朱宗元及其相互沖突的世界：全球史的在地糾葛

全球史不必因?yàn)榇蟪叨鹊乃伎级艞壋錆M細(xì)節(jié)的地方視角。全球史史學(xué)家也不只是撰寫流動的歷史或開放而聯(lián)動的歷史。不同地區(qū)之間顯著的相互聯(lián)系不僅對旅行者產(chǎn)生了影響，也波及絕大多數(shù)過著定居生活的人。

這是德國歷史學(xué)家夏德明（Dominic Sachsenmaier，一譯“多米尼克·薩克森邁爾”）寫在新著《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》（以下簡稱“《在地之人》”）一書“結(jié)語”起首的話，可以作為我們進(jìn)入這部微觀全球史著作的鎖鑰。

在“中文版序”中，夏德明提醒中國讀者，傳統(tǒng)全球史研究有一種“流動性偏好”（mobility bias），過分關(guān)注流動要素，仿佛只有通過追尋傳教士、遠(yuǎn)途商人、跨境移民、苦力勞工等流動人群的足跡，方能把握全球聯(lián)動的歷史。有鑒于此，《在地之人》將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了明清之際寧波城里的一位儒學(xué)基督徒——朱宗元（1616？—1660），一個“過著定居生活的人”。本書探索17世紀(jì)中西文明相遇時(shí)，朱氏如何想象遙遠(yuǎn)的西方世界，如何參與日益緊密的全球網(wǎng)絡(luò)，以及如何化解天主教義與儒學(xué)之間的內(nèi)在矛盾，從而實(shí)現(xiàn)“天儒會通”，探求儒學(xué)在動蕩時(shí)代的思想出口。

本書原題Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds，直譯過來就是“從未旅行者的全球糾葛：17世紀(jì)一位中國基督徒及其相互沖突的世界”。主人公朱宗元被認(rèn)為是一個安于一地、從不旅行（never traveled）的小人物。他出身于浙江鄞縣的一個官宦家族，但聲名不顯，清代地方志只在其祖父傳記末尾附帶提及他于順治五年（1648）中舉，并給了“博學(xué)善文”四字評語。在作者看來，朱氏終其一生都未遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，唯一一次有記載的旅行是前往350公里外的省城杭州。正如本書譯者所言，他“并不是一個行走于全球網(wǎng)絡(luò)之中的‘旅行者’，而是一個相對而言的‘靜止之人’”（譯者序，第ⅳ頁）。

這樣一個“靜止之人”很容易讓人聯(lián)想起娜塔莉·戴維斯（Natalie Zemon Davis）的名著《行者詭道：16世紀(jì)一位文人的雙重世界》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds，直譯為“騙子行旅：16世紀(jì)一位置身雙重世界中的穆斯林”）。兩本書的書名幾乎形成一種有趣的對仗。《行者詭道》主人公哈?！ね呱＃╝l-Hasan al-Wazzan）的遭際與朱宗元的人生軌跡顯著不同。哈桑系北非旅行家和外交官，1518年，由于所在船隊(duì)意外遭西班牙海盜劫掠，被虜獻(xiàn)給了羅馬教皇。不久后，他在梵蒂岡受洗，從此以基督徒的身份和基督教化的名字居留于意大利。哈桑暗自保留著原初的穆斯林信仰，周旋于基督教世界，也留下了自己的著作。直到九年后的某天，他從羅馬街頭悄然消遁，隱入歷史煙塵。一則跨越雙重世界，一則從未離鄉(xiāng)遠(yuǎn)足，哈桑和朱宗元同樣感知到了不同文明之間的碰撞與交融，兩者的世界可謂相映成趣。

