《非道德的政治：永不過時(shí)的馬基雅維利主義》，[以色列]本-艾米·沙爾夫斯坦著，韻竹譯，南京大學(xué)出版社2022年2月出版，454頁，78.00元
影影綽綽的“馬基雅維利主義”
口蜜腹劍、巧佞狠辣、沉猜詭詐，如此定義的馬基雅維利者既是魔術(shù)師，也是預(yù)言家，更是君王麾下“撩撥魔鬼”的權(quán)謀之士。馬基雅維利主義普遍存在，與人類社會不可分割，與此同時(shí)，這些權(quán)謀之士又建言立說，使絕密的鬼蜮伎倆流傳于世。他們既擅長猜測，也疑心重重；既慎之又慎，又狂妄自大。他們不受道德羈絆，認(rèn)為奸雄與平民不可相提并論，卻又尊敬傳統(tǒng)、心懷虔誠、義正言辭。不論何其矛盾，他們都是一股“非道德的”政治力量，不容忽視——此即《非道德的政治》一書要旨。
然而道德不只是《登山寶訓(xùn)》、三綱五常。廣義上的倫理規(guī)范如空氣、陽光和土壤，無處不在。馬基雅維利主義者欲求利益，必須正視倫理。他們追求成功，但在一個(gè)特定的社會，成功究竟是什么模樣？這也形成于規(guī)范和風(fēng)俗。他們追求卓越，更需不斷合理化自己的種種行徑，因此“有所為而有所不為”。他們也許說一套做一套，但他們只要身處人類社會，語言便時(shí)時(shí)刻刻制約著行為。
沙爾夫斯坦關(guān)注了一群“馬基雅維利主義者”，但這些人物留下的著作，他卻礙于語言不通，無法釋讀。然而老先生明知不可為而為之，執(zhí)意論證中國、印度、西方傳統(tǒng)中的“馬基雅維利主義”，學(xué)術(shù)勇氣殊實(shí)可嘉。我們不如跟隨他漫步各個(gè)文明，或許走馬觀花之間卻能品味到“道德的政治”，也未可知？
“道德的政治”在歐洲
美德倫理學(xué)融貫西方哲學(xué)史，前人之述備矣。馬基雅維利是文藝復(fù)興最淘氣的孩子，跌宕于政變之中，漂泊于城郭之間；時(shí)而欽慕王朝，時(shí)而崇尚共和，但不論是馴化君主還是贊美民眾，馬基雅維利的美德哲學(xué)都是貫穿局部真理的普遍真理。
馬基雅維利
《君主論》談德性（virtù）而非道德，但實(shí)踐德性，往往不能脫離倫理。譬如，馬基雅維利盛贊德意志城邦風(fēng)氣自由：平日百姓囤糧、水、柴于公共之所，可供一年之需。市民勤勞尚武，公心昭昭。一旦敵軍來犯，立即堅(jiān)壁清野，耗敵殆盡。試問：在這座城邦中，馬基雅維利主義者需要做些什么呢？答案是：不招人憎恨即可，倘若堅(jiān)壁清野時(shí)市民的財(cái)產(chǎn)受到了損失，則須像伯利克里安撫雅典人一樣鼓舞士氣。除此之外，“德意志模式”依賴的不是詭詐之術(shù)，而是民間風(fēng)氣。
沙爾夫斯坦又陰陽怪氣道：馬基雅維利比“真正的馬基雅維利主義者”圭恰迪尼更信賴人民（169頁），似乎很不舒坦。凡《君主論》不涉陰險(xiǎn)之處，他均避而不談。至于《論李維》的新羅馬主義，他則顧左右而言他。即便如此，沙爾夫斯也不得不承認(rèn)《論李維》比《君主論》更貼近馬基雅維利的真實(shí)意圖，但他堅(jiān)持將馬基雅維利一分為二，辯解道：畢竟“《君主論》的影響力更為深遠(yuǎn)”（155頁）。然而，只有綜合把握馬基雅維利的思想才不至于曲解《君主論》。事實(shí)上，這正是《君主論》開篇立意所在。馬基雅維利謂洛倫佐曰：仰觀高峰、俯察平原，可知局部真理。馬基雅維利的野心正是兼而得之，掌握普遍真理。“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《周易·系辭上》）——倘若我們重君主權(quán)術(shù)，而輕政治文化，豈不違背了《君主論》的教導(dǎo)？
“道德的政治”在印度
