《中世の禪宗と日元交流》，康昊著，吉川弘文館2021年4月出版，250頁
一
縱覽十一世紀(jì)后半葉至十六世紀(jì)末的日本地域，古代國家，即律令制國家雖然已經(jīng)走向解體，但其組織架構(gòu)卻仍然殘存，公家政權(quán)依舊發(fā)揮著影響力；新生的武家勢力開始抬頭，繼而不停摸索，尋找與公家政權(quán)的共存之道；宗教勢力是另一股不能被忽視的力量，國家生活的方方面面都無法與宗教活動分割，平雅行甚至就把中世稱作“宗教的時代”。 黑田俊雄在上個世紀(jì)六十年代提出的“權(quán)門體制論”，是當(dāng)下學(xué)界公認(rèn)的觀察與辯判中世日本國家本質(zhì)最重要的理論工具。在權(quán)門體制論中，寺家（宗教勢力）與公家、武家（政治權(quán)力）三方犬牙交錯，互相制衡又互為助力。它們在名義上集結(jié)在一個“國家”（太政官體制）之下，卻又各自分割、承擔(dān)著原本屬于大和朝廷的不同職責(zé)，在目所不及之處，從不同方面發(fā)揮著國家運(yùn)行的功能，卻沒有一方勢力可以完全勝出，凝成中央集權(quán)的國家意識。若以現(xiàn)代人眼光來看，嚴(yán)格意義上中世日本又很難被視為“國家”，或者正如五味文彥所指摘的那般，中世日本還又呈現(xiàn)出一種類似“無政府的狀態(tài)”。
另一邊，權(quán)門體制論也有諸多方面值得商酌。譬如黑田俊雄認(rèn)為權(quán)門體制由盛轉(zhuǎn)衰的時間點(diǎn)是應(yīng)仁之亂。然而細(xì)究史實(shí)，鐮倉時代以后權(quán)門體制看似便已經(jīng)搖搖欲墜，室町幕府對日本國家的控制力與鐮倉幕府相比不可同日而語。就此，平雅行、佐佐木馨、原田正俊等學(xué)者站在宗教史或制度史研究的立場，從不同側(cè)面對權(quán)門體制論作了補(bǔ)充和揚(yáng)棄。此外，我們更不能遺漏東亞海域的歷史嬗變對中世日本帶來的“巨大沖擊”，尤其是“禪僧東漸”在其中發(fā)揮的作用。它不僅在涵蓋中世日本的“公武寺”三股勢力中都引發(fā)了連鎖反應(yīng)，且這種反應(yīng)又與東海海域各地域的政治密切聯(lián)動，反過來又在一定程度上重塑了中世日本的國家與社會形態(tài)。這一課題，雖然在宗教研究、中世研究等各自領(lǐng)域不乏積累，但正如平雅行所言那般，“當(dāng)下禪宗史研究與國家制度史研究的結(jié)合仍然不足”。以筆者管見，能將前兩者與東亞海域史相結(jié)合的研究更是少數(shù)。去年年中，上海師范大學(xué)世界史系康昊新作《中世禪宗與元日交流》在日本出版。此書便是一部跨學(xué)科、跨領(lǐng)域，嘗試結(jié)合禪宗研究、日本中世國家制度史與東亞海域史研究的佳作。
二
2021年日本吉川弘文館出版的《中世禪宗與元日交流》一書，是康昊博士在大阪大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間的研究成果。作者在平雅行、原田正俊、榎本涉等前人研究的基礎(chǔ)上，圍繞一個人物（虎關(guān)師煉）、一件物品（袈裟）及一場儀式（水陸法會），就中世日本禪宗的發(fā)展及其歷史敘事、中世日本禪宗與顯密佛教的關(guān)系、日本五山禪林的佛事法會與室町幕府的關(guān)聯(lián)、元代佛教與中世日本禪宗的聯(lián)系、五山禪林內(nèi)部門派及法脈傳承等五個維度展開實(shí)證考察，力求探得十四至十五世紀(jì)，禪宗在日本從邊緣走到中心——這一體制化過程中最真實(shí)的樣貌。
本書正文由五章組成。第一章標(biāo)題為《〈元亨釋書〉歷史構(gòu)想中的顯密佛教與禪宗》?；㈥P(guān)師煉（1278-1346）所作《元亨釋書》（1322年成書）是目前研究中世日本佛教史、禪宗史的重要基礎(chǔ)史料。以中世日本禪宗與顯密佛教兩者關(guān)系為切入點(diǎn)，作者透過嚴(yán)密的史料爬梳與對照，揭示了《元亨釋書》中存在著諸多“春秋筆法”之處，并指出虎關(guān)虛構(gòu)了中世日本從顯密佛教轉(zhuǎn)向禪宗的歷史假象。究其原因，虎關(guān)所生活的鐮倉時代末期，禪宗在各方面都受到來自顯密佛教的激烈批判，尤其是“元宋交替”這一國際事件發(fā)生后，傳自南宋的禪宗在日本被貼上了“禪宗亡國論”的標(biāo)簽。因此作者認(rèn)為虎關(guān)的歷史虛構(gòu)與設(shè)想，其意圖是為禪宗辯護(hù)。通過對禪宗在日本超越顯密佛教的興盛之況，以及公武權(quán)力紛紛對禪宗皈依之舉的想象與夸張，虎關(guān)要證明禪宗并不會招致國家與王朝的衰敗，反而是支持王權(quán)，守護(hù)國家的重要組成部分。
