在李伯謙先生的一再催促甚至是命令之下，加之上海古籍出版社全心全意做成此事的執(zhí)著，讓我越來越感到壓力，我終于把文集的文稿整理出來了。
2019年底，李伯謙先生就對我談及打算為考古文博學(xué)院的教員們出一套文集的想法，其中有我的一本的計劃。對此我當然心懷感激！但同時也很躊躇。原因有二。一是我生性散漫，做過的事全無記錄，寫過的東西大半沒有整理歸檔和備份，這還是在有了電腦這種工具之后，此前的手寫稿，更不知哪里去了。我很羨慕那些做事認真、有條有理的學(xué)者們。例如看了張光直先生的《番薯人的故事》，我的第一個感覺就是，張先生竟然連這些學(xué)問之外的陳年舊事都能記得如此清楚，他一定是連中學(xué)時代的日記都保留著！對此，我只有佩服的份兒，做是根本做不到的。于是對于出版文集這件事，越發(fā)躊躇，越發(fā)畏縮了。第二個原因更根本一些?！拔母铩卑盐冶井斢脕碜x書的十年時間消耗到人生的其他方面上了。此后我才進入大學(xué)，學(xué)考古。那個時代的大學(xué)生被譽為天之驕子，但我心里明白，從某種意義上說，這其實在很大程度上是歷史選擇了我們，眷顧了我們。在這批被耽擱了的一代人中“矮子里拔將軍”，我幸運中簽了而已。所以，盡管師從蘇秉琦先生、嚴文明先生，并在名師蕓蕓的北大考古系受業(yè)，但先天不足，已是不可能從根本上改變的了。所以，學(xué)術(shù)對于我來說，是條荊棘之路，絕非坦途，能走多遠，自己心里清楚。既然沒有多少值得自傲的成績，如今要出文集，我心虛。
不過，轉(zhuǎn)念想，從自己讀考古學(xué)算起，到今天已經(jīng)有四十多個年頭了。畢竟這是認認真真的四十多年，哪怕是不為他人，只為自己，也該有個某種形式的自我總結(jié)為好。同時也好向我的恩師匯報。文集也許就是最好的形式。出版文集的這件事情又來得恰當其時，把總結(jié)一下的想法推向了落實——這要再次感謝李伯謙先生。
動了這個念頭后，我開始著手編排事項。在這里要特別感謝李巖兄和黃可佳、王小娟二位幫我收齊了那些已然散落在各個角落里的文章篇目。從中選出若干，分考古學(xué)文化研究、古代社會復(fù)原研究和考古學(xué)方法與理論的思考三個部分，每個部分中的文章按發(fā)表年代編排起來。在挑選和編排文章的過程中，把它們重讀了一遍，最大的感覺就是早年間年輕氣盛、不隱鋒芒，近年則圓潤平和了不少，或許這就是人生。當然，學(xué)術(shù)上的膚淺幼稚乃至錯誤之處更多。但為了忠實于我個人的這段歷史，這次編輯出版，除了訂正一些明顯的錯字、別字、脫字之外，其余一概沒有改動。另外，按照原來的想法，本打算把一篇接受李新偉兄采訪的文字《問學(xué)之路》作為文集的代序的。因為這篇文字中包括了我進入考古學(xué)殿堂以及此后過程的回憶，也有有關(guān)上述三個學(xué)術(shù)領(lǐng)域問題的思考，看了它，也就大概了解了我的學(xué)術(shù)人生。但為了服從叢書的統(tǒng)一編輯要求，寫下這段文字，權(quán)當書序。而把那篇文字放在本書最后，算作總結(jié)。
本文系上海古籍出版社新近出版的“北京大學(xué)考古學(xué)叢書”《史前文化與社會的探索》自序。
【附】問學(xué)之路——趙輝先生訪談錄（四、對史前社會的探索）
李新偉：嚴先生提出“重瓣花朵”的概念是1984、1985年吧？那時候，您正好還在研究生期間，當時聽嚴先生講這個理論您有什么感想嗎？
趙輝：嚴先生給我們講“重瓣花朵”，按我的理解，他不僅僅在說現(xiàn)象，他講的是文化的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)實際上是整個中國史前史大的發(fā)展脈絡(luò)。要理解他的“重瓣花朵”，還必須和他用的另一個概念——“多元一體”聯(lián)系起來。嚴先生說，“多元一體”是從費孝通那里借用過來的。費孝通從社會學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的角度，分析出了中國是多民族的、統(tǒng)一的國家的歷史緣由。嚴先生說，從考古學(xué)物質(zhì)文化上看，也有這么一個多元文化一體化發(fā)展的表現(xiàn)。而這個一體化的原因，首先是史前文化有“重瓣花朵”式的，或者說是向心式的結(jié)構(gòu)。嚴先生講得更多的是為什么會形成這樣一個“重瓣花朵”的結(jié)構(gòu)。后來我才想清楚嚴先生這種思考方式，實際上他是為現(xiàn)在的中國追尋一個史前時代的基礎(chǔ)，就是說我們能發(fā)展到后來，實際上史前已經(jīng)形成一個基礎(chǔ)，從根上說，他心里想的是做這么一件事。
蘇秉琦老先生也想著這個事。蘇先生用了“外八廟”做比喻，來說中國歷史。蘇先生的比喻彎兒拐得有點大，有點隱晦，有點難理解。但是你若把“外八廟”和居于中央的避暑山莊聯(lián)系起來看，就不難明白，蘇先生也是說中國文化是“滿天星斗”，是多元的，同時又是向心的，和嚴先生是一個意思，只是沒有用“多元一體”這個詞罷了。