古印度的政治哲學(xué)散布于眾多文獻(xiàn)，最重要的是四部《吠陀》、梵書、經(jīng)書、史詩、詩歌、諸多法經(jīng)和《摩奴法典》，以及數(shù)不盡數(shù)的論書、科學(xué)、語法著作和層出不窮的注疏文獻(xiàn)。沙爾夫斯坦論印度傳統(tǒng)的“馬基雅維利主義”卻只談一部書——《政事論》。自韋伯以來，西方學(xué)者津津樂道于考底利耶“比馬基雅維利還馬基雅維利”云云，但鮮有真讀此經(jīng)者。《政事論》即“成事論”：教君主如何洞明世事，實(shí)現(xiàn)使命，達(dá)成“目的”（artha?）——此詞又與“法”（dharma?）、“欲”（kāma?）等其他古印度概念息息相關(guān)。何種使命，何為目的？這是倫理問題。如何洞察規(guī)律？這是哲學(xué)問題。沙爾夫斯坦識目而不舉綱，甚至綱目顛倒，乃至將《政事論》書名譯為political science，謬矣。編者注出梵文書名的羅馬轉(zhuǎn)譯（Artha?astra），可惜丟了長音符號（24頁）。但毋庸置疑，《政事論》的陰謀詭計(jì)五花八門：安置間諜、派遣密探、反間流言、欲擒故縱、下蠱投毒、喬裝易容，甚至是堆砌白骨、烹煮昆蟲、磨碎青蛙、念咒作法，殺敵于千里之外的巫術(shù)。在那個(gè)時(shí)代的考底利耶看來，這些是君主面對殘酷的現(xiàn)實(shí)必須掌握的知識，不然性命不保，談何江山社稷？
但《政事論》不止于此，全書列舉刑罰細(xì)則、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、兵法戰(zhàn)略……其中德政理論比比皆是，不必一一詳陳。我們只需審讀作者為了證明考底利耶是“馬基雅維利主義者”精心摘選的章節(jié)，反倒能看清《政事論》的倫理意涵。
百姓對君王俯首稱臣，承認(rèn)王權(quán)是“正義的永恒代表”，期待明君“主持公道，維護(hù)天下太平”，“施行善舉”以求“永遠(yuǎn)符合正義”，如此“世界才會牢牢建立在真理的基礎(chǔ)之上”（91頁）。而君主治國理政，對內(nèi)必須擺脫衰落、維護(hù)穩(wěn)定、追求繁榮，對外則要締結(jié)姻親、靈活外交、分割領(lǐng)土、建立聯(lián)盟。凡此諫言不可盡述，何以與倫理相悖？
明君必須信仰虔誠、出身高貴、天性聰穎、靈魂高尚、尊敬長輩、言行一致、心懷感恩、思想開明、精力充沛、堅(jiān)毅果斷、有膽有識、疾惡如仇、反應(yīng)敏捷、手腦靈活（30頁）——儼然是色諾芬筆下的居魯士大帝，何以與道德相忤？
考底利耶要懲罰“不忠”，但臣民為何不忠？原來，“不公就會帶來不忠”。民眾支持“弱小但公正的君主”。仁君迫于時(shí)運(yùn)不濟(jì)背井逃亡，百姓也會像追隨劉備渡江一樣不離不棄：“至今憑吊襄江口，父老猶然憶使君。”倘若君主“強(qiáng)大卻不義”，百姓久必反之（116頁）。不知這些倫理味十足的論述可符合沙君的“馬基雅維利主義”？
戰(zhàn)事既開，一旦損兵折將、丟城失地，君主何以“棲身于藏有神像的洞中”？想必是敵我雙方都敬重神壇的緣故，正如希臘人受到了追殺，也會躲入神廟庇護(hù)。至于假扮僧侶、男扮女裝，趁亂而逃（118頁），若在一個(gè)“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母”的世界小施此計(jì)，必遭殺身之禍。
再說撫養(yǎng)子嗣、傳承大統(tǒng)。《政事論》要求君主嚴(yán)格訓(xùn)練王子，令其戒除奢欲。倘若陷溺已深，則須予以校正：皇子好色，便賜給他德貌雙全的妻子；皇子嗜酒，便試投麻藥以為警告；皇子愛賭，便請來賭王殺他銳氣，直到皇子戒絕淫邪，養(yǎng)成美德（113頁）。如此教育，頗與盧梭《愛彌兒》暗合，不知又“馬基雅維利主義”在何處？
“道德的政治”在華夏
