奧維德：不合時宜的詩人

1964年，詩人布羅茨基被判處流放，罪名是“社會寄生蟲”——他每日無所事事，游手好閑，與有為青年奮發(fā)向上的主旋律背道而馳，且對現(xiàn)行社會制度頗多不滿。巧合的是，兩千年前羅馬詩人奧維德被流放原因也與之相似——在奧古斯都革故鼎新的年代，他不肯附和時尚大唱贊歌，相反卻明嘲暗諷，處處與皇帝作對。更為巧合的是，兩位詩人的流放地亦極具象征意味：前者是白海，后者是黑?！坪蹼[喻不合時宜的詩人無所逃于天地之間。借用奧地利詩人里爾克《安魂曲》（Requiem）中的名句：“在生活和偉大的作品之間/總存在某種古老的敵意。”這種“古老的敵意”既成就詩人千古流芳的令名，也使得他們畢生蒙受艱難苦恨。

奧古斯都

奧古斯都汲取養(yǎng)父愷撒的教訓(xùn)，曾以“有違祖制”為由，堅拒元老院授予的終身執(zhí)政官之職，僅以首席公民（或首席元老，即“元首”）身份執(zhí)政，“開創(chuàng)了一種披著共和外衣的新帝制傳統(tǒng)”——孟德斯鳩在《羅馬盛衰原因論》中也因此將他稱為“狡詐的暴君，以柔和的手腕把羅馬人引向奴役”。

隨著政權(quán)日益鞏固，個人崇拜之風(fēng)開始蔓延。在奧古斯都授意之下，羅馬元老院宣布他加持“勇氣、正義、仁慈和虔敬”四種美德，同時授予他“祖國之父”稱號，擁有對羅馬世界的最高裁決權(quán)和庇護權(quán)。羅馬發(fā)行的新錢幣，正面是奧古斯都頭像，背面則是創(chuàng)建羅馬的希臘神話英雄埃涅阿斯（以及英雄的母親——女神維納斯）。此外，元老院一致通過決議，為奧古斯都樹立雕像（隨后，皇后的雕像同樣也遍布帝國）。據(jù)歷史學(xué)家統(tǒng)計，在奧古斯都當(dāng)政的前二十年當(dāng)中，有二十一項法令為公民大會所通過；而在他執(zhí)政的后二十年當(dāng)中，僅有四項法令以它的名義通過。公民大會名義上是羅馬最高權(quán)力機構(gòu)，但事實上，它和元老院一樣最終淪為奧古斯都的玩偶和工具——“人民不過是在維持古老的共和風(fēng)習(xí)的外衣之下被鄭重地召集批準元首的某一法令而已”。

在愈演愈烈的造神運動中，一大批文人作家紛紛走上前臺。羅馬頭號詩人維吉爾對奧古斯都感激涕零，因為皇帝下令歸還詩人在內(nèi)戰(zhàn)中被沒收的家產(chǎn)。作為回報，維吉爾在《牧歌》中宣布：“黃金時代的人類將在全世界飛揚，/你自己的太陽神現(xiàn)在就是君王。”——由此，奧古斯都時代又被稱為羅馬史上的“黃金時代”。在《農(nóng)事詩》中，詩人站在官方立場，以“國師”身份探討當(dāng)時最為迫切的社會問題，即如何振興小農(nóng)經(jīng)濟，并指出這將是“羅馬長期繁榮發(fā)展的關(guān)鍵所在”。在史詩《埃涅阿斯紀》中，詩人借神話傳說預(yù)言未來，謳歌皇族祖先的豐功偉績，將羅馬的神圣使命和奧古斯都的“天命”合二為一。誠如十八世紀英國詩人亞歷山大·蒲柏所言，《埃涅阿斯紀》不過是厚顏無恥的“政治吹噓”，然而奧古斯都本人對這一“神話”卻極為感佩——據(jù)說他在朗誦會現(xiàn)場曾被感動得潸然淚下。