那個時候就覺得嚴先生高呀，把我們都震住了。他講的不光是結(jié)構(gòu)本身，而是重點講這個結(jié)構(gòu)是怎么來的。他講東亞地區(qū)的地形和環(huán)境特點：這一地區(qū)北邊交通不方便，青藏高原在西南方向那兒堵著，西邊是戈壁大漠，南邊是熱帶雨林，都是很大的地理障礙，中國在地理上比較孤立。這樣就導(dǎo)致了兩個后果，一方面中國的文化在長時間里比較獨立地發(fā)展，另一方面是內(nèi)部交流頻繁。中國雖然在地理上比較封閉，但內(nèi)部空間很大，中心區(qū)域有長江、黃河兩條母親河，還有數(shù)不清的支流，而河流是最方便交流的通道。頻繁的交流導(dǎo)致了各地文化的趨同，呈現(xiàn)向一體化發(fā)展的趨勢。黃河流域和長江流域地處溫帶，氣候的原因促使這個地區(qū)最早產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)。這方面，嚴先生是有很深的研究的。以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)，文化的發(fā)展也就更快，程度也就更高，于是在東亞出現(xiàn)了一個文化最發(fā)達的區(qū)域，首先產(chǎn)生了文明。但它的外圍地區(qū)還長期地停留在漁獵、采集經(jīng)濟階段，很晚才納入中原體系，這樣就形成了一種“重瓣花朵”式的格局。有這種大視野的人不多，所以你可以想見，頭一次聽嚴先生這番宏論時，我們的確受到了震撼。
李新偉：嚴先生提出了“重瓣花朵”的理論，但他沒說這“重瓣花朵”是從什么開始的，是從前仰韶時期就開始了？還是在廟底溝時期形成的？也就是說，“重瓣花朵”是逐漸形成的呢？還是一開始就這樣，甚至是不是在舊石器時代就這樣？嚴先生好像沒有把這件事說清楚。您在《以中原為中心的歷史趨勢的形成》中把中原中心地位確立的時間大概定在了龍山時代，是否可以看作對嚴先生理論的一個補充呢？
趙輝：寫文章的時候沒想這么多。我更關(guān)注的是這個核心是怎么來的。當時就想，夏商周為什么都在這兒？為什么中原在以后歷史上的很長時間里地位都那么重要？從這個角度上來說，這個核心出現(xiàn)的具體時間不是什么十分要緊的事情。我提出是龍山時代出現(xiàn)的，這是可以修改的。我這么說了，別人也可以那么說，沒關(guān)系，反正在考古學(xué)文化的比較研究上，你基本上沒辦法做定量分析，那種機械的定量分析結(jié)果也未必能說明問題。所以在像什么不像什么、誰和誰關(guān)系更密切之類的問題上，往往是研究者憑著自己的感覺進行判斷的，就會經(jīng)常發(fā)生一眼看高一眼看低的事，也因此在核心出現(xiàn)的時間這個問題上，大家判斷誰說得更符合實際情況一點就依誰就行了。根本的問題在于是否存在這樣一個核心，我覺得是有的。當然，那篇文章寫出來已經(jīng)十幾年了，這期間，不斷有考古新發(fā)現(xiàn)，促使我對當時的觀點進行反思?，F(xiàn)在我還是堅持中原文化形成自己的風(fēng)格，形成一個在文化面貌的意義上和周圍文化有區(qū)別的這么一個“實體”，是在龍山時代。但是這個“實體”對全局發(fā)揮作用、產(chǎn)生影響，在后來的二里頭文化階段才明顯起來。此前，中原文化向外的影響有一些，譬如龍山晚期對江漢地區(qū)的影響還是很明顯的，但從全局看，依然是局部事件。
如果說對嚴先生的學(xué)說有什么補充的話，我的意思是，這個核心是中國新石器時代文化一體化趨勢中一定階段的產(chǎn)物；由于它位于嚴先生說的東亞文化發(fā)展程度最高的黃河和長江中下游地區(qū)的核心，這樣就把從它出現(xiàn)的這個時間節(jié)點開始，古代文化的一體化趨勢在方向上說得更明確、具體一點了。這也許算個補充？
李新偉：當時蘇先生、嚴先生都明確意識到，史前考古學(xué)的一個重要使命是解決中國統(tǒng)一的多民族國家形成的問題。您那時候是否也感到這是一個重要問題？
趙輝：這是肯定的。但對這個課題之于中國考古學(xué)發(fā)展的重要性，以及對我個人的影響，要說一開始就想得很透徹，卻未必。因為這個重要性是在日后中國考古學(xué)的發(fā)展中才慢慢體現(xiàn)出來的，一開始恐怕誰也看不太透。但從中國考古學(xué)的使命來說，這個課題的重要性，你還是馬上能體會到的。中國考古學(xué)的使命說到底是復(fù)原研究中國歷史的。雖然一直有關(guān)于考古學(xué)應(yīng)該是人類學(xué)取向還是歷史學(xué)取向的討論，但在中國學(xué)術(shù)環(huán)境里，考古學(xué)首先是歷史學(xué)的，你在研究中可以借鑒人類學(xué)的一些角度，但首先是要把中國歷史上的問題研究透，然后才是那些泛人類的法則、規(guī)律之類，一開始，不能把中國考古學(xué)的目標定在那，否則就容易造成“燈下黑”了，要先把自己的事、自己的歷史弄明白。說到這，有點跑題了。那么，在自己的事情里，最大的恐怕就是統(tǒng)一的多民族國家的形成了，它作為一個歷史發(fā)展的結(jié)果，今天正擺在我們眼前，當然要把這件事的來龍去脈、原因過程作為研究對象弄清楚。當今世界分成東西方，分別是世界的兩端，所以它就不僅僅是中國歷史、中國學(xué)術(shù)的問題了。那么我們可以問一下，在歷史研究上，還有哪個問題比這更大？所以說它太重要了。
很明顯，這個問題幾乎貫徹了整個歷史，落實到新石器時代考古的任務(wù)，就是這個大歷史進程的開端和早期發(fā)展過程。這段過程，我們在考古學(xué)文化的分析比較上看到了，就是剛才說的滿天星斗、外八廟拱衛(wèi)避暑山莊，是重瓣花朵式的多元一體格局，是以中原為中心歷史趨勢的形成。但是這種主要是從物質(zhì)文化表面現(xiàn)象的總結(jié)還遠遠不夠，還要深入到表象的背后，進一步討論遠古社會的發(fā)展是怎樣從蒙昧到文明的。所以，這個由新石器時代考古承擔的任務(wù)，也可以換個說法，就是中國古代文明起源，或者說她的形成和早期發(fā)展的問題。
