評《自由主義及其不滿》：放棄黑格爾之后的福山

Liberalism and Its Discontents, by Francis Fukuyama, Farrar, Straus and Giroux, May 2022, 192 pp

福山

整整三十年前，《歷史的終結與最后的人》（The End of History and the Last Man）橫空出世，祖述黑格爾和尼采，憲章科耶夫和施特勞斯，師法亨廷頓和布魯姆，宣布歷史會在普遍同質化的自由民主制中走向終結，類似于宇宙學中的“熱寂”。從這時起，被嫌棄的弗朗西斯·福山的一生，就注定是不斷給自己“圓場”的一生。學者只要活得足夠長，向歷史進程借來的東風總是要還的。拋開那些不得其門而入的批評者（筆者印象頗深，福山在清華講座的問答環(huán)節(jié)，有一位老先生走到臺前掏出自己打印的厚厚一沓材料，宣布自己是福山的“破壁人”），已經有不少論者充分注意到福山沒有充分處理哪些問題。這些批判當然是中肯的。福山試圖面面俱到，效果卻總是每一點都潦草掠過。不過，我們不應該忽視或者過分看扁這種在當代學術語境下構建宏大歷史哲學敘事的嘗試。況且，雖然福山的每一本書都講不全面，他卻在三十年間不斷試圖找到新的角度重新切入和補充。

福山這種不斷建構的脈絡分為兩條。從《國家構建》（State-Building: Governance and World Order in the 21st Century）到《政治秩序的起源》（The Origins of Political Order）和《政治秩序與政治衰敗》（Political Order and Political Decay）這條脈絡，可以視作延續(xù)了亨廷頓的學術關切。另一條脈絡則關注人在欲望和理性之外的部分，從《歷史的終結與最后的人》里面談的“承認”，延伸到《信任》（Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity）和《大斷裂》（The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order）中居于核心地位的價值和德性，再到《身份政治》（Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment）中訴諸古希臘資源重新拎起來的人類靈魂中的“激情”。政治科學、政治社會學中思考現代政治的主流思路，始終就圍繞著這兩件事。作為政治理論家，福山跟他在上述領域中的同行基本上是同步的。

但是，對福山而言，最應當拿來比照的實際上還是黑格爾。早在耶拿時期，黑格爾就意識到，市民社會的自由中蘊含的自我毀滅傾向，需要用“普遍階層”（職業(yè)官僚或國家機器）來調節(jié)和壓制；在《法哲學原理》中，黑格爾進一步提出，國家應當是倫理的、理性的，應當與教會結合，應當把“單一”“普遍”和“特殊”統(tǒng)一起來。福山大概是在《歷史的終結與最后的人》之后馬上意識到，即使在科耶夫的意義上，歷史的終結已經在理念上降臨，它在世界歷史中的具體實現至多也就有了一個大致輪廓，具體使理念現實化的因素并未完全出現。就此而言，三十年前的福山當然有失輕狂，但是現實的曲折并不直接否定歷史哲學的邏輯，而福山三十年的工作，在黑格爾的意義上，只是他一開始提出的那個空泛的精神的一種自我實現。

福山今年的新書《自由主義及其不滿》（Liberalism and Its Discontents）在他個人思想歷程中的重要性，只有在這個背景下才能體現出來。在這本書中，福山第一次正面聲明，他（目前）所支持的自由主義是古典自由主義。他首先簡單地勾勒了古典自由主義是什么以及三個支持古典自由主義的論證，然后開始轉入自由主義面臨的各種不滿和內部的威脅。一方面，福山討論了為什么對經濟自由的片面追求演化為新自由主義，進而成為對古典自由主義的威脅；另一方面，福山轉向當代進步主義自由派如何將個人的自主性絕對化為對自由主義基本信條的否定。以上就是書的主要內容，其中對新自由主義和身份政治的批評都是其他書里闡述過的。后面幾章狗尾續(xù)貂，討論了一下諸如美國的反科學思潮、新技術對言論自由的調整等等報刊專欄話題，呼喚了一下某種類似于哈貝馬斯的異想天開的“憲法愛國主義”等等，不足道。