維吉爾去世后，賀拉斯上位成為羅馬第一詩人。奧古斯都將位于羅馬近郊薩賓鄉(xiāng)間的別墅賜給賀拉斯，并力邀詩人擔(dān)任他的機要秘書——詩人以身體欠佳為由婉拒。“婉拒”是希臘羅馬文化傳統(tǒng)中詩人的一項特權(quán)（poetic license），即詩人肩負使命，只服從神圣法則，而不必聽命于某一位君主或皇帝。無疑，賀拉斯一開始幻想憑借詩人的特權(quán)對抗皇權(quán)，但很快便敗下陣來。正如羅馬歷史學(xué)家蘇維托尼烏斯（Suetonius）描繪的那樣——“當(dāng)閱讀賀拉斯的《書信集》時，奧古斯都抱怨說，‘你在作品中并沒有提到我，難道你是害怕由于和我的親密關(guān)系而帶給你和子孫惡名嗎？’”聰明的賀拉斯立刻心領(lǐng)神會。在接下來的農(nóng)神（Saturn）節(jié)慶典上，賀拉斯受命譜制《時代之歌》，由二十七名男孩和二十七名女孩列隊吟唱。以此為契機，詩人走上“遵命文學(xué)”創(chuàng)作之路，成為名副其實的御用文人。

為試探民意，奧古斯都曾假意宣稱任期屆滿將“還政于民”——把權(quán)力交還給“元老院和羅馬人民”。恰巧此時羅馬遭逢百年未遇的天災(zāi)，臺伯河兩岸堤壩被沖垮，無數(shù)民眾無家可歸。賀拉斯巧妙把握這一機遇，將災(zāi)變定義為“天譴”，強調(diào)奧古斯都是羅馬人的大救星——國“不可一日無此君”。他在詩中謳歌奧古斯都的“神性”，宣稱“神性源自美德”——這也是當(dāng)初奧古斯都逼迫元老院授予他“四種美德”的現(xiàn)實意義。如此一來，奧古斯都政權(quán)的合法性便毋庸置疑。

正是在維吉爾、賀拉斯（以及歷史學(xué)家李維）等文人作家的倡導(dǎo)和踐行之下，羅馬文化進入所謂“黃金時代”——但在文化繁榮的表象背后，文藝創(chuàng)作的體裁及題材其實極為狹窄：體裁無非是史詩和頌詩，題材除了神化皇室先祖、謳歌帝王功績，以及道德教化民眾，其余乏善可陳。從這個意義上說，與賀拉斯同時代的詩人奧維德以前輩卡圖魯斯為榜樣，憑借輕快活潑的愛情詩（或情色詩）步入詩壇，與雄渾高亢的頌歌史詩恰成對比，也給詩壇注入了一股新風(fēng)?；蛟S誰也沒有料到，以《愛的藝術(shù)》為代表的情色詩與奧古斯都大力倡導(dǎo)的道德風(fēng)尚相抵觸，不合時宜的詩人幾乎從一開始便注定了悲劇的結(jié)局。

在全盤掌握世俗政權(quán)后，奧古斯都又以羅馬祭司長的身份，對全體公民實施道德教育，旨在革除積弊，恢復(fù)羅馬共和國時期純潔而高尚的家庭生活和公共生活。事實表明，這是奧古斯都為暗中實行帝制而采用的“障眼法”，因為以性道德為突破口，公權(quán)可以輕而易舉侵入公民私生活中。由此，奧古斯都可以堂而皇之以國家的名義，對全體公民進行監(jiān)督和管控——一旦公民權(quán)利被剝奪殆盡，羅馬共和國的基礎(chǔ)自然也不復(fù)存在。這是奧古斯都整肅道德的真實意圖——正如現(xiàn)代評論家所言，當(dāng)絕大多數(shù)羅馬公民陶醉在“恢復(fù)共和”以及“重現(xiàn)羅馬榮光”的美夢中時，奧維德卻以敏銳的感知力洞察到羅馬由“共和政體”向“帝國政體”的轉(zhuǎn)變。與之相應(yīng)的，則是文藝領(lǐng)域翻天覆地的思想意識的革命——用歷史學(xué)家紐蘭茲（Carole E. Newlands）的話說，即發(fā)生在羅馬的“文化革命”。