中國政治思想既有窮究天人的倫理愿景，也有安身立命的現(xiàn)實(shí)法術(shù)。而沙爾夫斯坦既不通中文，我們不必遙想當(dāng)年“先王耀德不觀兵”，循循善誘他“上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利”，也不必教導(dǎo)他“通賢共治，示不獨(dú)專”如何“共成天下之事”。我們且讀只刻意摘選商鞅、韓非、李斯看似“馬基雅維利式”的章節(jié)。如此，法家“非道德政治”的倫理性反倒呼之欲出了。
沙爾夫斯坦有意刻出韓非那一雙冷眼。韓非建議君主：成則自領(lǐng)其功，敗則歸咎臣下，但是我們讀全這句話：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智”，便知君主必須善任賢能，不宜獨(dú)斷專行。而即便“有過則臣任其罪”，背黑鍋也是萬不得已，君主終究面臨著“用人不當(dāng)”“罪在朕躬”的壓力，此乃基本常識。再如韓非令民“相規(guī)其情”，揭發(fā)罪行，無非是利用同里連坐的刑事威懾，締造一種遵法的習(xí)氣罷了。用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的行話說，這叫“通過協(xié)調(diào)激勵(lì)結(jié)構(gòu)達(dá)成集體行為”。
韓非不止有一雙冷眼?！傲蠲悦?，令事自定也”，沙老先生若沿著原文繼續(xù)讀下去：“形名參同，君乃無事焉”，便能見到一幅“自由意志主義”面孔。無奈之下，他只好說韓非受道家影響，這一點(diǎn)“頗為獨(dú)特”，遮掩過去了。
沙爾夫斯坦心之所系，在乎衛(wèi)鞅。商君鼓吹“勇民死，國無敵者強(qiáng)，強(qiáng)必王”，冷酷無情。但試問沙爾夫斯坦：這難道不是斯巴達(dá)的“基本國情”么？國民勇健，為國血戰(zhàn)，母親只顧國家榮辱、不問兒郎死活。后啟蒙時(shí)代，“反馬基雅維利主義”但崇拜拉克戴蒙尚武精神的思想家比比皆是。甚至可以說，“民不畏死”是一種“道德的政治”。
待他讀到《孫子兵法》“利而誘之，亂而取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無備，出其不意”之時(shí)，作者精辟地總結(jié)道：“具體來說，就是一方在準(zhǔn)備就緒時(shí)要假裝說沒準(zhǔn)備好，臨近敵軍時(shí)要假裝說離得很遠(yuǎn)”（41頁），可謂一語中矢。用兵之道，虛虛實(shí)實(shí)。難道光天化日之下坐以待斃，才是“非馬基雅維利主義”？由此思之，中國軍事思想亦遠(yuǎn)非詭詐而已。從嚴(yán)治軍、排兵布陣，使“謀間無所窺，詐謀無所用，當(dāng)之則破，觸之則靡”（陳亮《酌古論》），也是軍事智慧，但并非“馬基雅維利主義”，甚至是“反馬基雅維利主義”。
沙爾夫斯坦也不得不承認(rèn)，從爾虞我詐中脫穎而出的風(fēng)流人物不僅才能出眾，更是具備“信任、仁愛、勇敢和堅(jiān)毅”等諸多美德（40頁），這一點(diǎn)與馬基雅維利的思想完全契合，只與庸俗的“馬基雅維利主義”相互違悖罷了。
沙爾夫斯坦更是位想象力豐富的西洋長者。他談到先秦時(shí)代“劍手”為主人“贏得榮耀”（39-40頁）、舜這個(gè)“最卑微的人也能爬到名譽(yù)與地位的頂峰”（45頁）、《戰(zhàn)國策》刺激讀者“膽汁流動”（40頁）、古代朝臣記日記“像本杰明·富蘭克林”，而在日記中自我檢討則像“奧古斯丁的脾氣”（321頁）。但沙爾夫斯坦在談?wù)撝袊浼畷r(shí)也犯了些錯(cuò)。他說韓非在《忠君》（應(yīng)為《忠孝》）一文中談“勢”（59頁），然此章無“勢”。他說黃帝“著書立說”，“撰寫”了許多“書籍”（44頁）。若果真如此，夏商周斷代工程可以休矣！他說公元前140年“司馬遷尚在世”。如果司馬遷生于公元前145年，那么他才五歲，談不上“尚”在世，英文版說“during the lifetime of Ssu-ma Ch'ien”也無甚意義。