中國文明起源問題的提出，是20世紀80年代一系列有意無意間獲得的重大考古發(fā)現(xiàn)刺激出來的，如大地灣、紅山、良渚、中原龍山城址，包括稍晚一些時候發(fā)現(xiàn)的石家河古城。這些發(fā)現(xiàn)大大刺激了人們的視覺神經(jīng)，顛覆了人們關(guān)于原始社會、氏族社會的傳統(tǒng)觀念，于是開始思考它們屬于哪一個社會發(fā)展階段。當時也恰好是中國新石器考古學(xué)集成、總結(jié)、概括物質(zhì)文化史研究成果的時期，區(qū)系類型、多元一體等學(xué)說都是這期間面世的。這樣，中國文明起源問題的提出就給了學(xué)科一個新的目標和動力。說到底，有關(guān)文明的研究是對社會的研究。所以，以這個問題的提出為標志，中國新石器考古開始把主要精力投入到古代社會的復(fù)原研究上去了。這個階段性目標的變化也帶動了前面說到的資料、技術(shù)、方法的即整個研究體系的全面變化，學(xué)科逐步發(fā)展到一個新階段。但該問題對于促進學(xué)科轉(zhuǎn)型發(fā)展的意義，不是一開始就顯現(xiàn)出來的。只是到了今天我們回頭看才恍然明白，它原來還有促進學(xué)科發(fā)展的意義！順便說到，和20世紀60年代發(fā)生在西方的變化相比，中國考古學(xué)的變化可謂異曲同工、殊途同歸。在西方，從物質(zhì)文化史研究向古代社會研究的轉(zhuǎn)變是從文化的環(huán)境、經(jīng)濟角度開展起來的，在中國則是由古代文明問題引領(lǐng)的，這是“殊途”，但研究目的都直截了當指向了古代社會。這背后，也是學(xué)術(shù)、學(xué)理的邏輯使然。
李新偉：那時候牛河梁遺址、良渚文化都有重大發(fā)現(xiàn)，引發(fā)了80年代末和90年代初關(guān)于文明的大討論，您當時是否也關(guān)注了那些討論？
趙輝：肯定要關(guān)注的。首先，那些發(fā)現(xiàn)太令人震驚了，讓人完全想象不到。80年代中期發(fā)現(xiàn)了良渚文化的反山、瑤山貴族墓地，很多老先生們都去看了?；貋碇?，嚴先生很興奮，在文史樓樓道里拉著我說：“良渚不得了，除了莫角山有大建筑外，還有六點幾公斤重的玉器，上面還有浮雕、微雕，漂亮極了?！庇绕涫橇间竞图t山文化的東山嘴、牛河梁的發(fā)現(xiàn)，給學(xué)術(shù)界帶來很大震動，一下子有關(guān)它們是否是文明的討論就熱烈起來了。我是做新石器時代考古的，怎么能置身事外？但在開始的一段時間里，我沒有發(fā)言。一個原因是我那時剛?cè)腴T不久，學(xué)力不夠，二是沒想明白怎么研究這么復(fù)雜的大問題。
李新偉：您對良渚文化的“歷史主義”研究對我啟發(fā)很大。您當時為什么選擇這個角度認識良渚文化呢？
趙輝：“歷史主義的研究”是我后來才明確提出來的。在做良渚文化特殊性的研究時，還沒有這么清晰的思路。
在普安橋遺址工作期間，我有機會實實在在地接觸到良渚文化的遺跡遺物，逐漸有了一些感覺，比如良渚文化的陶器器形豐富、制作精美，似乎和較為精致豐裕的生活有關(guān)；良渚文化不僅大墓有玉器，甚至連比較小的墓葬也經(jīng)常發(fā)現(xiàn)玉器、象牙器之類，還有獨木棺，雖然這類墓葬的玉器不上檔次，可能僅僅是幾塊邊角料上打個孔，但整體上良渚社會比較富裕，人民對奢侈品有追求；良渚有分工精細的手工制造業(yè)；良渚有組織很多人力物力建造大型工程的社會機制；各地玉器紋飾高度一致反映了高度一致的社會意識、宗教；而且因為這種宗教思想滲透到社會基層，所以宗教很可能參與了社會管理。這些情況，在同時期其他考古學(xué)文化中顯得很特殊、很醒目。記得當時在普安橋工地上，我經(jīng)常開玩笑說，發(fā)現(xiàn)的那個麻籽是不是致幻劑？良渚的宗教氛圍那么濃重，良渚人是不是抽大麻？又說良渚人的思想那么統(tǒng)一，是不是有個政黨——“良渚黨”和類似人民公社那樣的組織？玩笑歸玩笑，的確也是對良渚社會的一種感性認識吧。當時良渚的考古材料不及現(xiàn)在多，發(fā)現(xiàn)多為良渚早中期的，以反山、瑤山墓地為代表，那時還不知道良渚文化晚期又建造了良渚古城。良渚早中期和馬橋文化之間隔著個錢山漾、廣富林為代表的時段，文化面貌上接不上。又因為剛剛公布了新沂花廳遺址第二次發(fā)掘的資料，發(fā)現(xiàn)在大汶口中晚期的大型墓葬里，共出反山、瑤山時期的良渚文化玉器，所以下了良渚文化的年代沒有進入龍山時代的結(jié)論。這樣就顯得如此高度發(fā)達的良渚文化在反山、瑤山之后迅速衰落乃至崩潰了。當然，從現(xiàn)在的資料看，良渚的凋零可能晚一些，在良渚文化之后。這是后話，當時的認識就是那樣的。那么良渚社會種種特殊的表現(xiàn)和它的衰落凋零有沒有關(guān)系呢？出于這么個思路，在紀念良渚文化發(fā)現(xiàn)65周年的學(xué)術(shù)會議上，我寫了篇文章，推測良渚社會是文明化進程上的先行者，又地處東南，沒有經(jīng)驗可借鑒參考，社會發(fā)展一條道走到黑，高度分工、高度分化和高度思想統(tǒng)一、宗教籠罩嚴密的社會僵硬了，面臨突然變故，社會系統(tǒng)不能做出靈活反應(yīng)、不能及時調(diào)整，終于陷入凋零不復(fù)之境地。也是在那個會上，許倬云先生發(fā)表了相似的觀點。他是大家，旁征博引了好多國外的例子作比較，我不能望其項背，但兩人的主要觀點相仿。為此，我也得意了一陣子。