眾所周知，在奧古斯都治下“羅馬和平”時期，個人縱情享樂以及偷情、通奸等丑行在羅馬廣為盛行。上流社會男女通常不愿結(jié)婚，而已婚的男女往往又逃避生育的責(zé)任。婦女生育意愿降低一方面是怕麻煩，一方面是為保持形體美——否則難以吸引異性。即便不小心懷孕，按照老普林尼在《自然史》中的說法，羅馬婦女也會用“人工流產(chǎn)”的辦法將胎兒打掉。這一社會不良習(xí)氣最直接的后果是導(dǎo)致羅馬軍團兵源不足，戰(zhàn)斗力下降——作為統(tǒng)帥的奧古斯都顯然不能坐視不管。

針對奢靡享樂之風(fēng)，奧古斯都對于包括元老在內(nèi)的社會各階層生活標準和待遇作出了詳細規(guī)定，大大壓縮和限制用于節(jié)日宴會和招待的開支。對于富裕家庭，當(dāng)局不僅嚴格規(guī)定其家庭開支及雇用仆人數(shù)量，而且在宴請場所、來賓人數(shù)以及操辦規(guī)模等方面也有具體要求。此外，法律規(guī)定少年必須有成年親屬陪伴，方可進入娛樂場所。同時，對于所有公共場所出席人員的著裝也有明確要求——超出標準者將受到嚴厲叱責(zé)和誡勉。

為整飭社會風(fēng)紀和維系家庭穩(wěn)定，奧古斯都下令頒布一系列法律，旨在“恢復(fù)道德、婚姻、忠貞、門第和樸素的生活”，同時鼓勵結(jié)婚生子——一對夫婦生育的孩子越多（尤其是男孩），享受的社會福利也越好；至于不愿生育者，則被貶為“二等公民”，會受到種種限制（包括無法繼承家產(chǎn)）。在上述各項法令中最引人注目的是《朱利安法》（Julian Laws）——該法令明文規(guī)定：“鼓勵貞潔，制止通奸”，違反者經(jīng)舉報將受到嚴懲（最高可能判處死刑）——這一條法令的頒行，事實上也成為詩人奧維德和皇帝奧古斯都矛盾沖突的導(dǎo)火索。公元8年奧維德遭流放（未經(jīng)元老院審議批準），罪名之一是“誨淫”。

奧維德

出身于羅馬近郊騎士階層、熟諳羅馬風(fēng)俗的奧維德認為皇帝頒布的一系列法令罔顧民情，侵犯了公民個人權(quán)利——羅馬歷史上從未有過將個人性行為上升到刑法的先例，而他本人則力圖倚仗詩人的特權(quán)奮起抗?fàn)?。由于羅馬長期奉行對外擴張政策，加上流行的早婚和老少配——如史書所載：“我的丈夫完全可當(dāng)我的父親。他娶我的時候，我只有七歲?！庇谑?，當(dāng)女孩長大成人情竇初開，而她征戰(zhàn)在外的良人又遲遲不歸時，她唯一能做的恐怕只能去尋找婚外情。也正因為如此，偷情在羅馬便成為一道獨特風(fēng)景，即所謂“如果一個人因為妻子有外遇而感到奇恥大辱，那他實在不解羅馬的風(fēng)情”。

以“愛的藝術(shù)”為名，奧維德以玩世不恭的語調(diào)寫出一部“誘拐手冊”（The Playboy's Handbook）。在書中他以“愛神導(dǎo)師”自居，誘導(dǎo)羅馬青年“如何衣著得體地出現(xiàn)在賽車場而后甜言蜜語地摸上羅馬女人的香床”；他教導(dǎo)年輕女子如何搔首弄姿、如何享受情愛，以及如何避開他人的耳目。奧維德建議，最簡便的辦法是收買丈夫雇用的監(jiān)視人；如果收買不成，就讓侍女投懷送抱，或者暗下安眠藥。此外，復(fù)制閨房鑰匙這一環(huán)節(jié)也必不可少——這也是英文中“通奸”一詞（拉丁文作adulter）之原意。最后，他更厚顏無恥地要求那些情場得意的弟子們在戰(zhàn)利品上書寫：“奧維德是我的恩師！”