切入法家之前，沙爾夫斯坦未及縱覽先秦名學(xué)。他略述《莊子》但雜亂無章，說《管子》“有趣”但并未置評，全然忽略了墨子之論“愛”“義”“利”，亦不知何以故？倘若融會諸子，兼讀百家，而非緊咬商鞅、韓非、李斯只言片語，恐怕便不會得出“非道德的政治”這樣簡、淺、顯的結(jié)論了。
偷換概念的“馬基雅維利主義”
沙爾夫斯坦筆下的“馬基雅維利主義”原指一種超常的倫理僭越了尋常的倫理。馬基雅維利式的奸雄為成大事、立大業(yè)而行鬼蜮伎倆、霹靂手段，終于整頓乾坤，名垂青史——這說得通。然而，作者寫著寫著，慢慢丟棄了這個(gè)定義，如脫韁野馬，放言不羈，似乎任何奸詐狡猾、兇殺暴力、左右逢源都是“馬基雅維利主義”。
雌布谷鳥偷梁換柱，未經(jīng)蘆葦鶯同意便交換鳥蛋（228頁）；非洲國王繼位之初殺獅屠豹，彰顯英雄本色（197頁）；西澳大利亞原住民部落長途跋涉報(bào)搶親之仇（211頁）；北美切羅基人與易洛魁人開戰(zhàn)時(shí)出其不意、攻其不備（206頁）；南美阿茲特克人派間諜刺探軍情（195頁），試問凡此種種，與“馬基雅維利主義”何干？
為了說明佛教也不免俗，沙爾夫斯坦提及佛陀怒斥提婆達(dá)多（297頁）。智者訓(xùn)斥不仁之人行不義之事，如莊周舌戰(zhàn)監(jiān)河侯、耶穌怒叱小商販，有何不可？沙爾夫斯坦大概也知道說釋迦牟尼“馬基雅維利主義”太過荒誕，但又不甘放棄，于是扯上了日蓮、澤庵宗彭，甚至是武則天（300-304頁）。他大談明朝錦衣衛(wèi)，一直侃到希特勒，說這位法西斯頭目雖然一些做法“與法家相反”，但“符合法家和考底利耶式統(tǒng)治者以及馬基雅維利式的君主形象”（288頁），令人啼笑皆非。古往今來鐵腕甚多。獨(dú)攬大權(quán)、陽奉陰違，不等同于“馬基雅維利主義”。
但沙爾夫斯坦有如上了發(fā)條，一發(fā)不可收拾：“波利尼西亞的騙子”“非洲的騙子”“美洲的騙子”（筆者按：這些術(shù)語和東西才能 俗語作者未加引號，易出歧義）概屬“馬基雅維利主義”。由此可見，神話傳說中行使騙術(shù)的英雄：欺神盜火、奏曲催眠、誘殺巨獸，機(jī)智變通，以弱勝強(qiáng)，乃至洞察人性、識破陰謀、運(yùn)籌帷幄，決勝千里，凡此皆“馬基雅維利主義”耶？沙爾夫斯坦連布爾什維克也不放過，認(rèn)為“列寧生性機(jī)智謹(jǐn)慎”而托洛茨基“更容易相信別人”，因此兩人結(jié)局不同（314頁），實(shí)在莫名其妙。
退伍后專治哲學(xué)的美國人格雷（J. Glen Gray）說：許多人對戰(zhàn)爭憎愛交參，甚至感受得到一種“毀滅的快感”。但迷戀征服、殺戮和毀滅，不論是人性本質(zhì)還是心理殘疾，都談不上“馬基雅維利主義”。尼采筆下“無畏的冒險(xiǎn)”亦非“馬基雅維利主義”（285頁）。熱愛毀滅、冒險(xiǎn)過甚，豈能明哲保身？
沙爾夫斯坦若以為明爭暗斗、巧取豪奪、暴戾恣睢皆是“馬基雅維利主義”，那么這個(gè)概念便含義泛濫、意義寡淡了。如此泛泛的“馬基雅維利主義”自然“普遍存在”，何必空費(fèi)筆墨？如此泛泛的“馬基雅維利主義”自然“與人類自身不可分割”，又何必徒費(fèi)周章？
已經(jīng)過時(shí)？永不過時(shí)？
沙爾夫斯坦認(rèn)為，馬基雅維利的哲學(xué)過于原始，但詐術(shù)永不過時(shí)。我認(rèn)為恰恰相反。