第二章標(biāo)題為《中國的臺禪論爭與虎關(guān)師煉》。此章作者仍以虎關(guān)為中心展開闡述，但將目光卻放在了其另一部書卷《濟(jì)北集》（1684年刊行）之上?！芭_禪論爭”原本是中國佛教界天臺宗與禪宗的思想角力。作者發(fā)現(xiàn)，虎關(guān)在其中藉由評價《楞伽經(jīng)》的歷史定位，強(qiáng)烈批判了唐代天臺宗的中興之祖荊溪湛然（711-782），且否定了天臺宗的代表學(xué)說“五時教判”與“圓教思想”。同時，虎關(guān)還反駁了天臺宗《釋門正統(tǒng)》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中的“不仁”“不倫”之說，以此來彰顯禪宗史籍《傳法正宗記》的正確性，并利用天臺宗典籍《傳述一心戒文》，為《傳法正宗記》所唱“西天二十八祖說”提供了“新論據(jù)”。作者認(rèn)為虎關(guān)對《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的批判顯然頗受北宋禪僧佛日契嵩（1007-1072）的影響。而在積極彰顯禪宗的權(quán)威性上，虎關(guān)又與主張“禪教一致”“禪密一致”的圓爾辨圓（1202-1280）立場一致，但論及批判教宗及顯密佛教，較之前者虎關(guān)顯然要尖銳得多。這自然引發(fā)了以天臺宗為首的日本僧侶諸家的大怒。他們提筆奮書詰難虎關(guān)，繼而掀起論戰(zhàn)。另外據(jù)作者考察，歷應(yīng)二年（1339），虎關(guān)以《濟(jì)北集》中的《宗門十勝論》向光嚴(yán)上皇（1313-1364）講經(jīng)。就此，這場延續(xù)自中國的“臺禪論爭”不再單純地只停留在日本宗教界內(nèi)部，亦將當(dāng)時的世俗權(quán)力卷入其中。鐮倉末至南北朝時代，正是禪宗在中世日本開始體制化的起步階段，除了來自日本國內(nèi)的“同行競爭”之外，適逢“元宋交替”與元世祖忽必烈（1215-1294）施行“崇教抑禪”政策，受“內(nèi)外交困”而產(chǎn)生危機(jī)意識的日本禪宗界，試圖借助宋代禪宗教學(xué)的權(quán)威，站在“東亞佛教界”的立場，向世人展現(xiàn)禪宗較之顯密佛教所具有的獨(dú)特優(yōu)越性。
虎關(guān)師煉像，海藏院藏
第三章標(biāo)題為《日本南北朝時期幕府的鎮(zhèn)魂佛事與五山禪林》。水陸法會是中國宋元具有代表性的佛事法會。在中國主要圍繞“施餓鬼”開展儀式，但在中世日本，“水陸法會”與“施餓鬼”兩者幾近同義。在本章中，作者詳細(xì)探討了文和三年（1354），日本首次舉行同時以鎮(zhèn)魂無緣死者與悼念戰(zhàn)死者為目的水陸法會。作者認(rèn)為，這場法會對于南北朝時期幕府的鎮(zhèn)魂佛事有著劃時代意義。以其為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此后凡是發(fā)生了兵燹天災(zāi)，事后定期舉行鎮(zhèn)魂佛事便成了中世日本幕府重要的政治工作。更為重要的是，跨東亞海域的禪僧人際網(wǎng)絡(luò)圈在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用——擔(dān)起儀式重任的僧侶并不出自顯密佛教，亦不是日后操辦貞治四年（1365）水陸法會的夢窗（夢窗疏石）派禪僧，而是如龍山德見（1284-1358）、東陵永玙（1285-1365）這樣的入元僧與渡來僧。因此作者指出文和三年水陸法會最顯著的特征，便是入元僧與渡來僧們完全參照中國水陸法會的模式，用宋（元）風(fēng)的法會來供養(yǎng)以宋（元）版一切為底的寫經(jīng)，極具“國際色彩”。這亦是日后幕府制度化水陸法會的藍(lán)本。較之顯密佛教，更易被動員的禪宗從此開始成為了幕府佛事中的核心角色。這同樣也是禪宗逐漸從日本政治體制邊緣走向中央舞臺的歷史側(cè)寫。
第四章的標(biāo)題為《五山禪林的袈裟下賜與幕府：以金襴及紫衣為中心》。禪宗服飾的制度嬗變是一窺日本五山十剎官寺體制的一個重要視角。其中，又以日本世俗權(quán)力向禪宗賜予金襕袈裟或紫衣袈裟的舉動最受矚目。據(jù)作者考察，鐮倉時代賜予禪宗紫衣袈裟的主體有天皇、院、幕府，室町幕府重整五山禪林后，武家成為最主要的賜予方；金襕袈裟因是舶來品，又被視為釋迦傳法衣，比紫衣袈裟貴重，除光嚴(yán)上皇賜予夢窗疏石（1275-1351）一例外，其他事例皆集中于室町幕府。作者指出，無論是金襕袈裟或是紫衣袈裟，這種來自世俗權(quán)力的賜予行為，更多是主君對禪僧個人的恩賞。因此“換袈裟”也好，“僧服改色”也罷，并不意味僧侶“身份升格”，更與“賜予寺格”無關(guān)。然而比起其他諸宗各派，禪宗卻對此相當(dāng)重視，還特別屬意實(shí)際價值相對較低的紫衣袈裟。就此作者認(rèn)為，中世日本禪宗會有這樣的偏好，其實(shí)與宋元以降中國佛教的“紫衣師號”制度密不可分。這仍是跨東亞海域禪宗“國際意識”的延續(xù)。另外值得注意的是，應(yīng)永九年（1402），已經(jīng)出家并改名為“道義”的足利義滿（1358-1408），在北山第（今鹿苑寺，又作金閣寺）謁見建文帝的冊封使時，身著的正是“紅褐色法服與白底金襕袈裟”。可見，用特別規(guī)制的法衣（金襕袈裟）來凸顯“國際性”已不再僅限于禪宗世界了。