奧古斯都并不反對某些詩作中的情色描述——事實上，他本人在這一方面頗具鑒賞力，但問題是奧維德以“青年導(dǎo)師”自居，將他的調(diào)情手冊當(dāng)作人間指南四處散發(fā)，且時常在公共場合朗讀——正如希臘城邦蘇格拉底的演講，無疑具有相當(dāng)?shù)纳縿雍驼`導(dǎo)作用。當(dāng)歌頌羅馬千古功業(yè)成為時代的主旋律，當(dāng)?shù)赖陆讨I成為君王統(tǒng)治的有效手段，奧古斯都再也無法容忍在國中出現(xiàn)不同的聲音。更何況，他從詩人作品中還品出了一些弦外之音。

在《戀歌》等早期詩作中，奧維德以狂放的筆調(diào)描繪沉醉在溫柔富貴鄉(xiāng)的人間極樂——與之作對比的則是甘冒鋒鏑拼殺疆場士兵的凄苦落寞，明顯屬于政治不正確。詩人一邊與妓女“科琳娜”（Corinna）廝混狎戲，一邊吟誦反戰(zhàn)詩句：“人類用木杯飲酒時沒有戰(zhàn)爭……只給我愛吧，讓別人去參戰(zhàn)……當(dāng)子女成群，在淳樸的茅屋中安享余年的人，他才是英雄?！辈粌H如此，面對奧古斯都為紀念愷撒大帝而新建的神廟，詩人竟然大聲質(zhì)問：“人類到底要多虛榮，才會造出這種東西！”奧古斯都執(zhí)政后大規(guī)模修建（復(fù)）神廟，并大幅提高羅馬四座神學(xué)院的政治地位和薪酬待遇，目的在于收買僧侶階層為我所用。奧維德一語道破天機，皇帝心情之憤懣，可想而知。

在政教合一的羅馬，神祇由羅馬元老院正式冊封，其神圣地位不可動搖，而奧維德的一大罪狀即為“大不敬”。在《愛的藝術(shù)》中，詩人以大量篇幅講述有夫之婦維納斯和戰(zhàn)神馬爾斯偷情的故事——這兩位神祇被公認為奧古斯都家族的先祖，這在致力于倡導(dǎo)精神文明建設(shè)的奧古斯都聽來，極為聒噪刺耳。它的言下之意，無非是嘲弄奧古斯都不尊重民族文化傳統(tǒng)，將他所謂的新時代家庭價值觀強加于民。此外，皇帝對宗教一向表現(xiàn)得極為謙恭，詩人卻大膽宣稱，宗教信仰僅僅是人們手中便利的工具：“神之存在，可以帶來各種好處；既然有利可圖，我們就假設(shè)他們存在吧?！?/p>

總而言之，詩人在《愛的藝術(shù)》中竭盡揶揄嘲諷之能事——在皇帝看來，該詩的危險性在于“它對嚴肅說教詩歌傳統(tǒng)的戲仿”。這種文學(xué)旨趣和奧古斯都一直以來倡導(dǎo)的社會價值觀相背而行，與大規(guī)模的道德整治運動格格不入。在奧古斯都看來，相比于任何具體的私人惡德（如生活腐化、包養(yǎng)情人），奧維德公開展現(xiàn)的這種毫無道德嚴肅性的姿態(tài)無疑更具顛覆性。在隨后的長詩《變形記》中，詩人巧妙地以“變形”為線索，對羅馬萬神殿的諸神（皇帝的列祖列宗）大加嘲諷。在他筆下，神明不僅像凡人一樣貪婪自私，滑稽可笑——就其道德水準而言，甚至遠不及凡人。如此一來，愷撒死后被元老院追封為神祇這一具有重大象征意義的歷史事件，聽起來無異于笑話。作為愷撒的政治繼承人，奧古斯都決定不再寬容——是可忍孰不可忍。