哲學(xué)的原始與否在乎反思性，而非系統(tǒng)性。柏拉圖和色諾芬、蒙田和尼采的哲學(xué)談不上“邏輯上完美無缺”，更非“前后一致”（37頁），但即便是最系統(tǒng)的黑格爾也認(rèn)定蘇格拉底是哲學(xué)反思的啟蒙者。圖賓根時(shí)期的青年黑格爾甚至與謝林一道著迷于宗教和美學(xué)的直覺性。而反觀馬基雅維利，他既授錦囊妙計(jì)，也筑宏大思想——《佛羅倫薩史》和《論李維》俱是傳統(tǒng)著述體裁，甚至《君主論》這部“小書”也是精雕細(xì)琢。沙老若怪《君主論》章節(jié)之間缺乏“系統(tǒng)”，施派定不饒他。再者，馬基雅維利力圖奠定“新模式與新秩序”（modi et ordini nuovi），“君主”（principe）一詞更與“起始”“導(dǎo)因”“原則”（principio）息息相關(guān)——這些不是“系統(tǒng)”，又是什么？
馬基雅維利宣揚(yáng)一種現(xiàn)實(shí)的真理觀，引發(fā)培根以降的哲學(xué)家思考經(jīng)驗(yàn)主義。作者說哲學(xué)一定與尋常經(jīng)驗(yàn)截然不同（38頁），實(shí)則不論“形而上下”，從柏拉圖的理型論到馬基雅維利的實(shí)效觀，哲學(xué)一向探究“普通人的經(jīng)驗(yàn)”，不斷總結(jié)這些直覺，將其轉(zhuǎn)化成知覺。馬基雅維利不一定是“經(jīng)驗(yàn)主義者”，但馬基雅維利哲學(xué)的意義恰恰在于“經(jīng)驗(yàn)”。
與啟蒙時(shí)代以降的哲人相比，馬基雅維利的特點(diǎn)絕非“原始性”，而是古典性。換言之，馬基雅維利接近“古代的自由”，而非“現(xiàn)代的自由”。再換言之，馬基雅維利筆下的新羅馬主義政治沒有休謨筆下的“貿(mào)易妒忌”。馬基雅維利是一位前商貿(mào)時(shí)代的思想家。他關(guān)注的是操練民兵、維護(hù)共和、制衡權(quán)力，而非自然社交和利益分配。不論是專權(quán)主義者還是民主主義者，馬基雅維利都是古典主義者。
因此，如果說馬基雅維利過時(shí)了，也只能說在政治經(jīng)濟(jì)決定權(quán)力性質(zhì)的時(shí)代，“馬基雅維利主義”被擠壓到了邊緣。試想一位盤踞地方的小暴君：重大決策之際，他最先屈服于金融秩序的約束、政治經(jīng)濟(jì)的規(guī)律、外交關(guān)系的考量，末了才剩下小得可憐的舞臺供他施展詐術(shù)。他在小鎮(zhèn)上布滿眼線，命蒙面殺手暗刺政敵，將手下大員切成兩段，拋尸廣場，恐怕也得不到這個(gè)浮躁世界的片刻關(guān)注。
但不論是華盛頓財(cái)閥還是烏干達(dá)軍閥，都用得上馬基雅維利的實(shí)效哲學(xué)。不論是共和主義先驅(qū)英、法、意、德、荷還是被殖民者裹入民族國家大潮的亞非拉人民，都該考慮馬基雅維利的共和理念。然而作者對馬基雅維利的實(shí)效哲學(xué)和共和主義視而不見、見而不識、識而不用，卻認(rèn)為在商貿(mào)時(shí)代、工業(yè)時(shí)代、數(shù)字時(shí)代愈顯瑣碎、邊緣、無用的欺詐弄權(quán)才是“永不過時(shí)”，豈非“誕欺怪迂之文”？
作者駕馭不動“共和”這個(gè)話題，因此也走向不了共和。他認(rèn)為“共和”即“民主”，甚至嫌康德“固執(zhí)”，區(qū)分二者——可見通識教育多么重要。他又引用了過時(shí)的實(shí)證研究，說民主國家傾向和平、獨(dú)裁國家相互征伐，這種混淆分析單位的統(tǒng)計(jì)學(xué)論斷是政治學(xué)本科生也明晰的錯(cuò)誤案例。至于康德論商貿(mào)與戰(zhàn)爭、向“正義”致敬，作者更不感冒，因此蜻蜓點(diǎn)水，得過且過（332-339頁）。
