“非道德的政治”……如何可能

《非道德的政治：永不過時的馬基雅維利主義》，[以]本-艾米·沙爾夫斯坦著，韻竹譯，南京大學出版社/三輝圖書，2022年3月版，78.00元

以色列學者家本—艾米·沙爾夫斯坦（Ben-Ami Scharfstein）的《非道德的政治：永不過時的馬基雅維利主義》（原書名：Amoral Politics: The Persistent Truth of  Machiavellism，1995，韻竹譯，南京大學出版社，2022年2 月）雖然寫于上世紀九十年代，但在今天讀來不但沒有過時，而且仍然有現(xiàn)實意義。該書的“導讀”（作者：徐賁）引述了沙爾夫斯坦在全書最后的一段話的大意，指出：馬基雅維利主義在后極權時代的新發(fā)展應該促使我們更多地關注今天世界上的非道德和不道德政治，馬基雅維利主義可怕的創(chuàng)新和偽裝能力讓我們更有理由相信在未來政治生活中仍然會存在暴力和欺騙。但正如康德所預見的，人類由于害怕戰(zhàn)爭會毀滅自己，因此會找到盡量避免戰(zhàn)爭的方法；“同樣，由于我們害怕新馬基雅維利主義會不斷加強專制獨裁，害怕更多的人會心甘情愿地接受它的奴役，正如沙爾夫斯坦所說，‘這種恐懼會變得異常尖銳，以至于它會促使人們尋找有效的方式去限制馬基雅維利主義’”。（11頁）我認為這是閱讀該書的最大理由。

研究馬基雅維利及其主義的“馬學”一直是西方政治學研究中的顯學，迄今為止的研究著述用“汗牛充棟”也無法形容，而且正如有學者不無夸張地說，波考克（J. G. A. Pocock）出版于1975年的《馬基雅維里時刻》（The Machiavellian Moment）“給歷史學家和哲學家們留下來幾十年的工作”。幾年前我和一位當時還在美國的法學院讀書的青年學子討論這個問題的時候，他認為更要命的是這些研究成果中的許多有價值的問題也會被淹沒和遺忘。沙爾夫斯坦從“非道德的政治”視角研究“永不過時的馬基雅維利主義”，應該說就是不應被淹沒的有價值的問題。事實上，不僅應如何準確理解馬基雅維利的著作與思想至今仍有爭議，而且對“馬基雅維利主義”的認知路徑和評價立場更是大有徑庭。且不說在《君主論》和《論李維》之間存在的沖突，即便是對《君主論》的理解、評價也有闡釋上的內(nèi)部張力。在我看來，沙爾夫斯坦的基本立場是力圖站在客觀的立場上闡釋存在于古今以來人類政治實踐中的馬基雅維利主義，書中的核心內(nèi)容是論述“為何政治總是非道德的？政治是通過何種途徑達到非道德的？為何這種情況時有發(fā)生，且自然而然？”（引言，12頁）這是一種政治學、歷史學的觀察與論述，既不是積心處慮地以思想話術為統(tǒng)治者的欺騙、不義辯護，也不是要以“非道德”的視角把政治拖到厚黑學的房間里。