但是，這篇文章不能算是對良渚社會很扎實的研究，只是采取了一個和當時主流研究不一樣的視角。當時良渚文化的研究熱點是社會發(fā)展階段，大家都在討論良渚文化是不是文明，有的說是，有的說不是，有的說在文明的門檻上，一腳門里、一腳門外等。但我對這樣的討論有點看法，這個下面再詳細說。另一個熱點是玉器。關(guān)于玉器，牟永抗、王明達、中村慎一、劉斌等先生都有出色的研究成果，我想還是不湊這個熱鬧為好。所以劍走偏鋒，想了這么個題目。但經(jīng)過對良渚社會特點的一番整理，它的確成為我后來主張對中國文明應(yīng)當采取“歷史主義”的研究策略的原因。
李新偉：請您詳細說說這個“歷史主義研究策略”。
趙輝：通過對良渚社會的研究，我開始懵懵懂懂地感覺到每個文化代表的地方社會都可能有各自的特點。與此同時，有關(guān)中國文明的討論正熱火朝天、方興未艾。如果現(xiàn)在讓我總結(jié)的話，中國考古學(xué)界對古代文明的研究可分為三個階段。開始階段，大家因為受那些重大發(fā)現(xiàn)的強烈刺激，都急著給這些現(xiàn)象一個性質(zhì)上的判斷，這是很自然的。我雖然沒有寫過這方面的文章，但也考慮過類似的問題，也曾試圖給出某種性質(zhì)上的判斷。這個階段，也許是長期以來各種原因造成的理論上的匱乏，大多數(shù)研究者都引用《家庭、私有制和國家的起源》等經(jīng)典著作的文明社會概念，以城市、文字、青銅技術(shù)等為標準，考量中國的這些資料，力圖給它們界定社會屬性。對國外研究了解多的學(xué)者，則盡可能援引當代主要是西方的研究來衡量中國的材料，同時嘲笑那些引用經(jīng)典作家的研究者不了解學(xué)術(shù)行情。我把這個階段的研究叫作定性研究。不過，我總隱隱感到哪點不對勁兒、不妥當。因為所有關(guān)于古代社會發(fā)展階段的認識、標準，都是基于中國以外的資料總結(jié)出來的，拿來判斷古代中國，是否就那么合適、恰當，不會出現(xiàn)方枘圓鑿的情況？當然我也不能說別人不對，因為我不懂國外學(xué)術(shù)，也還沒有對國內(nèi)資料認真深入地梳理過，這種懷疑僅僅是一種學(xué)理上的分析結(jié)果。但是促成了一個想法，就是中國學(xué)術(shù)界能否在中國資料的基礎(chǔ)上，總結(jié)概括出一些貼合古代中國情況的標準來。
不能期望定性的研究會形成比較統(tǒng)一的結(jié)論。每個研究者對標準的理解、采取的尺度和寬度不同，大家你一眼看高，他一眼看低，對同一批資料就可能生出五花八門的結(jié)論來，統(tǒng)一不起來。譬如對一座龍山城址是圍墻聚落還是城堡、城市常常聚訟不已。爭吵的過程中，大家也漸漸明白了，即便是文明的一個標志，也未必是一夜之間就能出現(xiàn)、成熟的，萬事都有個過程。比如城市，它從最初形態(tài)演變到都市，是個頗為漫長的過程，至于這些標志的集合體——文明的形成也是個過程。于是，大家的研究逐漸轉(zhuǎn)向過程的探討上來了。不過，這個時期的研究者主要還是采取一種可以稱為“一般進化論式”的研究角度，同樣以城址為例，將年代早的到年代晚的一字排開，討論它們的演變發(fā)展，而不太在意它們可能分別發(fā)現(xiàn)在毫不相干的地區(qū)，有著不同的發(fā)展原因和演進形式。同樣，對中國文明也是把它看成一個整體，將其分期分階段。這是中國考古學(xué)對古代文明研究的第二階段?，F(xiàn)在我們也還不能說從這個階段完全走出來了。
這就出現(xiàn)了一個非常奇怪的現(xiàn)象。一方面，我們自詡中國考古學(xué)在考古學(xué)文化的類型學(xué)分析方面做得最好、水平最高，另一方面通過類型學(xué)得到的研究成果，如前面說到的蘇先生的古代文化的區(qū)系類型結(jié)構(gòu)，嚴先生的重瓣花朵式的文化結(jié)構(gòu)等，在這類一般進化論式的古代社會發(fā)展階段的研究中卻遭到了徹底的漠視，兩種研究之間完全脫節(jié)了。誠然，對于古代社會的復(fù)原研究，需要源自社會學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)乃至文獻史學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的理論指導(dǎo)，譬如母系到父系（父權(quán)）、社會分層、公共權(quán)力、軍事領(lǐng)袖和軍事民主制、制造業(yè)的專門化、宴饗與互惠、貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、信息控制等，和物質(zhì)文化史的研究的確不是一個層次。但是在我看來，物質(zhì)文化史的研究有一個最大的遺產(chǎn)或貢獻，就是它總結(jié)出的古代文化的多元化發(fā)展過程是古代歷史的脈絡(luò)，多元的文化現(xiàn)象暗示了創(chuàng)造這種多樣性背后的人類社會可能也是多元演進的。那么，如果你把文化的多樣性看作是社會多樣性的物質(zhì)折射表達的話，亦即各地方社會的演進很可能在機制、方式方面各有特點的話，一個不同于一般進化論的研究策略也就自然而然地浮現(xiàn)出來了，那就是首先把每個地方社會都視為個案，分別梳理它的社會演進過程，再通過一系列比較、歸納，把各自的特點總結(jié)出來，進而考察隨著從多元走向一體乃至中央王朝的產(chǎn)生，這些地方社會各自的特點哪些被揚棄了，哪些被吸收借鑒、保留下來和被改進、發(fā)揚光大了，以及其中的原因。而這些被保留和發(fā)揚光大的，八成就是中國文明的特點、特質(zhì)了，是中國之所以成為中國、東方之所以成為東方而不同于西方的根本所在。