至于馬基雅維利的鬼蜮伎倆是否過時(shí)？恐怕仁者見仁，智者見智。我們生活在維多利亞·紐蘭打電話、希拉里·克林頓砸電話的時(shí)代，自然少不了“馬基雅維利”。然詐術(shù)應(yīng)時(shí)而變。在利益結(jié)構(gòu)、社會網(wǎng)絡(luò)、規(guī)模經(jīng)濟(jì)、序貫博弈、資本復(fù)制運(yùn)轉(zhuǎn)不歇的今天，“汝保主公入?yún)牵?dāng)領(lǐng)此三個(gè)錦囊。囊中有三條妙計(jì)，依次而行”的時(shí)代早已一去不復(fù)返了。
譯本大觀園
《非道德的政治》立論不足取，但另有一番貢獻(xiàn)：此書向讀者呈現(xiàn)了二十世紀(jì)九十年代的西方作家依賴哪些英譯版本閱讀經(jīng)典名著。
沙爾夫斯坦毫無漢學(xué)訓(xùn)練，但汲取海外漢學(xué)的研究成果，如狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）的《儒家的困境》、顧立雅（Herrlee G. Creel）的《申不害》、魯惟一（Michael Loewe）編著的《劍橋中國史》，用功不可謂不勤。縱觀書目，可見諸多譯本頗顯老舊，但質(zhì)量不俗，如十九世紀(jì)蘇格蘭漢學(xué)家理雅各（James Legge）譯《書經(jīng)》（好在是1972年的現(xiàn)代英語修訂本，不至于過時(shí)太甚）、荷蘭漢學(xué)家戴聞達(dá)（J. J. L. Duyvendak）1928年譯的《商君書》、1929年梅貽寶譯的《墨子》。兩種《韓非子》分別是廖文奎1930-1950年代的譯本和華茲生（Burton Watson）1964年的英譯。劉殿爵1970年企鵝版《孟子》、華茲生1974年譯班固《漢書》、劉殿爵1983年及道森（Raymond Dawson）1993年《論語》譯本則更新近一些。塞繆爾·B.格里菲思（Samuel B. Griffith）一度紅遍美國軍、政、商界的1963年版《孫子兵法》曾得益于顧頡剛、郭沫若的指點(diǎn)，此外也有安樂哲（Roger T. Ames）1993年的譯本。作者讀華茲生的《荀子》節(jié)譯本和王志民（John Knoblock）的全譯本，也使用華氏1961年的《史記》英譯本。除威爾士漢學(xué)家葛瑞漢（A. C. Graham）1981年七篇《內(nèi)篇》外，作者使用的1968版《莊子》譯文仍然出自華茲生。華氏的英文簡單易懂，是美國大眾淺嘗中、日文化的不二捷徑。據(jù)此治學(xué)固然不足，但妙思偶發(fā)、隨想漫談則綽綽有余。
相比之下，西方典籍的英譯本反倒問題更多。作者引用了1979年企鵝版“羅馬共和的興起”——很可惜，查無此書。同年、同社、同譯者，倒是有一部《羅馬帝國的興起》。沙爾夫斯坦明明是揚(yáng)《君主論》而抑《論李維》，不知“帝國”怎么到了他老人家手里，搖身一變卻成了“共和”？大約是個(gè)“弗洛伊德式口誤”罷！企鵝的古典譯著可讀性高，但學(xué)術(shù)性差，好在波利比烏斯研究專家沃爾班克（F. W. Walbank）的譯文尚有保障。至于修昔底德，小說家雷克斯·華爾納（Rex Warner）翻譯的大眾版《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》傳銷甚廣，但有欠推敲，不宜參詳。1937年肖里（Paul Shorey）的柏拉圖《理想國》英譯本雖然陳舊無比，但哈佛版易于參詳希臘文，只是作者不懂希臘文，因此也不必參詳。