福山把對差異性的寬容視為自由主義的核心。他列舉了三種對自由主義的辯護：首先，如果缺乏對差異的寬容，就容易陷入暴力沖突；其次，自由主義給予每個人自主選擇如何生活的平等權利，而這種自主性至關重要；第三，自由主義與保護人的財產權和進行經濟行為的自由緊密相關，因而一般可以帶來較好的經濟后果。我們可以分別把這三點對應到政治哲學中的現實主義的自由主義、完善論的自由主義以及效用主義的自由主義。后兩者最經典的版本都可以在十九世紀的約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》中找到，到了二十世紀，效用主義的自由主義更是從奧派經濟學到美國淡水學派經濟學的一貫立場；完善論的自由主義則由約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）重新詳盡闡述，并且其中一些成分（取決于表述方式）為從羅爾斯到諾齊克的政治哲學家所共享。而第一點已經在上個世紀的朱迪斯·施克萊（Judith Shklar）的名文《恐懼的自由主義》（The Liberalism of Fear）中充分闡述，并得到伯納德·威廉斯（Bernard Williams）響應。

重點并不在于福山只是簡單羅列和復述了其他人的觀點（沒有申明，而且措辭非常不嚴謹），而是在于福山討論自由主義的時候，竟然清一色地只闡述了當今被認為是“英美自由主義”或者“英式自由主義”（所有帶著地名和國名的思想史帽子都非常糟糕，但是我們姑且用這個不精確的詞，畢竟所謂“古典自由主義”在歷史上確實主要由英國人和從歐陸搬到英國或美國的人闡述）傳統(tǒng)下的思想，卻絲毫沒有提及他耕耘了超過三十年的黑格爾傳統(tǒng)。但是，在一般意義上的“英美自由主義”中，自由主義的本質自始至終都是約束政府干預個人言行的權力，而社會的多樣性始終是一種次要的、附帶的東西：愛自由的人一向不憚用暴力方式捍衛(wèi)自由，而多樣性可以為此犧牲。但是福山闡述的這個邏輯是顛倒過來的，不是把焦點放在政府權力的邊界上，而是把自由主義看作是把隨時可能爆發(fā)沖突的不同群體拉扯在一起的手段。

公平地說，福山同時也在強調自由主義與個人自主性之間的關系。我們稍后會看到，腳踏兩只船（把經濟后果放在一邊）會為他帶來什么樣的理論挑戰(zhàn)。福山把自由主義定義為“一套和平地管理多元社會的多樣性的體制化解決方案”（an institutional solution to the problem…of peacefully managing diversity in pluralistic societies）。作為對照，即使在格外看重避免殘酷的施克萊那里，自由主義依然被界定為這樣一種信念：每個人關于自己生活做的決定都應當盡可能遠離（其他人施加的，主要是政府施加的）恐懼或偏袒（make as many effective decisions without fear or favor about as many aspects of her or his life…the fear and favor...are overwhelmingly generated by governments）。施克萊明確指出，自由主義并不僅僅是寬容和人道，盡管她認為其最深厚的根基建立在寬容和對殘忍的恐懼之上。

相比于英國人的“一個英格蘭人的家就是他的城堡”（An Englishman's home is his castle）和美國人的“不自由，毋寧死”（Give me liberty or give me death），福山擔憂自由主義衰落的調子，更像是波普爾和哈耶克那一代人在倫敦懷念“昨日”的維也納。盡管波普爾和哈耶克的自由主義已經匯入了“英美自由主義”的經典敘事，如果我們仔細將其與密爾和伯林的論述對比，還是有著極大差異。實際上，波普爾和哈耶克跟施克萊靠得更緊，支持這幾種自由主義理論的更多是對封閉社會、奴役之路或殘忍的否定（當然，這種否定是絕對的，而非“相對主義”的），而非自由本身的積極價值。有意思的是，為什么福山會從柏林“轉進”維也納，掐斷歷史進步的凱歌，緬懷“昨日的世界”。