第五章的標(biāo)題為《東福寺圓爾的傳法衣與日本中世禪宗的法脈意識》?！皞鞣ㄒ隆痹撬卧U林間師徒法脈相承的關(guān)鍵證明，中世日本的五山禪林對此也特別重視。在這一章中，作者再一次通過史料辨?zhèn)闻c分析，重新考證了“東福寺圓爾傳法衣”言說的相關(guān)史實(shí)與歷史敘事?！对噌寱放c《圣一國年譜》（1417年修訂刊行）等史料，雖然記載了圓爾經(jīng)其師無準(zhǔn)師范（1178-1249）受傳宋代禪僧密庵咸杰（1118-1186）與楊岐方會（992-1049）的傳法衣，但實(shí)際上圓爾手中的并非此二物。其中“密庵法衣”之說來自虎關(guān)的捏造；之于“楊岐法衣”的傳承說辭，乃南北朝動亂時期，原來的傳法衣在東福寺大火中丟失，圣一派禪僧便順勢重新虛構(gòu)創(chuàng)作而來。就其緣由，作者認(rèn)為傳法衣的歷史構(gòu)建與東福寺與圣一派禪僧在中世日本起伏多舛的命運(yùn)息息相關(guān)。鐮倉時代起，東福寺不僅有過差點(diǎn)被逐出五山之外的例子，也一度蟄伏于夢窗派之下被視作“五山旁流”。南北朝時期的法衣丟失一事不僅又一次給東福寺眾僧帶來沉痛打擊，也讓他們覓得“生死轉(zhuǎn)機(jī)”?！皸钺ㄒ隆眰鞒械摹皠?chuàng)造性再現(xiàn)”，將東福寺圣一派放到了東亞禪宗嫡流的高位。雖然這一開始只是東福寺眾僧的一家之言，但在熬過了細(xì)川賴之（1329-1392）執(zhí)政的“高壓期”與足利義滿時代的“專寵夢窗派”之后，圣一派終于時來運(yùn)轉(zhuǎn)，得到室町幕府四代將軍足利義持（1386-1428）的青睞。東福寺圣一派的“楊岐法衣”傳承及“禪宗嫡流”之說也在得到了幕府背書的支持之下，廣為流傳于五山禪林，漸成定說。在禪宗日本體制化的進(jìn)行時中，作者點(diǎn)明不但要留意禪宗與顯密佛教之間的競相角逐，也要看到禪宗內(nèi)部各派為爭奪話語權(quán)的互相傾軋。
天狗草紙繪卷，根津美術(shù)館所藏。此圖成書于永仁四（1296）年。圖中右側(cè)有喝食行者隨從的便是禪僧。時人一般稱禪僧為“著黑衣之遁世僧”。然以此圖見禪僧亦有著青色服之例，且明顯與周圍其他顯密僧侶的服裝相異，格格不入。
三
以全書篇幅見，盡管《中世禪宗與元日交流》從五個不同角度論述了十四世紀(jì)以降，禪宗在日本體制化過程的各方各面，但在其中有三條脈絡(luò)始終貫穿全書：一、禪宗與中世顯密佛教的思想論爭；二、五山禪林的體制化進(jìn)程與室町幕府；三、中世日本禪宗與宋元佛教。其中一、二兩點(diǎn)論述的是“內(nèi)”，即日本體制化的過程中，禪宗面對怎樣的課題，他們又如何與在地的新（武家）舊（公家、寺家）勢力不斷齟齬、互相融合；第三點(diǎn)探討的則是“外”，即“禪宗東漸”并不僅僅是一個單向且短暫的歷史進(jìn)程。在日本落地生根之后，禪宗集團(tuán)從未淡化身上那抹“國際化”的亮彩?？鐤|亞海域“江南禪宗文化圈”的每一次歷史嬗變都左右著禪宗在日本的發(fā)展——不單可以被用以對應(yīng)來自公武寺家的外部壓力，還能在禪宗內(nèi)部出現(xiàn)派別紛爭時整合各方力量。在《中世禪宗與元日交流》中，這三條脈絡(luò)就與它們所反映的歷史一樣，看似各自獨(dú)立又盤根錯節(jié)。作者透過對它們的交織皴染，還原出中世日本禪宗世界最貼近史實(shí)的一面。
首先就前兩點(diǎn)，即中世禪宗與日本國家政治制度的關(guān)系而言，《中世禪宗與元日交流》仍然延續(xù)了黑田俊雄權(quán)門體制論解析日本中世國家的基本圖視，也是對同一研究史脈絡(luò)之下，平雅行《鐮倉佛教的形成與發(fā)展》（中譯版載《新史學(xué)》第27輯）與原田正俊《日本中世禪宗與社會》的延續(xù)和揚(yáng)棄。實(shí)際上，包括《中世禪宗與元日交流》在內(nèi)的同類研究，都是透過嚴(yán)密的佛教史料考證，繼而撥開迷霧探究中世日本國家的本質(zhì)。那么這一本質(zhì)為何物，又為什么必須從佛教史入手才能看清呢？
本文冒頭有述，以天皇為頂點(diǎn)的太政官體制雖在中世已是日薄西山，但并未完全停擺。而無論是握手實(shí)權(quán)還是虛有其名，依附于這一體制下的公武寺三方犬牙交錯，互相制衡又互為助力。在禪宗還沒有獲得“市民權(quán)”之前，得到中世國家（朝廷）認(rèn)定的正統(tǒng)八宗皆為顯密佛教。加之中世國家的基礎(chǔ)是莊園公領(lǐng)制，所以這種顯密佛教與中世國家相互依存的關(guān)系（顯密體制）又有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世主義特點(diǎn)。當(dāng)神佛也能被視作領(lǐng)地的領(lǐng)屬主體，而寺社的命令又能被當(dāng)作神佛的命令時，原本只是世俗關(guān)系的領(lǐng)主與農(nóng)民之間孕育出了奇妙的宗教紐帶——領(lǐng)主獨(dú)占神佛，二者一體化。于是農(nóng)民向皈依佛門的領(lǐng)主交納田租的行為又被視作對神佛的侍奉。順服者可得現(xiàn)世安穩(wěn)，極樂往生，而反抗者則處以不可饒恕的佛罰。因此顯密佛教不僅僅是國家宗教的主體，同樣持有武器的顯密僧與武士一樣，是維持中世日本國家秩序的暴力工具。