沙爾夫斯坦信筆所至，一串串人名書名漫天花雨，應(yīng)接不暇：赫西俄德《神譜》、霍布斯《利維坦》、蒙田《隨筆》、拉羅什富科《道德箴言錄》、狄德羅《選集》、黑格爾《法哲學(xué)原理》，一概依賴英譯本。掉書袋譯文足矣，但康德和馬基雅維利在書中舉足輕重，值得作者探微原著。沙爾夫斯坦論述康德，可圈可點(diǎn)，前后共引八種文本，第七章更是密集探討康德倫理學(xué)，可惜浮于表面。究其原因，總與無法脫離譯文有關(guān)。更要緊的是本書主人公馬基雅維利。作者并無原文分析，全賴吉爾伯特（Allan H. Gilbert）1965年出版的選集和亞當(dāng)斯（Robert M. Adams）1981年翻譯的《君主論》。鑒于這不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼握軐W(xué)研究，我們不要求作者運(yùn)用?？北?，但起碼人物名字不能抄錯(cuò)。作者居然把《曼陀羅》中的意大利女郎“盧克蕾佳”（Lucrezia）譯回拉丁文“盧克蕾提亞”（Lucretia）！
梵典浩如煙海，但出類拔萃的英譯本不多，作者運(yùn)氣也不壞。多尼格（Wendy Doniger）合譯的《摩奴法典》多受同行詬病，但我記得初學(xué)時(shí)用之，相當(dāng)順手。梵文史詩傳統(tǒng)，作者一帶而過，引的是1991年出齊的《羅摩衍那》英譯本：作者只錄了第二、三卷，漏掉了戈德曼（Robert P. Goldman）譯的第一卷?！墩抡摗纷詈玫陌姹境鲎詩W利維爾（Patrick Olivelle）之手，但作者甄選的康格勒（R.P. Kangle）The Kau?ilīya Artha?āstra已是1990年代的最佳版本。很可惜，作者記錄書名時(shí)抄錯(cuò)三處：The Kautilya Artha?ātra。論書（?āstra）變成了富足、友善、謙和的贊詩（?ātra, sāman），是否也是一種意味深長的巧合，喻示著“道德的政治”更勝一籌？
沙爾夫斯坦向讀者坦承，他讀書很多：“我所深入鉆研的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這么幾本書”（238頁），這令我們肅然起敬。觀其參考書目，原著皆是英譯本，眾多其他條目格式混亂，缺少譯者、編者、出版社、時(shí)間、地點(diǎn)等關(guān)鍵信息。我們當(dāng)然不苛責(zé)作者不懂外語，甚至感謝他為我們上了一堂翻譯史課。在聰慧的讀者看來，作者的長處和不足一樣富于啟迪。
學(xué)院高墻內(nèi)外的沙爾夫斯坦
倘若“成功”真是“馬基雅維利主義”的唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)，那么沙爾夫斯坦這本書似乎不夠“馬基雅維利”。面對西方大眾，作者稱中國和印度是“陌生人”，此言不虛。誠然，“他國文明如同明鏡”（20-21頁），對作者而言，也是哈哈鏡、望遠(yuǎn)鏡，甚至是照妖鏡。沙爾夫斯坦志趣廣博——?dú)v數(shù)中、西、印，漫談瘟疫、天花、黑猩猩、行為金融學(xué)——令人欽佩。但樣樣涉獵、樣樣稀疏，注定了他在國際學(xué)界的尷尬境地。他入世建言，令皓首窮經(jīng)而胸?zé)o一策之流汗顏無地，但所建之言平庸無奇，終于泯然沉寂。
比較三家哲學(xué)而三家語文無一所通，沙爾夫斯坦先生壯志有余，學(xué)力不足。他閱讀譯本，試以微言申大義。然則“賢能之不足任也”，道術(shù)又何能自明？《非道德的政治》拓荒學(xué)術(shù)而無力耕耘，終于顆粒無收，但若能啟發(fā)后輩學(xué)人以此為鑒，畫地而不為牢，推動比較政治哲學(xué)工程，便是大功一件。倘若辯論amoral politics（非道德的政治）促使我們重新思考a moral politics（一種道德的政治），更是功德無量。最后，我將書中所引商君之語奉還作者：“貌言華也，至言實(shí)也，苦言藥也，甘言疾也?！?/p>
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