該書名中的“非道德的”（amoral）這個概念，與常用的“不道德的”（immoral）當然有區(qū)別，在該書中作者沒有對此作出闡釋，或許是認為沒有必要。所謂“非道德”意即無道德觀念的和無道德標準的，“非道德的政治”意指無道德標準的政治，由此可以引申出對政治家、統(tǒng)治者的政治行為不提出道德要求的意涵。這是理解馬基雅維利主義的重要概念之一。在關于馬基雅維利主義的道德心理學研究中，研究者大多同意對于馬基雅維利主義所主張的在決策時將傳統(tǒng)道德標準排除在外的觀點，應該采用“非道德”而不是“不道德”來進行表述。說到是否應該提出道德要求，我想起在1978年春天的校園中，同學林君和我經(jīng)常談論的就是這個問題。在我們的討論中，矛頭指向文化專制主義中的道德說教。這是當年思想解放運動中有關人性討論的一個重要的側面，時至今日回想起來別有意味。那時候還不知道馬基雅維利主義的“非道德的政治”，但是即便知道了，肯定也不會成為馬基雅維利主義者，因為當我們在二年級學到法國大革命的時候對于馬拉、羅伯斯庇爾的看法就根本不同于講義的觀點。多少年以后，讀到法國十九世紀政論家路易斯·博洛爾（Louis Proal）那本至今仍足以使無良政客畏懼的名著《政治的罪惡》（蔣慶等譯，改革出版社，1999年4月），他引述拉貝萊（Rabelais）的名言作為對政治與道德關系的判定：“學問無良知即是靈魂的毀滅，政治無道德即是社會的毀滅?！痹摃谝徽骂}為“為了目的不擇手段”，其中討論了馬基雅維利主義與雅各賓專政的聯(lián)系，譴責后者以人民的名義心安理得地使用政治上的犯罪手段，所引述的就是1791年2月28日馬拉（Marat）在《致人民書》中說只要為了人民，所有的法律都可以無效、所有的手段都是善的。毫無疑問，我們過去和現(xiàn)在都無法成為這個意義上的馬基雅維利主義者。大學四年級的時候，我寫了一篇論霍布斯專制主義思想的論文參加校慶學術討論會，關于馬基雅維利的思考也一直縈繞于其中。

沙爾夫斯坦在該書“引言”中認為“馬基雅維利主義指的是在政治活動中摒棄道德的羈絆。換言之，就是在萬不得已的情況下，為了達到政治目的而施以任何形式的騙術與手段”。（12頁）同時他也很慎重地指出“馬基雅維利主義”一詞顯然是一種理論建構，由于不同個體之間存在差異，無法用任何抽象的概念加以框定，不具有某種固定的、一成不變的特征；隨著歷史的發(fā)展，它會以各種形式呈現(xiàn)出來并且產(chǎn)生各自的結果。（12-13頁）因此，我們不應籠統(tǒng)地說認同、贊成或反對“馬基雅維利主義”，而應該首先問是誰的“馬基雅維利主義”、發(fā)生在何種語境中的“馬基雅維利時刻”。沙爾夫斯坦在書的第一部分“描述馬基雅維利主義”中以跨文化研究的方法分析比較了中國古代、古印度和文藝復興時期意大利這三種古代的馬基雅維利主義表現(xiàn)，另外還討論了無文字記載的族群乃至非人類靈長類動物世界，得出的結論是 “馬基雅維利主義”其實無處不在，是每一種政治生活的構成部分。

繼而作者在第二部分“探討馬基雅維利主義”中從跨學科和多種視角討論了馬基雅維利主義關于政治與道德這個核心論題的各種主張，對各種政治形式的關注、對歷史與現(xiàn)實和理論與實踐之間復雜關系的深入分析是這一部分的主要內(nèi)容。在具體論述中，作者以十一個問題作為討論提綱：一、為何馬基雅維利主義的問題很難得到解決？二、為何人們總是做好準備接受馬基雅維利式的、對基本美德原則（比如誠實與公平）的違背？三、盡管與自身利益相悖，為何一些權謀之士仍然愿意公開主張政治詐騙？四、為何人們明知一些政治措施是非道德的，但仍舊做好準備采取或寬容這些行為？五、領導者不論是否為馬基雅維利主義者，是否應當如民眾所期待的那樣，為了大眾福利而犧牲個人利益？六、我們?nèi)绾卫斫怦R基雅維利式的政治家不計后果的厚顏無恥？七、一個更加健全的道德體系，是否會讓一名權謀之士更難成功？八、歷史有沒有教過我們，馬基雅維利主義是成功還是失??？ 九、對政治生活的馬基雅維利式描述，究竟有多充分？十、哲學家們有沒有提出過任何決定性論述，以反駁馬基雅維利主義？十一、馬基雅維利主義規(guī)則的盛行，是否讓建立一個更加光明的政治未來的可能性化為泡影？（238-239頁）這十一個問題從提問角度到回答路徑及其答案既充滿了關于人性的復雜思辨，同時也更有對現(xiàn)實中的統(tǒng)治與被統(tǒng)治等復雜關系的深刻剖析。如果把這些問題放置于我們的生活經(jīng)驗語境之中，我的感覺是有些問題似乎弄得過于復雜了，尤其是關于統(tǒng)治者的心理與人格分析等問題，相反有可能忽視了古代統(tǒng)治者背后的利益集團對個人政治行為的決定性影響。在全書最后的“結論”部分，作者對這十一個問題作出的更為簡捷的回答，雖然與問題未必都很對焦，但是時有溢出邊界的出色之論。