秘密或許藏在福山根本上想要解決的問題里。福山意識到，一切以財產權和經濟自由為絕對優(yōu)先的新自由主義已經造成了嚴重的問題，由此產生的種種不滿已經足以威脅自由主義的生存；而絕對化地把人按照各種固化特質不斷拆分的身份政治，則在削弱現存的政治秩序，卻又無法提出任何可行的替代方案。按照黑格爾晚年的思路，前一個問題需要通過更強大的政府權力來調節(jié)市民社會自身無力處理的麻煩，而后一個問題需要將國家塑造為“地上的神物”來把不同的人群統(tǒng)一在一起。福山之所以不得不放棄黑格爾，在于他充分看到了黑格爾的擔憂，但是跟他的老師亨廷頓不同，他不能忍受愷撒主義（或者波拿巴主義、俾斯麥主義）的藥方。三十年前的福山是個黑格爾左翼分子，為了不被歷史進程拖入黑格爾右翼，他只能選擇放棄黑格爾。

福山需要解決的問題是，一個空前多元化的社會如何在一種自由主義的秩序下消弭不滿維持下去，而不需要犧牲多元性。為此，他試圖在多樣性的基礎上重新定義自由主義，假裝多樣性不僅是自由主義的題中之義，甚至是自由主義在根本上的目的。這個思路，跟維也納朝廷在奧匈帝國末年選擇某種本質上是多元主義的“自由主義”是雷同的。當然，美國不是奧匈帝國，但是福山這一思路的主要問題還不是現實層面上不匹配，而是理論層面上說不通。問題的關鍵是，為什么要保持多樣性。福山過去、現在的所有寫作中，從來沒有表達過多樣性本身有內在價值的意思，似乎他所關心的不是社會是否多元本身，而是給定一個多元社會的前提下，如何和平地管理這個社會?？墒牵绻麊栴}的關鍵在于和平地管理社會，那么價值的基礎就又落到了某種基本的人道主義或者避免殘忍。

這就使得福山的立論基礎實質上落回了施克萊的“恐懼的自由主義”，而這本就是一種虛弱的自由主義。多元主義關心的是，給定現存若干有著各自特定生活方式的群體，他們之間不要發(fā)生過多的暴力沖突和殘忍侵害。自由主義關心的則是，給每一個人選擇生活方式的自由。后者是一個比前者強得多的條件，離開對個體價值的積極承認，總歸差一口氣。如果能實現自由主義，自然就已經在相當大程度上實現了維護多元性和避免殘忍，但是，僅僅為了維護多元性和避免殘忍，自由主義并不是唯一解決方案。在對個人生活不干預和采取殘忍手段之間，存在相當多的可能。施克萊對自由主義的辯護只有在共同的“避免殘忍”的心理基礎已經具備、自由主義已為既成現實的情況下才有意義，可是福山面臨的問題從一開始就是，在右派和左派的反復拉扯下，以“避免殘忍”為首要追求的那種共同的心理基礎已經衰落了。

然而，福山又不滿足于僅僅闡述一種“恐懼的自由主義”。福山認為，新自由主義和身份政治在精神上都來自對“個人自主性”（personal autonomy）的過分推崇。這個診斷似乎是在給整個社會做精神分析，而且福山沒有充分闡述推崇個人自主性為什么讓人熱衷于抱團取暖而不是干脆堅持這些身份不存在或者不重要。不過拋開其在事實層面上對不對，姑且說它對。但是福山同時主張，擁護自由主義的理由之一就是自由主義給予每個人自己做主的平等權利，而自主性對人的尊嚴和良好生活至關重要。福山的思路大概是這樣：自由主義的價值在于人可以自己選擇是否以及如何追求最大化的經濟利益、是否以及如何追求基于身份的認同、是否以及如何追求在社群中的生活，等等；但是，一旦我們過分片面推崇后面這些憑借自由可以去追求的事情，就會反過來削弱讓這一切成為可能的前提。