《在地之人》一書所呈現(xiàn)的研究路徑，是西方兩種學(xué)術(shù)脈絡(luò)在當(dāng)代演進(jìn)、融合的產(chǎn)物。其一是當(dāng)代全球史學(xué)者開始不滿足于傳統(tǒng)上對病毒、氣候、商品、資本等非人因素的考察，而將目光轉(zhuǎn)向特定地域空間內(nèi)的具體人群，形成一種由宏觀全球史向微觀全球史的研究轉(zhuǎn)向。其二則是早期中西文明交流史，特別是基督教在華傳播史的研究，已經(jīng)走出中西宗教文化沖突的認(rèn)識范式，開始注重中西之間的對等比較，強(qiáng)調(diào)文明相遇中中國的主體位置。隨著世代更迭，風(fēng)氣轉(zhuǎn)換，研究者的興趣從在華耶穌會“文化適應(yīng)”（cultural accommodation）策略轉(zhuǎn)向天主教早期傳播過程中所面臨的體系化的“文化強(qiáng)制”（cultural imperative）問題。1982年，法國漢學(xué)家謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）出版了《中國與基督教》（Chine et Christianisme）一書，提出盡管早期入華耶穌會士采取了一系列適應(yīng)中國文化的策略，包括與儒學(xué)士大夫親近、介紹實(shí)用科學(xué)技術(shù)、參與具體的實(shí)務(wù)工作等，取得了部分中國文化精英甚至高層官僚的接納，但是中國文化本身自成一體，盡管傳教士與儒學(xué)精英之間因各種誤解而達(dá)成了表面共識，但基督教文化最終無法撼動中國深厚的文化傳統(tǒng)和倫理體系，不得不面臨本土化的結(jié)局。有趣的是，《中國與基督教》初版時(shí)的副標(biāo)題為“Action et réaction”（“沖擊與回應(yīng)”），到1991年再版時(shí)已改成“La première confrontation”（中譯版譯為“中西文化的首次撞擊”），更加凸顯中西文化之間的沖突關(guān)系。進(jìn)入1990年代以后，以荷蘭漢學(xué)家許理和（Erik Zürcher，1928—2008）的著名論文Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative（1994）為標(biāo)志，研究者開始注重挖掘“中國人宗教生活的深層結(jié)構(gòu)”，強(qiáng)調(diào)耶穌會傳教士的“文化適應(yīng)”與明清“文化強(qiáng)制”間的衡平關(guān)系。到了鐘鳴旦（Nicolas Standaert，1959—）這一代學(xué)人又更進(jìn)一步，著力探討傳教士與教徒、歐洲人與中國人、教徒與非教徒之間結(jié)成的復(fù)雜社會文化網(wǎng)絡(luò)，追尋遠(yuǎn)西“禮儀之爭”中的“中國聲音”（鐘鳴旦著，陳妍蓉譯：《禮儀之爭中的中國聲音》，上海人民出版社2021年版）。而《在地之人》正好處在上述兩條學(xué)術(shù)脈絡(luò)最新發(fā)展的交匯點(diǎn)上。

《禮儀之爭中的中國聲音》

進(jìn)入到16、17世紀(jì)，朱宗元生活的寧波開始受到歐洲貿(mào)易和殖民勢力的沖擊，傳教士出入于港市城鄉(xiāng)（盡管并不頻繁），后者也逐漸成為浙東最重要的傳教地。按照夏德明的說法，“17世紀(jì)的全球性動力不是由相互分離的全球進(jìn)程形成的，而是由許多相互交織的地方歷史構(gòu)成的”（第22頁），而寧波正是以其獨(dú)特的地方歷史脈絡(luò)交織進(jìn)早期全球網(wǎng)絡(luò)之中?？梢哉f，朱宗元雖身處瀕海一隅，卻已卷入到在地與全球糾結(jié)的多重網(wǎng)絡(luò)之中。這些網(wǎng)絡(luò)至少包括中西間的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、傳教士和教徒間的宗教網(wǎng)絡(luò)、明清之際的圖書—知識流通網(wǎng)絡(luò)，以及地方文人的社會交游網(wǎng)絡(luò)。這也注定了這個“靜止之人”的個體生命史要以地方史、區(qū)域史和全球史相結(jié)合的方式呈現(xiàn)出來，而作為“在地之人”，其“全球糾葛”就直接體現(xiàn)于地方化的社會生活與跨地方的信仰體系之間的碰撞與妥協(xié)上。

在《在地之人》中，中國和西方不再被視作各自統(tǒng)一的實(shí)體，也不再是整合一致的兩組宏大話語。中西文化的相遇被認(rèn)為是兩大權(quán)力體系間的斗爭與妥協(xié)。更為要緊的是，每個權(quán)力體系內(nèi)部都是矛盾叢生的世界。歐洲三十年戰(zhàn)爭（1618—1648）已使基督教世界陷入崩裂危局，而彼時(shí)的天主教“尚未就如何成為一個全球網(wǎng)絡(luò)達(dá)成共識”（第67頁），其內(nèi)部正面臨著不同差會派系間的激烈斗爭，特別是耶穌會和多明我會之間圍繞中國拜孔和祭祖問題的爭論逐漸升級為著名的“禮儀之爭”，最終影響了早期基督教在中國的命運(yùn)。彼時(shí)的中國社會同樣進(jìn)入到一個危機(jī)時(shí)代，國家控制力的弱化，儒學(xué)意識形態(tài)的分裂，地方士紳權(quán)力的擴(kuò)張，基層里甲系統(tǒng)的裂變，更不用說朝代鼎革的劇烈震蕩，無不使明清之際的中國社會暴露出各種裂縫。值得注意的是，朱宗元對兩大權(quán)力體系的危機(jī)及其內(nèi)在聯(lián)系均沒有完整的認(rèn)知。他對西方天主教世界更多地只是抱有一種完美的想象，而對其現(xiàn)實(shí)的分裂與衰敗知之無幾；他對明清社會危機(jī)也只有局部的體驗(yàn)和理解，很難說對深層矛盾有多少透徹的把握，遑論對更遼遠(yuǎn)的全球化因素影響的深度認(rèn)知。但是，他已置身于“錯綜復(fù)雜的全球與地方結(jié)構(gòu)相互碰撞的地帶之上”，他的生平和著作也被置于“一個多重疊加的語境”之中（第15—16頁）。憑借有限的經(jīng)驗(yàn)，輔以想象和直覺，朱宗元開啟了他在天主信仰中探索掙脫儒學(xué)危機(jī)的尋路之旅。