其實，我的這個“歷史主義的研究策略”是受到蘇秉琦先生啟發(fā)的。蘇先生當時提出中國古代文明的形成經(jīng)過了“三部曲”，在產(chǎn)生方式上有“三個模式”。這“三模式”顯然是源于老先生對史前文化多元進程的理解，或者說他的“三模式”是和區(qū)系類型密切聯(lián)系著的，蘇先生從物質(zhì)文化史研究向古代社會的研究是連貫的，有清楚的邏輯關(guān)系的。在這一點上，他和大多數(shù)研究者不一樣。遺憾的是蘇先生對“三模式”解釋得很簡略，有生之年內(nèi)沒有來得及展開論述。你可以不同意蘇先生“三模式”的具體內(nèi)容、觀點，但他這個思路，你應(yīng)該重視呀！不知為什么，很少有人從這個角度考慮問題，這一點讓我感到奇怪。
有了這個想法，就想試一試。2000年，北大成立了教育部哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地——中國考古學(xué)研究中心，李伯謙先生為中心的主任，他抬舉我當副主任。中心要做研究課題計劃，組織開展科研項目。我借機向嚴先生建議，由嚴先生領(lǐng)銜開展了“聚落演變與早期文明”的課題研究，分別梳理各主要文明區(qū)域的發(fā)展脈絡(luò)，亦即對各區(qū)域做“歷史主義的研究”，然后再做比較研究。至于比較研究，能2011年在澳門參觀北京大學(xué)賽克勒考古與藝術(shù)博物館館藏版畫特別展
做到什么程度就是什么程度，做不出來也沒關(guān)系，但不要一上來就把各地區(qū)攪和在一起，先分開看，看各自的過程，各自有無特點。這項由郭大順、田廣金、楊建華、欒豐實、孫華等多位學(xué)者參加的集體項目，應(yīng)該說取得了相當?shù)某晒?。通過一些主要文化區(qū)的社會發(fā)展過程的爬梳，一些地方特征顯現(xiàn)出來了。譬如中原地區(qū)、黃河下游，長江下游、長江中游不僅文化各有特點，背后的社會情況也各有不同。例如韓建業(yè)曾經(jīng)將北方長城地帶的社會情況概括為“北方模式”，再比較中原地區(qū)，我認為在一段時間內(nèi)，中原地區(qū)的社會和長城地帶有一定相似的地方，當然也有不同，但良渚就完全是另類了。這項研究早已結(jié)項，但因為各種原因，其中主要是我的原因，耽誤了成果的出版（今年年底有望發(fā)行），是頗對不住大家的。成果如果早一些發(fā)表，說不定會在學(xué)界產(chǎn)生些影響。但這項研究鼓舞了我，證明“歷史主義”的研究思路可行。后來，這個思路也為“中華文明探源工程”所采納。
李新偉：這歷史主義的提法挺后現(xiàn)代的。那么，如果說文明起源的研究本質(zhì)上是社會研究，您又是怎樣做古代社會復(fù)原研究的呢？
趙輝：和主要運用類型學(xué)方法研究物質(zhì)文化史階段不同，考古學(xué)研究古代社會，是沒有現(xiàn)成的辦法的，還在摸索中。社會太復(fù)雜了，按照歷史唯物主義的看法，社會是由技術(shù)、生產(chǎn)關(guān)系組成的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑構(gòu)成的，每個層面，又分許多領(lǐng)域、方面，每個領(lǐng)域都可能需要專門的研究技術(shù)、方法，譬如在古代技術(shù)的研究上，對石器、陶器、金屬器的分析研究技術(shù)就大不相同，它用到的社會分工、專門化等概念也沒辦法應(yīng)用到公共權(quán)力、宗教思想的領(lǐng)域里去?？脊艑W(xué)到這一步，無論在研究領(lǐng)域、課題，還是研究技術(shù)方法上都空前復(fù)雜多樣起來了，學(xué)科呈現(xiàn)越來越細的分工，出現(xiàn)了許多分支學(xué)科。大家都在自己擅長的領(lǐng)域上努力，但要精通各個領(lǐng)域，駕馭全局，那就太難了，恐怕沒人能做到。北大組織編寫中華民族史，我拖了很長時間，最后才勉強交的稿子?？砂褔老壬鷼鈮牧?，因為我拖了整體進度。但我也很難呀。雖然這是一本面向中高端讀者群的有點普及性的書，不是專業(yè)專著，但我負責的史前時代部分畢竟也是要整體描述的歷史時段，又不能僅僅是描述，你要有說明、闡釋，解釋史前文化的多源、多線發(fā)展。為什么匯聚到中原？中原中心地位的形成對以后有什么影響？這個大過程的社會發(fā)展原因、動力在哪里？它為什么這樣發(fā)展？為什么會復(fù)雜化？還有為什么南方社會和北方的表現(xiàn)形式不一樣？我跟嚴先生說，我找不到一個理論把這些事說清楚。我的苦惱不是對現(xiàn)象描寫敘述，而是怎么說明它們。當然，中華文明史的任務(wù)最后還是完成了，但我負責的那部分只能是一個非常粗的東西。
我覺得，要闡明古代社會及其發(fā)展，社會組織可能是個關(guān)鍵，用個流行的時政術(shù)語，是個“抓手”。在歷史唯物主義關(guān)于社會層次的劃分上，社會組織居中，它下面有經(jīng)濟基礎(chǔ)，上面有意識形態(tài)，這兩頭的問題都反映在社會組織的層面。例如什么樣的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式就有與之相適應(yīng)的生產(chǎn)組織，農(nóng)業(yè)技術(shù)提高，可能導(dǎo)致生產(chǎn)單位規(guī)模變小，進而導(dǎo)致社群內(nèi)部的分化等。當然，社會極其復(fù)雜，絕不是這樣一個理解它的入門角度，這只是我的興趣所在。這種社會組織的情況在考古資料上很大程度是體現(xiàn)在聚落結(jié)構(gòu)上的，如房子的布局、分組、規(guī)模大小、設(shè)施的完備程度、擁有物品的質(zhì)量和數(shù)量等。