng)性且沒(méi)有明確單元邊界的組織成為了時(shí)人認(rèn)知生命的新視角，人們開(kāi)始關(guān)注生命體更為動(dòng)態(tài)的一面。拉馬克認(rèn)為，生命是自己創(chuàng)造了自己，這種提法威脅到了神學(xué)，所以曾遭教會(huì)批判。他提出，機(jī)器一般精巧的生命受兩種不同內(nèi)部能動(dòng)性的驅(qū)動(dòng)，從而不斷實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)變，其一是原始的生命力量，極其維系生存時(shí)的狀態(tài)，另一種是更高級(jí)的意志力，可以向上生長(zhǎng)。組織行為反復(fù)實(shí)施之后，可以“加強(qiáng)、擴(kuò)散、發(fā)展、甚至創(chuàng)造出一個(gè)必要的新器官”。
為了尋找生命體的動(dòng)能之源，十九世紀(jì)初歐洲大陸出現(xiàn)了電擊尸體的實(shí)驗(yàn)，這種做法后來(lái)成為了科幻恐怖電影《弗蘭肯斯坦》的故事原型。人們發(fā)現(xiàn)，特定形式的電擊能激發(fā)出尸體特定方式的運(yùn)動(dòng)，這說(shuō)明生命既是死的，又是活的。它由無(wú)生命的物質(zhì)構(gòu)成的，又具有內(nèi)在的動(dòng)能；這種動(dòng)能既可以由內(nèi)部產(chǎn)生，也可以從外部施以等效的干預(yù)。浪漫主義時(shí)期的哲學(xué)家們開(kāi)始在生死的維度上賦予生命體能動(dòng)性——生命的本質(zhì)就是生命體不停努力對(duì)抗各種死亡物質(zhì)。
然后就是十九世紀(jì)中期達(dá)爾文主義的提出。里斯金對(duì)于達(dá)爾文的論述最為詳細(xì)，分析最為系統(tǒng)，是本書(shū)的高光時(shí)刻。她指出，達(dá)爾文深受其學(xué)術(shù)前輩與同僚的影響，其中有其祖父博物學(xué)家伊拉斯謨·達(dá)爾文（Erasmus Darwin）、拉馬克和他的“生命點(diǎn)”和用進(jìn)廢退理論、目的論和設(shè)計(jì)論的信奉者古生物學(xué)家阿加西（Louis Agassiz）和歐文（Richard Owen），還有斯賓塞（Herbert Spencer）的“適者生存”說(shuō)。因此，許多達(dá)爾文主義中的關(guān)鍵概念其實(shí)都來(lái)自于別處，甚至“進(jìn)化”一詞都是來(lái)自于年輕的德國(guó)動(dòng)物學(xué)家?？藸枺‥rnst Haeckel）。這些理論中不少都包含了肯定生物體能動(dòng)性的內(nèi)容，盡管對(duì)內(nèi)在驅(qū)動(dòng)變化的信仰達(dá)爾文其實(shí)是非常提防的，但似乎仍防不勝防。最典型的一例，達(dá)爾文原本想把自己的理論稱為descent with modification（“帶修飾的演替”或“逐代改良”），后來(lái)還是用了“進(jìn)化”一詞。達(dá)爾文熱衷于將能動(dòng)性融入其理論中，他將內(nèi)部能動(dòng)性分為兩種，一種是部位的繼承傾向，這種“微芽”“泛子”可以傳遞給子代，這是他對(duì)用進(jìn)廢退理論的新解釋；另一種是有機(jī)體的整體行為，也就是性選擇。里斯金還指出，在《物種起源》中達(dá)爾文描述自然選擇學(xué)說(shuō)時(shí)作了不少人格化的修辭處理，暗含了設(shè)計(jì)論者的信仰思維，說(shuō)明達(dá)爾文主義對(duì)被動(dòng)論的堅(jiān)守在當(dāng)時(shí)并不具有經(jīng)過(guò)德國(guó)“新教科學(xué)”提煉后的純粹度，畢竟他是出于對(duì)同行競(jìng)爭(zhēng)的擔(dān)憂才將自己的學(xué)說(shuō)倉(cāng)促付梓，此刻的進(jìn)化論遠(yuǎn)非完滿。