盡管福山完全沒有提到以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）一個字，或許參考伯林的《自由的兩個概念》（Two Concepts of Liberty）可以把問題說得更明白。一方面，伯林認為，存在著多種多樣的價值，而一個人更看重哪些價值，只能由這個人自己說了算，所以應當盡量避免干預個人的人生抉擇。另一方面，伯林在比較自由的兩種概念之后，認為只應當在免于他人干涉的意義上使用自由一詞。自由就是自由，自我實現就是自我實現，前者可以為后者服務，但是兩者在概念上要分開，因為他人非常容易借著“沒有人比我懂什么叫自我實現、什么叫自由”來盜用自由的名義，進而橫加干涉。伯林說“多元”，福山也說“多元”，到底是什么多元？伯林討論的多元性是指個人生活中的價值的多元性，或者更準確地說，是可接受的價值重要性或優(yōu)先性排序的多元性。而福山關心的是同一個社會中不同生活方式、身份認同和價值體系之間的多元性。自由與價值的多元性有內在關系，但是只跟一部分生活方式和價值體系能相得益彰。在理論層面上，前者是規(guī)范理論問題，后者是元理論問題，只不過Pluralism這個詞有歧義。落到實踐層面，至少在邏輯上，完全可以想象一個由不同群體組成的多元社會中，每一個群體和每一套價值體系都拒絕承認價值的多元性和個體自由，這些各自反對自由的群體卻能以某種同謀的方式和平共處。相當多的古代帝國都試圖維持某種內含差異性而和平共處的局面，然而，即使每一個社群都享有寬容，也并不意味著每個社群中的每一個人都享有跨越社群界限的自由。

生活中不可通約的價值多元性、人的完滿或生命的意義、政治自由主義，把這三者結合在一起的傳統(tǒng)源遠流長：居于核心的似乎是密爾，向上或許可以經過康德和洪堡而一路追溯到伯里克利，向下還有羅素、伯林、諾齊克和拉茲。這個自由主義傳統(tǒng)的核心是這樣一種帶著沉甸甸的道德性的承諾：一個人不被他人強按著頭過自己不想要的生活，是這個人的生命實現完滿或者具有意義的必要不充分條件。而這個承諾的前提是承認，每個人的生命中都會面臨一些切關自家性命的選擇，而旁人無法替這個人判斷哪個選項對這個人來說更好或者更正確——當然會有基本的道德約束，但是道德約束盡量不涉及生活方式的選擇。這個前提本身就意味著對一切不承認這一前提的價值體系的否定。世界上有各種各樣的價值體系，然而其中絕大部分要么只承認單一的價值，要么在諸價值間有明確的、不可置疑的排序。而密爾-伯林式的這種“對于否定的肯定”恰恰與多元主義或者“恐懼的自由主義”所要的“對于肯定的否定”針鋒相對。施克萊老辣地發(fā)現了這一點并且做了鮮明的切割，而福山將二者混為一談。