在研究上要首先把這些現(xiàn)象從遺址堆積中識別、分析出來。我對長江中游大溪、屈家?guī)X文化墓地結(jié)構(gòu)的分析就是做的這么一件事。然后再比較它們的異同、探討它們的關(guān)系。這也有很多的理解角度，例如中國考古學(xué)過去一段時間做得比較多的是分析氏族、胞族、部落、婚姻關(guān)系等。嚴文明先生則注意到姜寨村落各級組織的財產(chǎn)私有情況。這對我的啟發(fā)比較大。我覺得分析到這一層，就可以和考古學(xué)關(guān)于技術(shù)、經(jīng)濟層面的研究成果結(jié)合起來了。你看，在八里崗的連間排房里沒有庫房，在年代較晚的蒙城尉遲寺，三兩間居室旁就有一座倉房。如果這樣的資料再多些，也許我們就可以給出一個結(jié)論說，這是氏族或者大家族內(nèi)部的一種分化現(xiàn)象，代表了隨著技術(shù)的提高，產(chǎn)品漸多，小型社會組織單位的獨立性逐步加強了。如果的確如此，又可以提出新的問題，即這些有一定獨立性的小家庭依然排列在大排房子里，幾排房子坐落在環(huán)壕里，就是說，原來那個社會并沒有徹底瓦解，那么，這是為什么？這種社會又是什么性質(zhì)的社會？這樣也許可以從原因機制的角度把社會的文明化進程說得深刻些。
李新偉：“中華文明探源工程”持續(xù)了很長時間，您作為整個項目的負責人之一，在探源工程實施過程中，產(chǎn)生了哪些新的思考？
趙輝：不敢說有什么新的思考，剛才說到的都是很初步、很粗疏的，但有了個大方向，在探源工程的壓力下，逼著你在這個方向上不斷思考就是了。還有不斷涌現(xiàn)出來的新發(fā)現(xiàn)，比如陜北地區(qū)近年的發(fā)現(xiàn)，也會逼著你調(diào)整原來的觀點。此外，你既然對工程有一個全面的責任，這也逼著你要對過去不熟悉的領(lǐng)域、課題做點思考——這也是實情。
李新偉：石峁遺址的新發(fā)現(xiàn)引起學(xué)界轟動，顯示出北方勢力很強盛，可能曾和中原發(fā)生很多利益的沖突，對中原造成壓力，這是促成早期國家在中原出現(xiàn)的重要原因之一嗎？
趙輝：石峁城址的發(fā)現(xiàn)令我們感到需要重新審視龍山時代中原地區(qū)和北方地區(qū)的關(guān)系、態(tài)勢。首先在文化面貌上看，這個時期是北面的文化向南影響更大，而不是以前估計的那樣南面影響了北面。在靠近渭河谷地的一些客省莊二期的遺址中，出土了很多蛋形甕、單把鬲之類的北方地區(qū)的陶器，還有窯洞。陶寺遺址中期以來也突然出現(xiàn)了大量肥足鬲之類的北方器形。原來認為紅色彩繪的黑陶瓶罐等陶寺典型因素，其實在石峁發(fā)現(xiàn)眾多，反不如認為是后者對前者的傳播、影響。陶寺大墓中挖構(gòu)壁龕，是很奇特的現(xiàn)象，現(xiàn)在還可以在石峁找到同類，說不定也是源頭。原來已知陜北地區(qū)有很多山城，又發(fā)現(xiàn)了面積達400萬平方米的石峁大城，規(guī)模一點也不亞于陶寺城址，宏偉的石砌城門和兩重城墻、城中心以石墻層層包裹著的高聳的皇城臺、精美玉器、大批量殺殉祭祀現(xiàn)象等，都意味著在社會發(fā)達程度上，北方不亞于中原，反而暗示著北方社會對中原的壓力更大一些。還有跡象表明，陜北石峁文化和齊家文化關(guān)系十分密切，那么，見于陶寺的銅器技術(shù)，或許是經(jīng)由石峁東傳而來的。把這些現(xiàn)象綜合起來考慮，就令人不由得推測中原社會的變遷，北方是個重要的參與者。當然，這還只是個大趨勢，內(nèi)中細節(jié)，還有待大量考古工作來解答。
對長城地帶這個“北方”，環(huán)境考古的研究開展得比較早，使得我們已經(jīng)知道了仰韶文化晚期以來中原關(guān)中地區(qū)文化向北擴張和龍山時代晚期北方文化掉頭南下，和環(huán)境變化密切相關(guān)。北方地區(qū)環(huán)境好的時候，或許接近中原地區(qū)，兩地文化上曾經(jīng)是“一家人”，經(jīng)濟上都是比較粗放的旱作農(nóng)業(yè)，至少也是以旱作農(nóng)業(yè)為主。因此，它們的社會形態(tài)比較接近也是有原因的。與陜北加上晉北燕北和中原的這個大北方相比，長江流域就不同了，是精耕細作的稻作農(nóng)業(yè)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的社會分層更加清楚，分了好多等級，更加復(fù)雜。
李新偉：您是說整個以黃河中游地區(qū)為核心的地區(qū)是大北方地區(qū)？
趙輝：是。這里所謂的大北方，我有時也把它叫作黃土地區(qū)，當然這是文化意義上的黃土地區(qū)，和地理上的黃土分布區(qū)并不完全吻合。從文化面貌和社會特點考慮，我把黃河下游的海岱文化區(qū)歸到了南方。這不是我的發(fā)明，是嚴先生，他分為黃土高原文化和東南平原文化，這很有道理。
李新偉：以中原為中心的北方和南方的社會各有哪些特點呢？
趙輝：在“聚落演變和早期文明”的課題研究中，我們已經(jīng)察覺到，盡管中原地區(qū)和更北邊的長城地帶的文化有一定的區(qū)別，但如果從社會基層和社會組織結(jié)構(gòu)來看，中原和北邊接近。由于自然條件的限制，大北方地區(qū)的資源不及南方，旱作農(nóng)業(yè)又以粗放為特征，所以社會的富裕程度不高，社會分層不明顯，基本是兩層。如陶寺遺址的墓地上，最高等級的大墓當然是非常厲害的，但中型墓葬數(shù)量很少，剩下的百分之九十好幾都是小墓，絕大多數(shù)是基層大眾，中上層很少。中原社會的矛盾更多地表現(xiàn)為集體和集體之間的矛盾。例如中原的城都是短命的，就一圈城墻，廢了就廢了，沒了就沒了，作為一個地區(qū)的中心，維持時間短、動蕩大；箭鏃等武器數(shù)量很多，制作也尤其精良；人牲人祭和亂葬的戰(zhàn)爭暴力現(xiàn)象比比皆是，非常突出，這些現(xiàn)象表明集團和集團之間的沖突激烈。