這也正是后來(lái)新達(dá)爾文主義真正的革命性所在，在于開(kāi)始將生機(jī)的產(chǎn)生，從生命體內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，從某種特定的秩序轉(zhuǎn)向無(wú)序。在此之前，盡管前人如康德等肯定生命具有內(nèi)在的能動(dòng)性，甚至自為因果，但卻仍然試圖明確有機(jī)體目的性的來(lái)源。后來(lái)，達(dá)爾文和華萊士（Alfred Russel Wallace）的早期進(jìn)化論、貝爾納（Claude Bernard）的“穩(wěn)態(tài)”概念等等一代生機(jī)論者，主張一種主動(dòng)機(jī)械論，強(qiáng)調(diào)生物系統(tǒng)具有自我調(diào)節(jié)的能動(dòng)性，但變化則需要在歷史中偶然發(fā)生。生機(jī)本身并不是什么獨(dú)特的機(jī)制，如赫胥黎所說(shuō)，意識(shí)和能動(dòng)性不過(guò)是機(jī)械功能在進(jìn)化方面的副產(chǎn)物罷了。達(dá)爾文之后，魏斯曼等人一方面復(fù)興被動(dòng)機(jī)械論，排斥主觀能動(dòng)性進(jìn)入科學(xué)，一方面聚焦前人未能解決的遺傳機(jī)制，將微觀生物世界和自然選擇學(xué)說(shuō)結(jié)合，最終提出一種“原始機(jī)械主義”科學(xué)：一切生長(zhǎng)變化都是被動(dòng)的、預(yù)先設(shè)定好的機(jī)械過(guò)程——卵也是機(jī)器，卵的生長(zhǎng)方式是既定的。
于是，新一輪關(guān)于能動(dòng)與被動(dòng)的爭(zhēng)論又在胚胎學(xué)的層面展開(kāi)，基因就是在這樣的背景下被提出的。在1909年《精確遺傳學(xué)理論的要素》一書(shū)中，作者約翰森（Wilhelm Johannsen）揭示基因的存在是為了區(qū)別于魏斯曼的理論，反對(duì)先成論，提出賦予生物能動(dòng)性的新學(xué)說(shuō)。可是到了1976年道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》，以基因?yàn)橹行牡倪M(jìn)化論再次將能動(dòng)性消解。道金斯提出，將“動(dòng)機(jī)”視作基因的屬性，這是完全行為主義的，事實(shí)上基因執(zhí)行某種行為時(shí)并無(wú)主觀意志或目的，其目的性僅僅是表面性的。那么，如果生命體的能動(dòng)性歸根結(jié)底只是一種行為表象，那么一臺(tái)會(huì)下棋的計(jì)算機(jī)是否也可以被認(rèn)為是生命體呢？
《自私的基因》
第三階段：從生機(jī)到行為
“計(jì)算機(jī)科學(xué)之父”、英國(guó)邏輯學(xué)家圖靈曾指出，一個(gè)人可以種下一粒種子，卻不必理解繁殖的機(jī)制，對(duì)機(jī)器也是如此。機(jī)器是否具有智能的衡量標(biāo)準(zhǔn)，僅在于與它交互者的判斷，而其判斷的依據(jù)無(wú)非是機(jī)器做出的行為。圖靈認(rèn)為，智慧在旁觀者的眼里，只有那些存在于私人經(jīng)驗(yàn)中的，才具有可被理解性。例如，已知會(huì)下棋的人是智能的，所以不會(huì)下棋的大象是非智能的，而會(huì)下棋的機(jī)器是智能的——只要還沒(méi)找到一個(gè)事物的運(yùn)行規(guī)律，它從外部看起來(lái)就是智能的，這就是1950年圖靈的著作《計(jì)算機(jī)器與智能》所包含的哲學(xué)意涵，即從外部衡量智能的必要性。
揭示“圖靈測(cè)試”哲學(xué)隱喻的歷史性是本書(shū)的使命之一。十八世紀(jì)的康德就曾指出，有機(jī)體的目的性來(lái)源于有機(jī)體內(nèi)，我們只能看到它和外部的交互，也就是結(jié)果，因此我們能夠推測(cè)的目的性必然是局部的。生物學(xué)家雅克·羅布（Jacques Loeb）在其1912年的《機(jī)械論的生命觀》中也曾道：“如果一種動(dòng)物或器官在相同情況下做出理性的人所能做出的反應(yīng)，研究者就會(huì)宣稱我們正在處理一種意識(shí)現(xiàn)象?！庇纱丝梢?jiàn)，關(guān)于能動(dòng)性的行為主義解讀由來(lái)已久，并非計(jì)算機(jī)科學(xué)誕生之后的思想產(chǎn)品。