放逐令下達后，倔強的奧維德并未立刻屈服。與《變形記》同時創(chuàng)作的《歲時詩》此時已接近完工，但他卻以流放地黑海之濱“文獻資料匱乏”為由，宣告此詩“爛尾”——據(jù)說八月（August，奧古斯都名）之后所有內(nèi)容被他悉數(shù)刪除。在《黑海書簡》中，詩人在暗諷奧古斯都時捎帶一槍，假意贊美“貞潔的皇后平安守護神圣的婚床”——對于熟知皇室掌故的羅馬人來說，這句“贊辭”顯然是反諷——皇后改嫁奧古斯都之時，已然身懷六甲。奧維德懷疑，正是因為皇后所進的讒言——宣稱他卷入一樁宮廷政治陰謀（并指控他與奧古斯都已婚的女兒有染）——才導(dǎo)致他被皇帝流放。

流放之初，奧維德心存僥幸，希冀皇帝大發(fā)慈悲收回成命。隨著時間推移，眼見返回羅馬遙遙無期，詩人對于皇帝本人的態(tài)度也產(chǎn)生了變化。他不再祈求皇帝的憐憫，相反，他吁請神祇“千萬把奧古斯都放棄他的統(tǒng)治而賓天、在天上傾聽我們禱告的時間推遲到遙遠的將來，推遲到我們死后”——這是赤裸裸的惡攻和詛咒。很顯然，臨近生命終點，此時的詩人重新變得自信滿滿：他相信，有朝一日，奧古斯都的威勢會隨著他生命的終結(jié)灰飛煙滅，但詩人自己則將以驚世駭俗的詩篇名垂千古。

《哀歌集》是詩人奧維德的文學(xué)墓志銘。在詩中，他巧妙地將傳記、自辯和墓志銘三重功能融為一體，以“詩歌的尊嚴對抗皇權(quán)”。他堅持認為，詩人肩負神圣的使命，傳布神意和真理，因此他“無法容忍一位不是詩人的人肆意批評，哪怕這位批評者是皇帝本人”。他強調(diào)指出：詩歌不受道德審查的約束，更不能作為詩人的罪證；詩人的創(chuàng)作源自生活和靈感，而非統(tǒng)治者的意志和愿望。將詩人和作品混為一談，是一個“愚蠢的錯誤”。正如后世評論家所說，在詩人奧維德看來，他完全有資格與奧古斯都平起平坐：這位皇帝締造了“奧古斯都時代”，它“莊嚴肅穆、井然有序，外表宏偉壯觀，卻枯燥乏味”；與此同時，詩人也創(chuàng)造了一個“奧維德時代”，它“喜樂融融、放浪不羈，宛若驚鴻照影，卻深入人心”。正是出于這樣的自信和勇氣，奧維德在他臨終之前的抒情詩中宣稱：“我豎立了一座紀念碑，比銅像更經(jīng)久/比金字塔巔峰更崇高；/……時間的疾馳，不會使它傾頹。/憑著它，我將永垂不朽。”

這也是兩千年后被流放的布羅茨基哀悼前輩詩人的感言：“兩千年時間——誰的兩千年？時間當(dāng)以韻律（metrics）來衡量……到時間終結(jié)時，詩人憑借手藝（trade），終將戰(zhàn)勝（beat）歷史?！痹诓剂_茨基的墓碑上，鐫刻著一行拉丁文字：“并非所有人都以死亡為終結(jié)”——這也是獻給古今一切不合時宜的詩人最合適的墓志銘。

參考書目：

Carole E. Newlands, Ovid, Bloomsbury Publishing, 2015

David M. Bethea, Joseph Brodsky and the Creation of Exile, Princeton University Press, 1994

John C. Thibault, The Mystery of Ovid's Exile, University of California Press,  1964

Peter J. Davis, Ovid and Augustus: A Political Reading of Ovid's Erotic Poems,  London: Duckworth,2006