盡管如此，在中世日本，當(dāng)佛教界內(nèi)部發(fā)生寺院紛爭或者需要“鎮(zhèn)壓異端”之時，顯密佛教卻不會“濫用私刑”，仍然是向上請奏，最后由朝廷和幕府來判斷裁決。當(dāng)然，在沒有得到滿意答復(fù)時，無論成功與否，顯密佛教也會通過一些強(qiáng)硬手段（如“山門強(qiáng)訴”）來向朝廷和幕府施壓。另外要成為顯密僧仍必須遵守國家的受戒制度，前往延歷寺或東大寺戒壇受戒。而且顯密佛教寺院的等級與僧侶的僧位高低又直接與國家的官位體系掛鉤，所以到了最后，顯密僧的上下流動與僧侶的出身家族地位密切關(guān)聯(lián)，佛教世界成了在世俗社會那些無法繼承家業(yè)的貴族子弟們榮耀發(fā)達(dá)的場所。高度世俗化的寺社之間彌漫著“笑持戒、蔑梵行”的風(fēng)潮，持戒苦修的僧侶成了被揶揄與嘲笑的對象。顯密僧之間飲酒作樂，娶妻生子也漸成常態(tài)。正因?yàn)榇嬖谥@種超然的現(xiàn)實(shí)主義特性，我們不能以現(xiàn)代人的思維去理解的中世顯密僧侶，把他們簡單理解為“宗教人士”。用平雅行的話來說，“顯密僧簡直是世俗外的世俗”。就好比古代的官僧是律令制官僚的變種，而達(dá)到一定官位（僧綱）的中世顯密僧也同樣擁有這樣的地位。不過中世天皇的權(quán)威是由神祇而非佛教來維持，所以佛法興隆的政策并不由受限很多的天皇來主導(dǎo)，而是交到了實(shí)際掌握世俗權(quán)力的院（上皇、法皇）手中。在院政時代之后，獲得掌握世俗實(shí)權(quán)的幕府同樣也必須以某種方式厘清自身與佛教之間的關(guān)系。
發(fā)生于1180至1185年的治承、壽永之亂，是禪宗開始進(jìn)入中世日本大眾視野的一個重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戰(zhàn)亂發(fā)生在顯密佛教最繁榮的時期，卻給民眾帶來了嚴(yán)重的災(zāi)難和創(chuàng)傷。寺院大眾支持的以仁王（1151-1180）兵敗戰(zhàn)死，敵對的平氏政權(quán)轉(zhuǎn)繼火燒園城寺與南都，東大寺大佛也在這場內(nèi)亂中被付之一炬。這無疑暴露了佛教的無力。平息亂局的源賴朝對寺院大眾態(tài)度冷漠，甚至有些敵視。在這一背景下，中世日本的佛教革新運(yùn)動登場。內(nèi)亂平息后，原本是顯密體制外被視作“遁世僧”的禪律僧們，一邊嚴(yán)格遵守戒律，一邊又在幕府的支援下，開展了包括修繕顯密寺社在內(nèi)，恢復(fù)陸海交通、舉行喪葬儀式等國家重建工作，迅速獲得了社會較高的評價。不過即便如此，正如《中世禪宗與元日交流》所指摘的那樣，“鐮倉時代以降朝廷、幕府紛紛皈依禪宗”仍然只是虎關(guān)的歷史虛構(gòu)與創(chuàng)作。禪宗體制化的道路遠(yuǎn)比禪僧的歷史敘述要來得艱難。
建久五年（1194），朝廷允準(zhǔn)延歷寺（顯密佛教）的請求，以無天皇敕許，擅自開宗立派為由禁止大日能忍（不祥-1194）和榮西（1141-1215）的達(dá)摩宗（日本禪宗的一支），將他們逐出京都。之后榮西輾轉(zhuǎn)宋日兩地，最終寄身鐮倉，得到北條政子（1157-1225）的深厚信賴。建仁二年（1202），雖然幕府對禪并沒有特別的興趣，但因?yàn)闃s西的請?jiān)?，便向朝廷美言，終于以天臺、真言、禪三宗并置為條件，允準(zhǔn)了建仁寺的營造。禪僧們通過援用鐮倉幕府的政治力量，在與顯密佛教達(dá)成一定妥協(xié)之后成功了。然而禪宗真正在日本獨(dú)立成為了一個新的佛教宗派，仍要等到北條時賴（1227-1263）于建長元年（1249）營造建長寺后才得以“部分實(shí)現(xiàn)”。這一次，幕府在沒有天皇敕許的情況下強(qiáng)行建立了禪宗。面對既成的事實(shí)，延歷寺、興福寺無力發(fā)出抗議的聲音。朝廷也不得不修改對禪宗的政策，于延慶元年（1308），應(yīng)北條時貞（1272-1311）的邀請，給建長寺與圓覺寺頒布了太政官符，將兩座“一向禪院”置于國家制度之中。顯然，禪宗能夠在日本成為國家宗教的一環(huán)，正是中世日本政治體制歷時發(fā)展下，公武寺三家實(shí)力此消彼長的結(jié)果，是新生的武家集團(tuán)構(gòu)筑新型公武關(guān)系、寺武關(guān)系的重要政治手段。
平雅行將時賴以后，鐮倉幕府重用禪宗的理由總結(jié)為兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是禪僧所具有的“國際性”。禪宗在南宋特別興盛，所以接受禪宗在幕府看來是彰顯開明性、先進(jìn)性、國際化的表現(xiàn)。對在文化上一直以來只能依賴京都的鐮倉幕府而言，攝取以禪宗為代表的南宋文化，可以在文化上于京都平分秋色，甚至取得優(yōu)勢。第二點(diǎn)則是禪僧對幕府與朝廷，即中世日本國家的順從性。首先這一點(diǎn)事實(shí)上與南宋禪宗也有著一定關(guān)聯(lián)。南宋曾有將禪院編入國家機(jī)構(gòu)中的意圖，禪僧們也自稱“臣僧”，定期為皇帝祈禱，像官僚一樣侍奉皇帝。而日本營造建長寺的目的便是以“今上皇帝圣躬萬歲”為起點(diǎn)，為將軍、執(zhí)權(quán)的安穩(wěn)祈禱。東渡而來的禪僧們也稱時賴是“在家菩薩”“再來佛”“如來使”，表達(dá)了順從誠意。其次，鐮倉時代以來，有著獨(dú)立性與暴力性一面的佛教勢力所發(fā)動的“寺社強(qiáng)訴”，一直是公武政權(quán)不斷要面對的執(zhí)政課題。因此在收編禪宗入體制化的進(jìn)程中，尤其在重整五山體制后的室町時代，幕府吸取教訓(xùn)，嚴(yán)格管理禪宗寺院（莊園）的住持任命、財(cái)政結(jié)算，還特別剝奪了他們的武裝能力，試圖讓禪宗成為必須依附于中世國家才能存活的宗教力量。