從行為主義的角度來(lái)看，機(jī)器人的發(fā)展史其實(shí)一早就為圖靈的主張奠定了基礎(chǔ)。今天我們所熟知的“安卓”（Android）一詞，源自十三世紀(jì)的多明我會(huì)修士、神學(xué)家、哲學(xué)家大阿爾伯特（Albertus Magnus），據(jù)說(shuō)他用青銅制造了會(huì)說(shuō)話的人造人頭，表示“類人”的希臘語(yǔ)android由此進(jìn)入人類詞庫(kù)。這一類仿生機(jī)器人到十八世紀(jì)的法國(guó)工匠沃康松這里登峰造極，他的作品極受上流社會(huì)歡迎，這讓他的創(chuàng)造得以進(jìn)入知識(shí)分子的評(píng)議體系，作品“長(zhǎng)笛手”還被收入《百科全書(shū)》，據(jù)說(shuō)它的手指真的會(huì)動(dòng)，嘴也真的會(huì)出氣。沃康松最令人稱奇的作品是一只會(huì)排便的機(jī)器鴨子，它會(huì)模擬進(jìn)食的狀態(tài)，并在一段時(shí)間后排出條狀的糞便，引發(fā)時(shí)人熱議。我們都知道一只機(jī)器鴨子不可能真的排便，可根據(jù)圖靈的理論，能動(dòng)性只是行為表象，而非某種事實(shí)。當(dāng)我們不知道是什么機(jī)理能讓它做出這一行為之前，它就可以是“有生的”“能動(dòng)的”。
這一用機(jī)械行為模擬人類生機(jī)的手工傳統(tǒng)延續(xù)至今。沃康松之后，有人試圖用機(jī)器復(fù)制咽喉，希望從聲音行為上逼近人類。進(jìn)入十九世紀(jì)后，人們意識(shí)到復(fù)制器官本身太過(guò)復(fù)雜，不如直接復(fù)制話語(yǔ)，貝爾用電信號(hào)和簧片振動(dòng)模擬聲音的做法即是貫徹了這一原則。同理，要織布并不需要模擬出人類的手，而只需要能完成相同任務(wù)的織機(jī)即可。從這個(gè)意義上說(shuō)，電話和工業(yè)用紡織機(jī)都可算是具有生命體的特征了，我們之所以不承認(rèn)其具有智能，無(wú)非是因?yàn)樗鼈兊臋C(jī)制原理太過(guò)簡(jiǎn)單，不似我們尚未探明的智力那么具有神秘色彩罷了。
和圖靈的學(xué)說(shuō)類似，數(shù)學(xué)家維納的控制論也強(qiáng)調(diào)對(duì)目的論做行為主義的分析——如果機(jī)械隨外界環(huán)境發(fā)生變化，以便達(dá)成或保持與外界環(huán)境的一系列關(guān)系，那么這種行為即可判斷為是“有意的”。換言之，恒溫器、自動(dòng)門(mén)、制導(dǎo)導(dǎo)彈等等，都可以被認(rèn)為是具有能動(dòng)性的機(jī)器人。維納曾制造過(guò)一款機(jī)器人，兩個(gè)光電池位于頭部，并能靠電控系統(tǒng)和輪子移動(dòng)。在“飛蛾”模式下，機(jī)器接收外部光源產(chǎn)生電，進(jìn)而帶動(dòng)電機(jī)和方向舵，并確保機(jī)體始終向光源靠近。在旁人看來(lái)，這臺(tái)機(jī)器就具有了生物才有的向光性。在沒(méi)有光的房間里，機(jī)器則沒(méi)有任何目的。如果我們拒絕承認(rèn)維納機(jī)器人的能動(dòng)性，那么就不得不思考人或者蚜蟲(chóng)的趨光性是否真的要高級(jí)一等。我們靠近光源難道不也是受制于本能，是我們身體內(nèi)化學(xué)變化的奴隸？我們以為的“能動(dòng)性”，真的是能動(dòng)而非受動(dòng)么？