這個沖突的動因在哪里呢？一方面可能來自如前面說到的以石峁等為代表的更偏北的勢力的壓力，當然也有來自東方、南方文化向中原擴張的壓力。譬如“新寨現(xiàn)象”——我寧愿把在新寨遺址看到的來自東方的文化因素短期卻大規(guī)模的“入侵”叫作“現(xiàn)象”，因為分期、類型等描述比較穩(wěn)定的文化現(xiàn)象時是很貼切的概念，卻很難把激烈的事件的烈度表達出來。另一方面可能和中原以及大北方地區(qū)資源豐度不高，內(nèi)部集團、族群之間的競爭有很大關(guān)系。
南方則不同，資源條件優(yōu)越，社會富裕，社會分層也多，似乎社會中層是多數(shù)，赤貧的社會底層數(shù)量少，這個橄欖核式的階層結(jié)構(gòu)明顯和北方金字塔式的分層結(jié)構(gòu)不同。南方手工制造業(yè)水平普遍高于北方，社會分工復(fù)雜。無論從縱向的社會分層還是從橫向的社會分工看，南北方在社會的復(fù)雜程度上都有明顯差別。南方社會還有一個顯著特點，即比較穩(wěn)定。例如從大汶口文化到龍山文化，它的中心遺址一千年一直穩(wěn)定不變，就在一個地方，人多了就擴大城垣，所以多數(shù)是多重的城，里圈年代早，外面的晚。良渚文化、屈家?guī)X至石家河文化的城大都如此。最近的研究表明，以古城為中心的良渚遺址群也持續(xù)了大約一千年之久。我推測，這樣的社會其公共權(quán)力是管理型的，主要針對社群內(nèi)部的矛盾。但由于社會太精致了，精致也就意味著僵化，積重難返也好，尾大不掉也罷，都是這個意思。發(fā)生戰(zhàn)爭或者是大災(zāi)害，雖然原因說不具體，但一旦發(fā)生此類情況，這樣的社會應(yīng)變能力根本不夠——譬如良渚文化。
反觀中原社會，因為社會環(huán)境動蕩，社群之間關(guān)系緊張，社會的調(diào)節(jié)能力就要跟上，否則就被淘汰了。中原社會的主要矛盾是集團之間赤裸裸的利益爭奪，出于政治斗爭和軍事斗爭的需要，中原社會的公共權(quán)力帶有更多的世俗的軍事領(lǐng)袖的色彩，是打出來的。但好處是這樣的社會機制世俗比較靈活，不至于“一條道走到黑”。
李新偉：以良渚文化為代表的南方文明社會確實與中原多有不同。
趙輝：良渚和中原地區(qū)相比，還有一個突出的特征是很重的神權(quán)色彩。這讓我思考了很多，比如宗教是怎么回事？宗教在社會及其文明化進程中扮演了什么角色？我指導(dǎo)一名博士仔細梳理了良渚的紋飾流變過程，目的是借此討論良渚社會宗教、社會意識的問題。我們發(fā)現(xiàn)，良渚玉器、象牙器等上面的紋飾有著高度一致的主題，只有神人獸面紋、鳥紋和龍紋三種，其中神人獸面紋是絕對的主體紋飾，這一點從它與最重要的玉琮之類的配伍關(guān)系和在這類器物上所占的主要位置中都不難看出。神人獸面紋代表的崇拜或者宗教意識在良渚文化前身崧澤文化中僅現(xiàn)端倪，主要是在良渚早期的短時間內(nèi)快發(fā)展起來的，其覆蓋面幾乎包括了整個良渚文化，所以毋寧說這是人為創(chuàng)造出來的。神人獸面紋的形象先是比較具象，然后極度夸張渲染，再變化為簡約的符號，這個過程也可通過類型學(xué)排比清清楚楚地看出來，那么這很可能代表了從敘事發(fā)展到全體良渚人的神圣信仰的過程。因為是人物的造型，所以初期可能是良渚某個集團的祖先崇拜，然后通過神格化的人為加工，演變成全體良渚人的共同神祇，形成了一種一神論式的宗教系統(tǒng)。如果人類宗教史上也有個進化規(guī)律的話，良渚的這種一神論宗教已然很現(xiàn)代了，不是原始宗教。和這種宗教有關(guān)的玉器等，幾乎遍及良渚的中高規(guī)格墓葬，尤其集中發(fā)現(xiàn)在最高規(guī)格的貴族墓葬，所以還可以推測它自上而下地參與了管控整個社會。
紅山文化也是一個宗教氛圍濃重的社會，但那里的題材廣泛，不似良渚有一個幾乎是唯一的、無比崇高的崇拜對象，而是一種多神論體系，很像萬物有靈的薩滿教。紅山文化有人物造像，但形態(tài)非常不一樣，就算是祖先崇拜，也是很小范圍的、小社群小血緣集體各自的祖先——薩滿教當然也是有祖先崇拜內(nèi)容的。因此，從這一點看，我不認為良渚和紅山在社會的文明化進程上可以比肩。
有意思的是，剛才說到的黃土地區(qū)的情況又有所不同。仰韶文化階段，彩陶、陶塑之類的花卉、魚、鳥、蜥蜴、青蛙、鹿、牛等形象，反映的是仰韶人對自己周圍環(huán)境的認識，頗有田園經(jīng)濟生活的韻味。雖然也有人物形象，但多與生殖有關(guān)。龍山時代的玉器則主要是儀仗類，表達的是制度方面的內(nèi)容，而看不出宗教意味。鄧淑蘋先生提出華西系統(tǒng)的概念，似乎可用于整個黃土地區(qū)。誠然，華西系統(tǒng)也有玉琮，但基本上是光面無紋的。學(xué)者們基本同意玉琮這種器形是從良渚文化傳來的。如果玉琮真的如后代文獻所說，有天圓地方的哲學(xué)觀念在里邊，那么，這種宇宙觀被黃土地區(qū)的人接受了。但玉琮上的神人獸面代表的良渚英雄，中原人自然不認可、不接受，所以丟掉了。中原社會宗教氣氛淡薄，如果有的話，更多的是宇宙觀、生死觀之類的內(nèi)容，例如商人的虎食人卣、饕餮紋之類表達的思想。