然而這并不意味著禪宗取代了顯密佛教，成為了中世日本寺家的新代表。僅以禪宗體制化的過程見，我們就能發(fā)現(xiàn)武家一直盡力地維護(hù)著舊有的太政官體制，并在這個體制的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套自己的“游戲規(guī)則”，兩者凝成“疊加態(tài)勢”。盡管在公武體制產(chǎn)生齟齬時，武家時而會為了行事方便而“破壞規(guī)則”，但往往多會在事后進(jìn)行彌補(bǔ)。因此在理解中世日本的國家本質(zhì)時，一定要在歷史細(xì)節(jié)上嚴(yán)密考察，不能以偏概全，一葉障目以致盲人摸象。譬如禪宗日本體制化的開始，不僅要看到幕府營造了建長寺，也要看到在幕府的邀請下朝廷對禪宗的正式認(rèn)可。又或是如《中世禪宗與元日交流》所述，貞和元年（1345），禪宗天龍寺希望以敕愿寺的規(guī)格向朝廷上報(bào)供養(yǎng)佛事，但在延歷寺猛烈地反對之下（甚至引發(fā)了山門強(qiáng)訴），此事最終不了了之。幕府對此也無可奈何，只能以賜金襕袈裟的方式作為折中方案保全夢窗顏面。此外作者還復(fù)強(qiáng)調(diào)，幕府對禪宗的金襕、紫衣的授予行為也只是主君對臣下私人的恩賞行為，并不涉及禪宗寺院寺格的擢升。和他們的庇護(hù)者武家一樣，禪宗寺院的官位仍舊授自朝廷，名義上并沒有脫離舊有太政官體制或顯密體制的范疇。另一面，依附于幕府麾下的佛教各派并非只有禪宗，也有顯密佛教、律宗或凈土宗等各種接受武家庇護(hù)的佛教寺院。而受朝廷管理的舊有顯密佛教諸宗更沒有在中世日本就此消亡，反而和禪宗一道，在“蒙古襲來”之后的鐮倉后期飛速發(fā)展。故而“禪宗東漸”的日本體制化，更準(zhǔn)確來說或就是原田正俊所唱，從顯密體制向“禪顯密并存體制”的轉(zhuǎn)變——是禪僧們從歷史后臺登上舞臺亮相，且與顯密佛教等其他佛教諸宗同列共存，而非“你方唱罷我登場”。這也是作者通過反復(fù)解構(gòu)禪僧所書寫的歷史敘事所想表達(dá)的要點(diǎn)。
另外需注意的是，禪僧既是加入中世國家舊有宗教體制的新成員，也是幕府施政的重要輔助者與執(zhí)行人。除了禪僧自身的順從性之外，或許我們還要再次重審“公武混合”后中世國家的“疊加態(tài)勢”。中世日本伊始，是以天皇為頂點(diǎn)，在其之下，公家執(zhí)文事，武家治武功，寺家禮佛法，構(gòu)成三角組合共治國家。那么院政以降，武家逐漸掌握國家的實(shí)際權(quán)力后，原先的三角關(guān)系是否發(fā)生了變化？如果有的話，又發(fā)生了何種變化？首先，前述禪顯密并存體制可以看成新的國家宗教制度。當(dāng)幕府需要主導(dǎo)舉行代表國家的宗教儀式時，可以不再費(fèi)勁遠(yuǎn)求，只需動員服從于自己的宗教力量即可。這也是《中世禪宗與元日交流》所示，禪僧越來越在幕府佛事中成為核心的要因。其次，縱然是權(quán)勢到達(dá)頂點(diǎn)的足利義滿，也沒能做到“以曹代漢”，名義上幕府仍然是朝廷的暴力工具之一。不過即便如此，幕府顯然也不愿意輕易就把文事權(quán)力交還渡讓給公家，這一點(diǎn)到了實(shí)力更強(qiáng)的室町幕府后更為明顯。因此十四世紀(jì)以降，中世國家通過五山體制的再編整合，實(shí)際上便讓服從于武家的禪僧們扮演起了幕府的文官角色。他們與一部分的公家一起，共同承擔(dān)起了之后中世國家的文事運(yùn)作?；蛟S就如原田正俊所言，“五山禪僧不啻于身披法衣的御家人”。
五山體制下的禪僧們被分為“東西兩班”。西班研修學(xué)問和思想，東班則負(fù)責(zé)寺院經(jīng)營與日常生活。兩班之中的禪僧并不固定，時而互換，樣樣皆學(xué)（禪僧將其視作修行）。與《中世禪宗與元日交流》同年出版的《明日交涉與日本對華觀的流變：1368-1598》（朱莉麗著，齊魯書社2021年出版）中就描寫了日方使僧圍繞貢物的給價與明朝反復(fù)斡旋的有趣場景?！坝憙r還價的僧侶”似乎與現(xiàn)代人印象中“宗教人士”或“知識分子”的神秘、儒雅形象大相徑庭。究其原因，除了朱莉麗所指，五山禪僧是“中國文化的追隨者的同時又是中日平等外交的捍衛(wèi)者”之外，他們本身就是“文理兼?zhèn)洹钡摹凹夹g(shù)性官僚”。五山僧不僅在我們所熟知的外交、行政、教育、文化等領(lǐng)域承擔(dān)重任，更活躍于中世日本的經(jīng)濟(jì)、農(nóng)林等“民生實(shí)務(wù)”之中。還有一點(diǎn)，前述有言，顯密佛教在中世日本國家呈現(xiàn)出超然的現(xiàn)世主義特征，體制化后的禪宗也同樣沒能擺脫這一“日本化”的命運(yùn)。根據(jù)原田正俊考證，室町時代大量的五山僧眾出自公家、將軍家、守護(hù)大名、奉公眾、公家被官或國人領(lǐng)主的序列。如貞和三年（1347）以降，尾張國妙興寺（諸山）接受了以奉公眾譜系中島氏為核心，大量周邊國人眾的財(cái)產(chǎn)寄贈。