中國的牧師或僧，17世紀(jì)，中國，版畫。

朱宗元對世界的認(rèn)識是有限的，而我們對朱宗元本人的認(rèn)識甚至更為有限（作者便直白地表示，即令要提供一部朱宗元的傳記也無可能）。我們知道朱宗元生活于明清之際，但常常無法準(zhǔn)確斷定他的生卒年份（尤其是出生年份）；我們知道他的籍貫在浙江鄞縣，但是并不知道他具體生長于鄞縣何處（對于地域社會史的研究者而言，一個縣的范圍還是太大了）；我們知道他祖父的一些仕途履歷，也知道他的母親，以及另外至少三個兄弟（或堂兄弟）皈依了天主教，但對他的家庭生活基本一無所知；我們知道他有一個由本地天主教徒組成的文人交游圈子，但除了其中個別人外，我們對這個圈子的情況知之甚少。朱宗元本人生平信息的大量缺失所造成的論證困難顯而易見。本書討論“在地之人的全球糾葛”，卻無法將跨地域、跨洲際網(wǎng)絡(luò)的影響落實(shí)到地域中的具體人身上。作者已清楚意識到，朱氏個人和職業(yè)生活信息的匱乏“讓我們無法充分而深入地了解他的個人發(fā)展、周邊環(huán)境和親密關(guān)系”，“很難描述他個人的希望與恐懼”（第23頁）。這也意味著，我們很難了解朱宗元本人如何去認(rèn)知和理解全球性的沖擊，也無法掌握他如何做出應(yīng)對。換言之，我們只能透過他少量著作中的論說性文字，從他那些相對抽象的觀點(diǎn)本身去反推他的實(shí)際處境。文本和現(xiàn)實(shí)間的“罅隙”無法得到有效填補(bǔ)！而當(dāng)我們試圖通過特定文本去探究一個人時(shí)，視野必然為文本所限。現(xiàn)存朱宗元的著作無不是他以儒士立場來對天主教義理進(jìn)行闡揚(yáng)，因而只能呈現(xiàn)朱氏作為儒學(xué)基督徒的思想面向，呈現(xiàn)一種紙面的思想，而無法將其融會到復(fù)雜的社會生活中去。在認(rèn)識上，我們已經(jīng)明白中國本身是一個復(fù)雜的文化體系，但對朱宗元理論著作的倚重又將中國重新簡化，只為后者留下一張儒家化的單一面孔。

對主人公“never traveled”的角色設(shè)定很大程度上也限制了本書的視野，無法將他的生平和思想放置到更廣闊的地域網(wǎng)絡(luò)中去（比如跨越江南地界的明清士人網(wǎng)絡(luò)）。事實(shí)上，將朱宗元視為“靜止之人”似乎言過其實(shí)，因?yàn)椴煌谧髡叩睦斫?，朱宗元很可能在年輕時(shí)就有過一次長途遠(yuǎn)行，并在較長時(shí)間內(nèi)僑居于外。這與他的科舉履歷有關(guān)。夏明德在書中記述過朱氏的科舉歷程：

朱宗元雖然沒有考取最高功名，但他在1646年通過了三級科舉考試最低一級的考試，獲得了“官方注冊學(xué)生”即生員的頭銜?！瓋赡旰螅?648年，在清朝治下進(jìn)行的舉人等級的考試中，他一考即中。……他參加了1646年和1648年的考試，而1648年的考試是清朝在其家鄉(xiāng)舉行的第一次考試（引按：清代浙江首次鄉(xiāng)試安排在1646年，而非1648年，此處略有偏差）。（第41—42頁）

這里存在一些理解偏差。翻檢清代《鄞縣志》，我們便不難發(fā)現(xiàn)，順治三年（1646），朱宗元獲得的頭銜是鄞縣縣學(xué)的“恩貢”，而非普通“生員”。按照明清科舉制度，恩貢需要前往國子監(jiān)修業(yè)。明代國子監(jiān)原有南監(jiān)（南京）和北監(jiān)（北京）之分，但因南雍在順治二年（1645）已被清廷裁撤，所以朱宗元修業(yè)之所應(yīng)在北京國子監(jiān)?？紤]到清初恩貢生員有在學(xué)三年、坐監(jiān)六月的規(guī)例，1646年至1648年間，朱宗元大約有兩三年的時(shí)間待在北京。到了順治五年，他很可能就便在北京參加順天鄉(xiāng)試，然后獲得舉人頭銜，而不是折回杭州參加浙江鄉(xiāng)試。這樣，朱宗元除已知的杭州之行外，至少有過一次往返寧波與北京的長程旅行，并有過一段不短的旅京時(shí)間。至于他是否還有其他遠(yuǎn)行經(jīng)歷，因史料限制，我們尚不得而知。盡管我們尚不了解期間的具體作為，但僅就這一段旅京經(jīng)歷來說，朱宗元也應(yīng)該算是“a man who once traveled”，而非本書主張的“never traveled”吧。