總的來說，對于以“非道德的政治”為基本核心的馬基雅維利主義，作者揭示了他的普遍性和特殊性。其中一些關鍵問題的確是“永不過時”，比如人們?yōu)楹螘邮堋胺堑赖碌恼巍钡臒o情統(tǒng)治、統(tǒng)治者的欺騙與暴力能夠保證他們的權力與利益永存嗎、人類政治生活的未來是否永遠只能處于極端的馬基雅維利主義陰影之下等等。從某個閱讀角度來看，“導讀”的標題“非道德的專制政治能走多遠？”則是更為切中隱含在沙爾夫斯坦復雜論述中的關鍵問題。實際上這也就是“非道德的政治”在現(xiàn)實與未來如何可能的問題。從書中的大量古代歷史論述來看，欺騙與暴力無疑仍然是兩根最重要的支柱。納粹德國與希特勒的獨裁統(tǒng)治是現(xiàn)代的極端馬基雅維利主義的典型，沙爾夫斯坦從歷史學家的研究中得出結論：“希特勒成功阻止了一切法律或官僚程序來限制他本人對權力的使用?！保?89頁）但是也正如在“導讀”中所論述的，雖然像希特勒這樣的獨裁者表現(xiàn)出“不計后果的厚顏無恥”，雖然只要他掌控著暴力和欺騙的機器，就可以對掌控權力感到安全篤定和放心，但是他們?nèi)匀粫r時都有不安全感。（第8-9頁）或許這也是思考康德關于有效抵制馬基雅維利主義的前景的另一個角度。

在談到希特勒的時候，沙爾夫斯坦著重論述了普通人為什么會服從那些罪惡命令的問題。“導讀”中對此的概括是：“這種普通人的服從作惡是馬基雅維利主義利用意識形態(tài)欺騙和集體內(nèi)部的壓力（它本身是一種隱蔽的暴力）所營造的統(tǒng)治效應，是一種‘既可能產(chǎn)生恐懼，也可能激發(fā)熱情’的極權操控?！保ǖ?頁）作者舉了來自兩部著作的例子，一是羅伯特·利夫頓（Robert Lifton） 的《納粹醫(yī)生：醫(yī)學屠殺與種族滅絕心理學》，二是克里斯托弗·布朗寧（Christopher Browning） 的《普通人：后備警察101 營和在波蘭的最終解決方案》，講述了普通的醫(yī)生和納粹警察如何在良知并未真正泯滅的情況下仍然參與到罪惡的屠殺行動中。沙爾夫斯坦指出利夫頓的研究揭示了從醫(yī)生轉變?yōu)闅⑷苏叩恼鎸嵭睦磉^程：“這些人私底下的良知被一個具有適應性的公共良知‘折疊’了起來：折疊讓納粹醫(yī)生逃避罪過，這種方式并非通過消滅良知，而是通過可以稱為‘良知轉移’的方式來進行?！保?61-262頁）所謂“具有適應性的公共良知”實際上是指諸如責任、對團體的忠誠、改善奧斯維辛集中營的條件等，也就是聽從安排、服從命令、堅守工作職責等等。利夫頓在他的著作中說，角色轉換讓納粹醫(yī)生避免了罪惡感，這個過程往往進行得很快，在奧斯維辛一個正常人反應只限于最初的幾個小時，以后“你就被攫住了，不得不隨波逐流”，角色轉換就這樣實現(xiàn)了。（羅伯特·利夫頓《納粹醫(yī)生：醫(yī)學屠殺與種族滅絕心理學》，王毅、劉偉譯，江蘇鳳凰文藝出版社，2016年，488頁）更重要的是在強有力的制度環(huán)境之中，角色轉換成了一種普遍的心理過程和群體規(guī)范。（490頁）這也是對于馬基雅維利主義的“非道德的政治”如何可能的一個殘酷回答。