到（日本）嘉慶二年（1388）時，該寺寺領(lǐng)規(guī)模已經(jīng)達(dá)到三百四十六町有余。早先的研究一般推測在地領(lǐng)主向地方官寺寄贈部分財(cái)產(chǎn)是為了通過交好那些受幕府庇護(hù)的禪剎來保全自己的領(lǐng)土。然而回到妙興寺的例子，不僅開山之祖滅宗宗興（1310-1382）就出自中島家，此后妙興寺諸山也沒有完全遵循五山禪林的“十方住持制”，其代代住持職皆由中島氏獨(dú)占。就如顯密體制那樣，領(lǐng)主和禪僧也同樣化二為一，一體共生?；蛟S對當(dāng)時的武家而言，禪僧即是“方外人士”，也是他們處理從國家到地方各種世俗事務(wù)時的“文官同僚”。甚至在法衣之下，武士所見的仍舊是親朋好友一張張熟悉的面孔。所謂“武士禪宗化”，我們不能只看到武士對外來禪式美學(xué)、生活方式的追捧，更要留意其“禪宗的日本化”的本質(zhì)，即日本傳統(tǒng)中宗教世俗化、現(xiàn)世化的一面。中世武士階層對禪宗的熱烈追求與皈依，或許并非在于他們有多認(rèn)同佛教的教義，又或是折服于某位高僧的個人品德。與顯密佛教一樣，五山禪林是新時代下那些無法繼承家業(yè)的貴族與武士子弟追夢棲身的場所。
因此，當(dāng)我們把視線落在舊有體制的延長線上，能看到武士是現(xiàn)世的守衛(wèi)者，而禪僧和其他諸宗諸派一道，作為護(hù)持僧于冥界繼續(xù)守護(hù)國家。而當(dāng)我們把視線對焦在以幕府為中心展開的新體制時，禪僧身披法衣，一手握紙筆，一手持算盤，站在繕甲厲兵的武士身邊，一文一武，以御家人的姿態(tài)，共同服務(wù)于掌握世俗權(quán)力的將軍。
足利義滿像，鹿苑寺藏。此圖成于應(yīng)永十五（1408）年。圖中足利義滿身著的便是金襕袈裟。
四
接著讓我們來聊一聊貫穿全書的第三條脈絡(luò)：中世日本禪宗與宋元佛教。前述有云，論“內(nèi)”，談的是禪僧日本化，體制化的過程；說“外”，道的是“禪宗東漸”后，在日禪宗集團(tuán)“國際化”的一面?？v覽《中世禪宗與元日交流》，無論是在佛史編纂、辯法論經(jīng)、法會儀式還是禪林制度之中，宋元佛教對中世日本禪宗的影響巨大——不僅在危機(jī)時刻可以被用以對應(yīng)來自公武寺家的外部壓力，還能在禪宗內(nèi)部出現(xiàn)派別紛爭時豎立權(quán)威整合各方力量。在《中世禪宗與元日交流》終章，作者將這種“國際性”，即長時段，跨東亞海域的禪僧活動網(wǎng)絡(luò)稱為“江南禪宗文化圈”。從具體內(nèi)容上來看，“江南禪宗文化圈”承襲自村井章介的“境界論”。在《境界史構(gòu)想》一書中，村井章介把前近代東亞海域貿(mào)易的舞臺——如中國的山東半島、江南沿海區(qū)域、日本九州及朝鮮半島南部等地統(tǒng)稱為“環(huán)中國海域”。在此海域中，海商、倭寇及禪僧是打破國別地域，重塑區(qū)域網(wǎng)絡(luò)的“境界人”。不過作者發(fā)現(xiàn)，相比活動范圍較為明確的海商和倭寇，作為“境界人”的禪僧，他們活躍的舞臺顯然無法僅限于，或者被包攝在“環(huán)中國海域”這一地理概念之內(nèi)。因此作者提出的“江南禪宗文化圈”是對村井章介“境界論”的修正，也是對同一研究脈絡(luò)下，榎本涉更偏重海商與倭寇研究《東亞海域與中日交流：9-14世紀(jì)》的填補(bǔ)。
“江南禪宗文化圈”設(shè)定如下：
一、時間：十二世紀(jì)至十五世紀(jì)中葉（中國的南宋、元、明初；朝鮮半島的高麗后期；日本的鐮倉時代、南北朝與室町時代前期）。
二、空間：以中國“江南”為中心，涵蓋所有受禪宗影響的高麗與日本禪宗寺院。作者另外指出，與村井章介的“環(huán)中國海域中”的“江南地域”不同，此處所指“江南”，并非長江流域的南岸地域，而是廣義上元代江南行宣政院所管轄的范圍，大體上相當(dāng)于除四川外的浙江、江西、江蘇、福建等南宋舊土，即入元僧口中的“江南”。
三、紐帶：東亞海域禪僧的跨境人脈。
四、制度：東亞地域?qū)λ卧迳绞畡x、五山之上制度的模仿和構(gòu)建。
五、內(nèi)涵：超越禪宗思想本身，更與禪僧傳播的宋元文化如儒學(xué)、書畫、藝術(shù)、飲食、建筑、生活方式等一系列知識與習(xí)慣有關(guān)。東亞各地域通過模仿和擬真，構(gòu)筑了各自認(rèn)知中的“禪宗文化圈”，并在想象中與“江南”連接。
首先，作者認(rèn)為“江南禪宗文化圈”是一個打破國別藩籬，將禪宗教義作為信仰，以各地禪宗寺院為橋梁，禪僧跨洋過海共同生活的區(qū)域。作者與村井章介都認(rèn)為中世人的生活圈或許并不一定基于近代民族國家的國界劃分。宋元交替，加上之后忽必烈“崇教抑禪”的政策，讓南宋禪宗需要向外發(fā)展。亟須豎立自身宗教權(quán)威的鐮倉幕府也抓住了機(jī)遇，庇護(hù)那些渡來僧于日本落地生根，廣為傳法。另外，雖然只是一種名譽(yù)聲望并非強(qiáng)求，但入元游學(xué)江南獲傳印可的慣例也同樣流行于高麗。因此“江南禪宗文化圈”的形成就是東亞海域國際環(huán)境變化的結(jié)果。盡管“蒙古襲來”一度讓元日兩國關(guān)系陷入僵局，但跨海域的禪僧人身往來從來沒有中斷過。該區(qū)域中生活的禪僧無論出身何地，用相通的語言交流（宋元口語），共享同一套世界觀、價值觀，可以互相在對方國家的寺院就任住持，也有像兀庵普寧（1197-1276）這樣，渡日傳法后因種種原因再度歸宋的例子。從一國史觀去看，各地禪宗與宋元佛教保持著緊密的互動關(guān)系，但若放在區(qū)域史框架內(nèi)觀察，兩者實(shí)際上在長時段內(nèi)實(shí)為一體。