福山這種不明確的施克萊傾向是否能用他的歷史和現實眼光解釋呢？施克萊譏諷密爾缺乏歷史記憶力，指責伯林的消極自由始終是概念上的而與社會條件脫節(jié)。施克萊的批評看起來非常奇怪，密爾和伯林顯然是在清楚的歷史記憶和現實語境下寫作，反倒是施克萊的歷史敘述很可疑。正如施克萊自己已經意識到的，政治自由主義并不是從歐洲歷史上積累了最多的殘忍和最深重的恐懼的地方發(fā)展起來的，反而是在已經相對最習慣于自由的地方發(fā)展起來的。后退一步，或許施克萊不是在闡述自由主義在歷史上是如何發(fā)生的，而是在借助歷史闡述自由主義所扎根的心理背景。但是，何以英國人和美國（白）人不是關注自己的生活，并從中發(fā)現了密爾所教誨的道理，而是被德意志宗教戰(zhàn)爭和法蘭西絕對主義和激進思想嚇成這樣了呢？同樣，當福山試圖用自由主義醫(yī)治被撕裂的美國時，他應當意識到，不論有多少局限，自由主義在美國是三百年的政治現實，甚至不需要像在英國一樣翻來覆去被闡述和辯護，而美國眼下的社會沖突相對于歐洲大陸的歷史而言完全是小巫見大巫。但是，這里的關鍵并不在于施克萊和密爾誰說得更對，而是在于自由主義必須解釋在根本上究竟為什么要自由。這兩種進路就此給出了大相徑庭的回答，二者在邏輯上的相容性只有在純粹象牙塔的語境下才有意義。

由黑格爾轉向密爾較近，而轉向施克萊較遠；前者只是要在同一個路徑上收束一下往前沖太猛的沖動，后者則要完全換一套架構。自由主義與個人自主性之間的關系是福山從黑格爾那里繼承來的遺產，而用自由主義維系多元社會則是他出于現實關切想要極力論述的東西。然而，他沒有意識到，這兩者雖然在大部分具體問題上或許很相似，卻訴諸了完全不同的情感基礎和歷史敘事。盡管在美國的現實政治中是右翼的“我們是誰”和左翼的身份政治在激烈沖突，但在更廣闊的時空背景和更深的理論層次上，是以個人自主性為核心價值訴求的自由主義及其來自不同方向的敵人在競爭，正是前者在美國的歷史性衰落給后者留出了逐鹿問鼎的空間。福山指出了新自由主義和身份認同興起、自由主義衰落之間的關系，但是他對這個過程的解說缺乏說服力。

不同的人對同一段歷史會有不同的解釋。左派會強調是新自由主義帶偏了或者說透支了原本就頗為局限的自由主義，右派會強調美國自由主義本來挺好的但是混入了過多的異己分子。對思想史更敏感的人可能會說，美國一貫宗教色彩濃厚但是又混雜了強烈的孟德斯鳩元素和托克維爾成分，而到了密爾、迪斯雷利和格萊斯頓時期才發(fā)展成熟的英式自由主義對美國來說本來就是舶來的擺件。不論如何，福山今日對自由主義如何制造出各種不滿的論述，和他三十年前對自由主義如何戰(zhàn)勝各種對手的論述，共享了一種神秘而宏大的玄學的底色，只不過是加入了一段“反題”的論說。盡管福山試圖另起爐灶，但是他的思維方式早已根深蒂固地黑格爾化了。

福山要解決的問題不只是解釋自由主義是如何在美國衰落的，還有為什么要挽救以及如何挽救自由主義。把自由主義引發(fā)不滿的內生原因解釋為自由主義中個人自主性的畸形發(fā)展，則需要首先預設對自由主義的基于個人自主性的理解，這種理解跟他對自由主義的定義并不吻合。假如密爾和伯林復生，他們也會批評當下的自由主義走歪了，會希望正本清源，但是他們更會批評福山不僅在概念上偷梁換柱，關鍵是還在價值上買櫝還珠。所以，他對這個歷史過程的解釋雖然有各種問題，這些問題的重要性反而次于他在價值層面的模棱兩可——訴諸古典自由主義的福山最終想要的究竟是什么，是個人自主性的可持續(xù)發(fā)展，還是多元社會的長治久安？前者是他的論述重點，后者才是他要解決的問題。因其一如既往敏感的問題意識，福山發(fā)現自己不得不放棄黑格爾。這是一個不祥的征兆。奧匈帝國式的“為多元而自由”向來自身難保，反而恰恰是在維也納的咖啡館里，醞釀了二十世紀所有最危險的東西。