統(tǒng)治者的欺騙性是馬基雅維利主義的重要手段，偽善的假面是其中比較多見的。所謂偽善，就是如叔本華所講的那種“巧妙的自私自利”和“好看的罪惡”。對于偽善，既要識破它，但同時也要放在具體現(xiàn)實語境中認識它，問題并不簡單。亞歷山大·赫爾岑在他的回憶錄中曾經(jīng)寫道，當聽到亞歷山大一世的死訊的時候，他想到的是，如果說亞歷山大的親切外表（他曾經(jīng)在路上與這位出行的沙皇相遇）只是假面具，那么這種偽善總比赤裸裸的、公然表現(xiàn)的專制暴虐好一些吧？這是很現(xiàn)實的感受。赫爾岑認為在亞歷山大統(tǒng)治時期，政治迫害并不常見，秘密警察還沒有發(fā)展成專橫暴虐的憲兵團。（亞歷山大·赫爾岑《往事與隨想》上冊，項星耀譯，人民文學出版社，1993年，48-50頁）這可能是當時關心并焦慮于國家政治的俄國知識分子比較相同的想法，亞歷山大一世畢竟是受過自由主義思想熏陶，而且有過改革初心的君主。即便只是戴上偽善的假面，總有一些事情是做不出來，太難看的罪惡是下不了手的。

實際上在關于馬基雅維利主義的“非道德”的界定中，不考慮道德標準還是比較籠統(tǒng)的說法。假如說“標準”可以不考慮，那么“底線”是否也可以不考慮、可以跌破呢？一個馬基雅維利主義者是否可以走到最徹底、最無所畏懼的地步呢？比如說即便是真的為了全體人民明天的幸福，今天是否就可以置一部分人民的生死于不顧？從十九世紀革命民粹主義者到他們的繼承人，最令人感到痛心的是道德正義在政治風暴中遭遇的嚴重挫敗。車爾尼雪夫斯基曾經(jīng)有一句名言，說歷史的大道不是涅瓦大街的人行道，不要擔心灰塵弄臟你的靴鞋，意思是為了事業(yè)的目標與利益可以不擇手段。但是在以賽亞·伯林看來，即便是以車爾尼雪夫斯基“最拙劣的境界而論”，他也“未曾喪失人性”。（參閱伯林《俄國思想家》，聯(lián)經(jīng)版，1987年）無論如何，車爾尼雪夫斯基還不是那種為了實現(xiàn)目標而從不擔心弄臟自己的手、從不擔心走在血泊之中的政治家——不要擔心灰塵弄臟你的靴鞋與不擔心走在血泊之中還是有根本區(qū)別的。這就是“非道德”的底線問題，是人類的“非道德的政治”與反人類的政治的區(qū)別。