這一點(diǎn)也反映在作者對“江南禪宗文化圈”時間跨度的設(shè)定之上。眾所周知，十五世紀(jì)中葉以降到十六世紀(jì)，遣明往來的日本禪僧仍然活躍在東亞海域，但作者卻把“江南文化圈”的終結(jié)放在了元末明初的日本應(yīng)永年間前后。元末戰(zhàn)亂導(dǎo)致東亞海域秩序動蕩，海賊、倭寇四處蜂起讓一時高漲的禪僧“渡海熱”漸漸趨緩。這種東亞國際環(huán)境的改變對禪僧來說并非鮮事，但這一次歷史沒有重現(xiàn)。當(dāng)明朝平息戰(zhàn)亂穩(wěn)定情勢后，禪僧的“渡海熱”卻沒能恢復(fù)到以往的盛況。自明太祖朱元璋（1328-1398）在位起便越來越深化的海禁政策是其要因。雖然在建文帝（1377-不祥）與明成祖（1360-1424）時代一度因?yàn)榭昂腺Q(mào)易恢復(fù)了禪僧的海域往來，但就如榎本涉所指摘的那般，我們必須“意識到明朝的非國家使節(jié)不能貿(mào)易的對外政策才是特殊的”。換而言之，東亞海域之間的人身交流不再像宋元時代那樣“自由自在”了。東亞海域的各個國家必須與明朝建立外交關(guān)系，即參與到明朝所認(rèn)定的“冊封體系”中才可以互相往來。而對日本而言，雖然偶爾發(fā)生局部事件，但直到鐮倉時代中期的長時間里都沒有遭受嚴(yán)重的外部壓力。通過海商和僧侶的活動，必要的海外物資和信息也可以不斷地進(jìn)入日本。然而東亞海域各國“國交”的確立，以及隨之而來堪合貿(mào)易的出現(xiàn)，強(qiáng)化了新時代中世人對“國界”“國境”的認(rèn)知。室町幕府重整五山體制后，能夠繼續(xù)出使海外的禪僧們已是伊藤幸司口中日本“外交機(jī)關(guān)”的一部分。五山禪僧身上的“區(qū)域性”“世界性”逐漸消失，變成了忠于幕府或者在地大名的“奉公人”。對他們來說，往來東亞海域首要的目的是與同樣負(fù)責(zé)外交與貿(mào)易事務(wù)的明朝、李朝（朝鮮半島在李朝代王后采取了“抑佛崇儒”政策）官員接洽對接，而非私人層面的修行、傳播禪宗教義或者以文會友，唱詩贈文。就此朱莉麗的評價頗有洞見，“明代來到中國的五山僧人們身兼國家使節(jié)、貿(mào)易代理人、文化交流載體三種身份，與參會勘合貿(mào)易的日本商人一起，為實(shí)現(xiàn)日本對明外交的最大訴求即經(jīng)濟(jì)利益的訴求而努力，這是不曾存在于以往以僧人為媒介的中日交流中的新要素”。這種“新要素”的另一面，便是《中世禪宗與元日交流》所述，室町禪僧們不再積極追求區(qū)域性“禪宗文化”的共有價值，對“江南”的理解也駐步于元末明初，不再與明代佛教界同步?！笆澜缧远U宗”的集合為“一國宗教”概念所蠶食殆盡，自然“江南禪宗文化圈”也走到了終焉?；蛟S“江南禪宗文化圈”的解體，才是另一種意義上“日本禪宗”真正的誕生之時。
其次，透過“江南禪宗文化圈”中禪僧歷史想象的解構(gòu)，作者希望讀者注意到日本禪僧史料所具有的局限性。在“江南禪宗文化圈”時代，中世日本禪宗的各種制度，如“五山十剎及諸山制度”“僧錄制度”“禪師號、國師號等僧位體系”“法脈意識、思想與教學(xué)”等，都以江南禪林為藍(lán)本復(fù)制再現(xiàn)。因此，禪僧的歷史敘事也往往帶有濃烈的“中國中心觀”傾向。日本的禪僧們透過這種歷史想象連接“江南”，強(qiáng)化自我認(rèn)同，所以如果我們只關(guān)注禪僧所記錄的史料，便會陷入他們歷史敘事的陷阱之中，誤解中世日本的實(shí)情。
除前述提到的諸多案例之外，如日本禪宗的“僧錄”一職，僅僅管轄禪宗，并非宋元或高麗那般，是統(tǒng)攝一切禪教律的僧官；還有伴隨五山制度一起出現(xiàn)的禪師號、國師號問題，也必須考慮到日本顯密佛教世界中對此二者認(rèn)識的落差。譬如“禪師號”，雖然禪僧特別在意，但在顯密佛教眼中，是對未成為正式僧侶的稱呼。站在顯密佛教的立場，敕許某人禪師號就是認(rèn)定其還未成熟，沒能成為獨(dú)當(dāng)一面的僧侶。再如國師號，宋代廢除未設(shè)，元代再置，卻大多授予給了藏傳佛教的僧侶，但在日本擁有國師號的卻幾乎只為禪僧。這當(dāng)然也是禪僧們基于宋元佛教的意識延伸，顯密佛教諸僧對此卻并不熱衷。與此相對，縱觀中世日本，禪僧卻少有被賜予同樣通行東亞佛教的大師號。皆因大師號的宣下在日本一直以來只限于顯密僧之間，甚至顯密僧內(nèi)部都會為了大師號的贈予問題大打出手，掀起風(fēng)波。因此禪僧們到最后也沒有能實(shí)現(xiàn)將大師號置于五山禪林制度之內(nèi)的夢想。如何妥善處理與當(dāng)?shù)胤鸾讨T宗的關(guān)系，并與之競爭、共存，一直是中世禪宗不停需要克服的難關(guān)。事實(shí)上，縱然是禪宗勢力最為強(qiáng)盛的室町幕府時代，顯密佛教、律宗、凈土信仰也在日本蓬勃發(fā)展。室町幕府衰亡之后，日本國家宗教的“二元體系”，即幕府管轄五山禪宗與朝廷統(tǒng)領(lǐng)顯密佛教、曹洞（禪）宗的慣例也一直延續(xù)至織豐及德川時代。