按照傳說，中原宗教氛圍淡薄是顓頊帝的宗教改革造成的。原來人人都能通天，顓頊“絕天地通”了。剛才談到，中原社會動蕩，是由世俗和軍事性權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)的，社會越動蕩，客觀上越需要軍事、政治上的絕對權(quán)威。所以，一方面，未能達成統(tǒng)一的中原社會各族群可能有各自的崇拜，難于統(tǒng)一成一神；另一方面，最有力量的領(lǐng)袖為了加強自己的權(quán)威，專擅了宗教，只有他自己可以和天通，別人不行，更不允許其他族群的神祇威脅自己的地位。所以，傳說一定程度上反映了宗教在激烈動蕩的社會發(fā)展階段的變化，是有合理、深刻的內(nèi)涵的。由于中原社會以血緣為根基，每個血緣家族之類的族群會有自己的祖先崇拜，但對大社會的控制是行政的、武力的控制。整個社會不是分別服從于自己的祖先神，而是服從于最高權(quán)威力量。為了鞏固自己，最有力量的人把自己和天聯(lián)系起來，不讓別人與之有關(guān)，我的血統(tǒng)高貴，唯我獨尊。宗教在這里成了加強權(quán)威的工具，但失去了大眾。這或許就是古代中國和西方、阿拉伯世界不一樣，一直沒有發(fā)展起強大的宗教的原因。
良渚文化是我最感興趣的研究對象之一，我很早就注意到了良渚深厚的宗教色彩，到了“中華文明探源工程”第三階段的時候，有個課題是史前宗教方面的，這就促使我在這個領(lǐng)域再做點思考，以上便是梗概了。曾經(jīng)做了個PPT，在一些場合講過，但始終瞎忙，沒正兒八經(jīng)寫出來。但我發(fā)現(xiàn)，從宗教看社會，從社會理解宗教，的確是個非常有意思的話題。
李新偉：以血緣為基礎(chǔ)的中原社會似乎更具凝聚力，而且有一個更強有力的領(lǐng)導(dǎo)核心。
趙輝：基本是這樣。從最根本的原因上看，中國是田園經(jīng)濟、小農(nóng)經(jīng)濟，家庭一定要依托在比較大的家族里面，這就導(dǎo)致了血緣組織在中國社會基層從沒有被瓦解過，一直是社會的基層單位，且一直傳了下來。中原社會中主要矛盾和利害沖突是集團與集團之間的，集團內(nèi)部還是比較穩(wěn)定的，有一個強權(quán)政治來做保證。各集團的軍事領(lǐng)袖是打出來的，誰有能力誰當。他們之間的斗爭再產(chǎn)生個“王中王”，中央集權(quán)的政體大概是這么來的。
李新偉：那么，中原社會對以后的影響主要表現(xiàn)在哪里呢？
趙輝：在中原后來居上的過程中，中原也對周圍文化的文明成果有借鑒、有吸收，譬如在龍山晚期和二里頭文化中，可以看到首先在山東、江浙一帶發(fā)展起來的等級制度、源自良渚社會的天圓地方的哲學(xué)觀念，以及從西方傳播而來的冶金技術(shù)、農(nóng)作物等。但它的社會底層、社會結(jié)構(gòu)如此，所以它不可能全盤拿來，只是有選擇的吸收，估計它還是主要按照自己的邏輯向前發(fā)展，即在血緣社會的基層上發(fā)展集權(quán)政體。
不過，以后的夏商周三代王朝在國家政體的建設(shè)上未必完全是直線的演進。夏，我們還說不清楚，商周是不太一樣的。有人說“三代之禮一也”，也有人說“有損益”，不知誰對。但考古學(xué)已經(jīng)知道三代的禮器是不一樣的，葬俗是不一樣的，商人占卜、周人演卦……不一樣的地方挺多。至于王朝政體的建設(shè)，周比較清楚，是分封制。所謂分封，在我看來，是把原來在氏族宗族內(nèi)部財產(chǎn)繼承的原則放大應(yīng)用到國家上來了，權(quán)力、財富的繼承轉(zhuǎn)移還是依照血緣的親疏，骨子里是血緣的宗法制度。當然，在國家王朝這個層面，政治的考量是必需的，所以還有對異姓的分封，但不是主流。大到王朝國家，小到家族宗族，血緣親疏關(guān)系的秩序也就是社會秩序，茲事體大，絲毫不能混亂、僭越。所以要有明文規(guī)定來維持，也就是禮制?？梢娭芄龅亩Y，不僅僅是等級制度，但凡是等級社會，一定會有等級制度的，只有和宗法血緣的等級關(guān)系結(jié)合起來的禮制才是中國的特色。禮的本質(zhì)是要維持宗法制內(nèi)的社會成員的關(guān)系、位置的等級秩序的。它有法律上強制執(zhí)行的性質(zhì)，也有倫理道德高度上的感召說教的作用，如親親尊尊、君君臣臣、忠君孝悌等，最后作為道德觀念，成為中國文化的主要內(nèi)容。周人在有限的生產(chǎn)力和軍事政治力量的基礎(chǔ)上，設(shè)計了從政治制度到行為準則和道德規(guī)范、倫理思想的一整套東西，非常高明。后來禮樂崩壞，但社會基層卻沒有變化，依舊是田園農(nóng)業(yè)和與這種生產(chǎn)方式相適應(yīng)的宗族結(jié)構(gòu)，只是用官僚承擔了社會的管理工作，也因此空前強化了中央集權(quán)的政體。從這個意義上說，夏商周三代和秦漢是國家演進上的兩個階段。
以上，算是我在“中華文明探源工程”中，對中國文明起源和早期發(fā)展的一點引申思考吧。
李新偉：這個見解精彩。若是將禮制簡單等同于等級制，那不是哪里都有嗎？就不能稱其為中國特色了。
（《問學(xué)之路》訪談全文最初于2014年11月18日發(fā)表于中國考古網(wǎng)，經(jīng)作者修訂。后又收錄于《問學(xué)之路：考古學(xué)人訪談錄Ⅲ》，上海古籍出版社，2017年。也收錄在了上海古籍出版社新近出版的“北京大學(xué)考古學(xué)叢書”中趙輝先生的《史前文化與社會的探索》中。）
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