馬基雅維利主義在今天的國家政治輿論中仍然很有影響力。試舉一例。今年年初，法國總統(tǒng)馬克龍在與媒體談話時對拒絕接種疫苗者發(fā)起猛烈批評，迅速被媒體解讀為一種有意的“挑釁”姿態(tài)，并且重新激發(fā)了聲勢浩大的反防疫游行示威。馬克龍在法國總統(tǒng)大選之前的這番表現(xiàn)，立即引起法國《哲學雜志》的主編Martin Legros的質(zhì)疑：“馬克龍忘記馬基雅維利了嗎？” Martin Legros援引《君主論》第十九章，說馬基雅維利關于君主最重要品質(zhì)的告誡是避免讓自己受到憎恨或者輕視。說馬克龍“忘記”了老馬，也不無道理。小馬的碩士一年級論文曾探討“馬基雅維利筆下的政治事實和歷史代表性”，在2014年10月《紐約時報》的一篇人物特寫中，時任經(jīng)濟部長的小馬“笑稱”對老馬的研究幫助他在巴黎的政治權力圈子中生存下來。自馬克龍當上總統(tǒng)之后，把他與馬基雅維利聯(lián)系起來的輿論在所多有，警告他不要“被人民憎恨”；歷史學家也紛紛撰文、著書，指出小馬與老馬之間的諸多相似之處。 以這次在疫情中馬克龍的“出言不遜”來看，也可以說正是踐行馬基雅維利的教誨：“一個英明的君主一有機會，就應該詭譎地樹立某些仇敵，以便把它制服，從而使自己變得更加偉大?！保ā毒髡摗?，第20章）（以上參考澎湃新聞“從馬基雅維利到馬克龍[上]：‘出言不遜’背后的選戰(zhàn)考量”，2022-01-25。順帶要說，該文對思考西方國家在應對疫情中出現(xiàn)的輿論爭議及背后的政治光譜和社會脈絡也很有參考意義。）不過，這一招其實也無需向老馬討教，從校園霸凌到街頭混混都能無師自通。

雖然都是向統(tǒng)治者建言，但是馬基雅維利在人格上和精神上都絕不是今天常見那種掛著學者招牌、既狂妄又猥瑣的政治投機者。馬基雅維利在1513年12月10日寫給他的朋友、時任佛羅倫薩駐羅馬教廷的大使弗朗切斯科·維托里（Francesco Vettori）的那封著名的信中，說到他生活在農(nóng)莊里：在樹林里聽伐木工講他們的不幸的故事，在客棧里與過路人聊天；黃昏時分回到書齋，“在房門口，我脫下了沾滿塵土的白天工作服，換上朝服，整我威儀，進入古人所在的往昔宮廷，受到他們的熱心款待；……在那里，我毫無顧忌地和他們交談，問他們出于什么動機而做出那些行動，他們親切地回答我的問題?！矣浵铝艘磺?，寫成了一本小冊子《君主論》?！保ā恶R基雅維利全集》，書信集·下，段保良譯，吉林出版集團，2013年，511頁）或許可以說，“朝服”象征著研究政治的人——無論專業(yè)學者還是街頭評論家——在精神上應該具有的“威儀”和毫無顧忌地與“君主”們平等交流的底氣。另一方面，馬基雅維利對政治與命運的認識也很令人感慨。在《君主論》第二十五章，他寫下了被驅逐出佛羅倫薩政治圈之后飽受折磨的感慨，他要告誡人們的是，主宰政治的是變幻無常的命運女神，而且更令人無限感慨的是主宰一個民族的政治命運的女神也是那么變幻無常、殘酷無情。

說到底，馬基雅維利本人與馬基雅維利主義者并不完全相同。馬基雅維利在《論李維》里說“人民的政府優(yōu)于君主的政府”，“讓人民害怕的君主對自己并沒有什么好處”；但是在《君主論》里則說讓人民害怕比讓他們愛戴是更有效的統(tǒng)治方式。因此羅杰·博希（Roger Boesche ）認為，“如果說馬基雅維利也許是最偉大的暴政理論家，他也是能夠打敗暴政的共和政府的最偉大的理論家”。（“導讀”，第3頁）所以，對于“非道德的政治”在未來生活中如何可能的問題，我們更寧愿相信康德的預言。