葛兆光在《作為一個歷史世界——蒙古時代之后的東部亞洲海域》中說到，東部亞洲海域史的書寫，“要有意識地祛除‘中國中心觀’，不僅要習(xí)慣于借用‘他者’的資料，更要習(xí)慣于借用‘他者’的角度與立場”。他引用了茅海建藉由白詩薇（Sylvie Pasquet）所撰文章之例，指出“朝貢圈”中，那些藩屬國表示“臣服”和“認(rèn)同”的夸飾之語，其實(shí)往往是中國方面翻譯中增添或改動的，所謂“朝貢圈”各國等級秩序，可能只是中國的一廂情愿或自我想象——“東海南海海域各國之間，在大明大清的立場上看，是所謂‘朝貢’‘宗藩’關(guān)系，明清中國的文獻(xiàn)習(xí)慣于居高臨下傲視周邊，以至于今天的歷史學(xué)者也往往被這些文獻(xiàn)牽引影響”。中世禪僧基于“江南禪宗文化圈”認(rèn)同所書寫的歷史敘事，無疑便是這種“中國中心觀”的產(chǎn)物。
不過，這并非意味著中世禪僧對現(xiàn)實(shí)沒有清醒的認(rèn)識。在《中世禪宗與元日交流》中，作者又指出中世日本禪僧也會在“江南禪宗文化圈”內(nèi)部活動時，故意利用歷史虛構(gòu)與夸大所造成的信息差去誤導(dǎo)對方。譬如春屋妙葩（1312-1388）會在涉外場合時故意挑明自己的“僧錄”身份；對夢窗“國師號”的追贈也與元代禪林對日本禪僧的傲慢視線不無關(guān)系。這種有意識地運(yùn)用“中華幻想”“中華虛構(gòu)”來造成信息差，繼而從中獲得實(shí)際利益的做法同樣也顯現(xiàn)在室町幕府，尤其是足利義滿身上?；乜唇ㄎ牡蹆苑庾憷x滿為日本國王的歷史事件，早在事件發(fā)生前，足利義滿便已經(jīng)辭退了將軍職，就任太政大臣，半年后又馬上出家，取法名“道義”，脫離了公武體制的束縛。因此，足利義滿不是以武家將軍，也不是公家貴族，而是以日本寺家高僧的姿態(tài)，身披金襕袈裟接受的明朝冊封。這在制度程序上留給足利義滿太多進(jìn)可攻退可守的解釋空間。另外根據(jù)橋本雄的考證還原，足利義滿接受國書的儀式是在秘密情況下進(jìn)行的，參與者僅有其親信寥寥數(shù)人，連幕府重臣和負(fù)責(zé)外交事務(wù)的禪僧都未參加。而且足利義滿在儀式中的行為也不符合明朝禮儀，應(yīng)該是有意為之，并非對明“卑躬屈膝”。足利義滿的“日本國王”稱號也從未在日本國內(nèi)使用過。可見，幕府一邊像模像樣地構(gòu)筑了一套試圖融入中國冊封體系“國際日本”的形象，同時卻又小心翼翼地不去觸碰傳統(tǒng)的日本體制，并在可能的情況下讓兩者共存。正如朱莉麗所言，“除了足利義滿，歷任將軍在位期間，都沒有在對明朝之外的第三國的外交中使用‘日本國王’的冊封號”，而伴隨著室町幕府實(shí)力的下降，“日明關(guān)系逐漸演變成了地方大名頂著‘日本國王’的稱號和明朝之間的交往”。室町幕府僅僅將“日本國王”作為一個獲取對明貿(mào)易機(jī)會的敲門磚，對明朝不存在真正的向心力和事大主義。明朝也了然日本的這一做法，所以與朝鮮和琉球不同，不再向日本派出冊封使?！叭毡緡酢币渤闪艘粋€自動沿襲的稱號。雙方各取所需，基于現(xiàn)實(shí)利益達(dá)成默契。透過“江南禪宗文化圈”禪僧體制的“二元化”，我們可以更好地理解中世日本，尤其是室町幕府以降同樣存在著一個“中華體制”與“本朝制度”的疊加狀態(tài)。就像“中世禪宗取代顯密佛教成為‘日本國教’”并不符合史實(shí)，“中世日本加入了中國的朝貢體系，繼而加深了日本的中國化”也同樣是一個值得商榷的結(jié)論。
狩野孝信作，唐船·南蠻船屏風(fēng)圖，九州國立博物館藏。
五
最后，筆者認(rèn)為《中世禪宗與元日交流》一書也有幾處細(xì)節(jié)值得推敲。譬如作者在第一章中，批判《元亨釋書》所載“后嵯峨天皇（1242-1246）臨終時召見圓爾”一事與史實(shí)不符，但反駁的史料僅《增鏡》一例，似乎缺乏了一定的說服力；作者在第三章提到幕府盡管面臨嚴(yán)峻的財(cái)政壓力，仍然期望以鎮(zhèn)魂佛事的方式重建戰(zhàn)爭后的社會秩序，但對于這一解釋作者卻沒有一條史料可以佐證——雖然筆者也不反對此說，但顯然這也僅僅只是一種歷史推測。此外，作者全文對日本學(xué)者的既往觀點(diǎn)及理論批評有力，對國內(nèi)學(xué)者的研究卻只作介紹沒有太多指摘。故而嚴(yán)格來說，大多數(shù)時間下，作者仍然只是在與日本學(xué)界對話。然而瑕不掩瑜，無論是史料運(yùn)用還是理論構(gòu)建，作者見微知著的洞識不僅僅有功于日本禪宗史或中世史研究，更能幫助我們更好地理解與明察前近代日本國家的本質(zhì)。正如筆者開頭所言，此書是一部跨學(xué)科、跨領(lǐng)域，嘗試結(jié)合禪宗研究、日本中世國家制度史與東亞海域史研究，拋磚引玉的佳作。期望作者在未來能用中文向國內(nèi)讀者介紹此書以及同領(lǐng)域相關(guān)的研究前沿與名家見解。
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