這一結(jié)論乍看之下令人絕望，它完成了數(shù)百年前機(jī)械論者未盡的使命，人的能動(dòng)性被徹底打入塵埃。圖靈和控制論者都認(rèn)為智能是歷時(shí)現(xiàn)象，是在時(shí)間中通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的，這也消解了笛卡爾主義中對(duì)理性本質(zhì)化的認(rèn)知，似乎在宣告機(jī)械論和設(shè)計(jì)論在四維空間的新勝利。但也正是這樣一種舊思潮的復(fù)興，開(kāi)辟和激發(fā)出了現(xiàn)代科學(xué)中計(jì)算機(jī)、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等領(lǐng)域的各種當(dāng)代形態(tài)。機(jī)器人被動(dòng)的行為模式看似是思維的對(duì)立面，實(shí)則蘊(yùn)含了思維的本質(zhì)。認(rèn)知能動(dòng)性本身就是機(jī)械化的，是在此基礎(chǔ)之上才能自動(dòng)生成意識(shí)和思想——它們確實(shí)不是由外部程序添加進(jìn)去的，但也確實(shí)是生存過(guò)程中產(chǎn)生的偶然現(xiàn)象。
今天的人工智能研究者們，表征派希望機(jī)器成為更好的“棋手”，具身派希望機(jī)器能更像“大象”。進(jìn)化論研究者們重新拾起了被歷史不公對(duì)待的拉馬克主義，表觀遺傳學(xué)研究關(guān)注DNA以外對(duì)生物形態(tài)起到塑造作用的因素。復(fù)雜性科學(xué)的興起也使得生物演化中的突變和涌現(xiàn)得到了進(jìn)一步關(guān)注，里斯金的老師古爾德便是其中之一。薛定諤賦予了生命體抗?fàn)幍男聦?duì)象，他認(rèn)為產(chǎn)生和維持秩序是機(jī)器的關(guān)鍵特征，自然機(jī)器和人造機(jī)器都適用。鐘表的擺動(dòng)就是為了維持有序、平衡的狀態(tài)，從這個(gè)意義上說(shuō)，鐘表與生命機(jī)體是相似的，它們都在和揮之不去的干擾力抗?fàn)?。薛定諤認(rèn)為，基因分子工作的方式使得生命機(jī)體短暫而有效地回避了自然的無(wú)序化傾向，也會(huì)出現(xiàn)特定形式的變革。這種反抗“死亡物質(zhì)”的變革是非周期性的、跳躍式的，正如量子力學(xué)對(duì)能量的認(rèn)知一樣。
歷史的意義
永不停歇的時(shí)鐘，既是對(duì)生命體機(jī)械性與能動(dòng)性雙重屬性的比喻，也暗指人對(duì)生命本質(zhì)不止的追問(wèn)探究。十七世紀(jì)中期起，人們認(rèn)為物質(zhì)世界本質(zhì)上是被動(dòng)的，外部力量驅(qū)動(dòng)機(jī)械式的生命運(yùn)動(dòng)，正如人們?cè)谌粘Ｉ钪序?qū)動(dòng)機(jī)械一般。這種動(dòng)力意志的外部性，成為了后世爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。當(dāng)科學(xué)逐漸成為獨(dú)立的學(xué)科，不再允許將意志或者能動(dòng)性歸因于自然時(shí)，極端的機(jī)械主義一度占據(jù)上風(fēng)。然而，現(xiàn)代科學(xué)起源的矛盾性也由此被揭露，一方面知識(shí)分子熱衷于將這個(gè)知識(shí)體系同宗教神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，一方面對(duì)主觀能動(dòng)性和意志力的抹除事實(shí)上默認(rèn)了造物主作為至高至偉設(shè)計(jì)者的存在。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)其實(shí)仍然是機(jī)械主義的，是認(rèn)知維度更為細(xì)化的設(shè)計(jì)論。這也是為什么我們面臨孩童不懈的追問(wèn)時(shí)，尤其是當(dāng)問(wèn)及這個(gè)物質(zhì)世界的起源時(shí)，我們不可能提供一種完滿到讓人充滿干勁的答案——物理世界的真相只會(huì)讓人覺(jué)得無(wú)比渺小。
依照里斯金的論述，關(guān)于能動(dòng)性是不是自然界的基本特征的爭(zhēng)論將機(jī)械論分為被動(dòng)機(jī)械論和主動(dòng)機(jī)械論兩派，這兩派之間的矛盾沒(méi)有消失，它們只是通過(guò)構(gòu)建學(xué)科壁壘的方式自說(shuō)自話，不再爭(zhēng)吵而已。今天的學(xué)科配置里，關(guān)注生命體的生物學(xué)觀測(cè)維度不斷下沉，意在窮盡設(shè)計(jì)論者眼中靜態(tài)的秩序，關(guān)注非生命的計(jì)算機(jī)科學(xué)則在關(guān)注機(jī)器如何學(xué)習(xí)和自組織，對(duì)無(wú)機(jī)向有機(jī)的跨越有著無(wú)可比擬的癡迷。由此可見(jiàn)，科學(xué)發(fā)展史中的各種范式可以多元并存，暫時(shí)占了下風(fēng)的也不會(huì)消失，正是這種永不停歇的爭(zhēng)論，提供了科學(xué)不斷自我革新的動(dòng)能。
本書(shū)中譯本在翻譯上存在不少瑕疵，例如將笛卡爾的“廣延”譯作“延長(zhǎng)”，幾個(gè)涉及生物學(xué)的篇章中更是屢屢出現(xiàn)有待商榷的用詞，但是瑕不掩瑜，《永不停歇的時(shí)鐘》仍然非常值得一讀，尤其是適合歷史學(xué)者、生物學(xué)者，以及信息科技研究和從業(yè)人員。古代中國(guó)文獻(xiàn)中并不罕見(jiàn)對(duì)機(jī)器和機(jī)器人的探討，但是在東方視角中，西方的機(jī)械裝置仍然一直是以“奇技淫巧”的面目見(jiàn)于史書(shū)，是不入流的小聰明罷了，本書(shū)很大程度上證實(shí)了晚清人士當(dāng)時(shí)的觀感。匈牙利工程師坎普林（Wolfgang von Kempelen）曾制作有一臺(tái)“土耳其機(jī)器人”，一個(gè)戴著頭巾的人偶會(huì)與人對(duì)弈，令人稱奇。事后證明，不過(guò)是有人藏匿在放置棋盤(pán)的暗箱中，通過(guò)潛望鏡觀察棋盤(pán)，操縱人偶用桿推動(dòng)棋子罷了。那些歐洲大陸曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的彈琴的、寫(xiě)信的機(jī)器人，也都是類似的噱頭。確實(shí)，無(wú)論是鐘表還是噴泉，若非有西方哲學(xué)體系的支撐和映襯，并沒(méi)有什么可令人佩服的，它不過(guò)是權(quán)貴們嘩眾取寵的玩物罷了。
然而，里斯金的歷史敘述揭示了一條令人嘆服的“文脈”：今天西方國(guó)家在人工智能、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)等前沿領(lǐng)域的領(lǐng)先地位，絕非二十世紀(jì)的歷史偶然，而是自十三世紀(jì)起就一脈相承的發(fā)展而來(lái)的。在范式不斷更新的求知路途中，那些被視為無(wú)用的事物，那些被視為玄奧的學(xué)說(shuō)，那些被視為落伍的學(xué)人，逐一找到了發(fā)展的土壤——玩物和科技往往只有一線之隔。
這本書(shū)對(duì)智能的行為主義詮釋的概括更是引人深?。航袢罩袊?guó)在各學(xué)科領(lǐng)域的奮起直追，可這究竟是擬態(tài)還是求真，圈內(nèi)圈外一直不乏爭(zhēng)論。論文和經(jīng)費(fèi)的數(shù)字繁榮作為一種“行為”是否來(lái)自于，或者能否催生真的“智能”，仍未可確知。唯有一點(diǎn)是確定的，如果沒(méi)有對(duì)歷史的認(rèn)知，如果只能觀察到西方學(xué)術(shù)界的行為結(jié)果，而對(duì)前沿知識(shí)源源不斷的產(chǎn)生機(jī)制沒(méi)有理解，對(duì)看似已經(jīng)死去的舊理論不屑一顧，那么我們?cè)趯W(xué)術(shù)想象力上將始終受制于人。我們將永遠(yuǎn)成為那只看上去在撲向稻田的“死麻雀”，卻做不了能自我發(fā)育日漸成長(zhǎng)的“智能卵”。正是就這一點(diǎn)上而言，歷史的意義之于當(dāng)代中國(guó)更為非凡。
（上海交通大學(xué)孫健樂(lè)對(duì)本文亦有貢獻(xiàn)）
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