岳永逸在廟會現(xiàn)場，專心做筆記。(均受訪者供圖)
日前，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授岳永逸的《朝山：廟會的聚與散，映射出民間的生活與信仰》由北京大學(xué)出版社出版。這是他廟會研究三部曲的最后一部，從《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面和陽面》到《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，再到《朝山》，他對廟會的理解一直在變化。直到《朝山》的出版，他終于已經(jīng)“很明白地把自己對廟會的觀點表達出來”。
在田野調(diào)查的過程中，他從不以學(xué)者或精英自居，他說自己骨子里是農(nóng)民，能夠跟“老鄉(xiāng)們”很快走近；他認為，民俗學(xué)本身是一門關(guān)于認知和思考范式的學(xué)問，是要求從業(yè)者必須從民眾的情感、邏輯出發(fā)來理解他們的生活文化，以謀求整個社會并進的一門學(xué)問。
“在《朝山》這本書里，我想告訴更多人廟會是什么？此前的定義強調(diào)它的精神性、神圣性、群體性，但是和個體生命的關(guān)聯(lián)性，我是在這本書里明確提出的。對我而言，廟會實際上是民眾的一種生活方式，是一個地區(qū)生活文化的集中呈現(xiàn)。透過廟會，能看得出大多數(shù)中國人對生命的理解?！痹烙酪菡f。
來到約定的采訪地點時，岳永逸正在閱讀《傅雷談藝錄》。他對記者說，傅雷的文學(xué)語言還有很多值得他學(xué)習(xí)的地方。他不用微博，有時候甚至反感碎片化閱讀。每天三四個小時的書本閱讀，讓他更加專注。
岳永逸在北京文藝論壇上發(fā)言。
“平視”民俗
“中師”，是一個已經(jīng)漸漸被淡忘的詞語。上世紀七十年代末，為了緩解農(nóng)村小學(xué)師資不足的問題，我國實行從初中畢業(yè)生中招收學(xué)生就讀中等師范學(xué)校、學(xué)生畢業(yè)后到城鄉(xiāng)小學(xué)任教的招生政策。從1983年到1999年的十六年間，全國近400萬學(xué)習(xí)成績優(yōu)異的初中畢業(yè)生成為中等師范學(xué)校學(xué)生。這些學(xué)生畢業(yè)后在中國的鄉(xiāng)村中小學(xué)成為基礎(chǔ)教育的堅固基石。
1972年出生在四川劍閣的岳永逸也曾是一位“中師生”，中師畢業(yè)后，他在農(nóng)村做過小學(xué)老師、中學(xué)老師。這段時間，他一閑下來會想盡辦法找書讀。那時候最開心的事就是，能找到經(jīng)典的好書讀。
這一段時間讀書的積累，讓他在1998年順利考取了北京師范大學(xué)現(xiàn)代文學(xué)專業(yè)的研究生，旋即被調(diào)劑到民間文學(xué)專業(yè)。來北京參加面試前，他前往四川大學(xué)中文系的資料室借閱了中國民俗學(xué)家鐘敬文主編的1980年版的《民間文學(xué)概論》。
“那是一本幾乎藏在死角、蓬頭垢面、滿身塵埃的書?！痹烙酪葸@么形容。而這本書，為岳永逸打開了民俗學(xué)的大門。
近百年來，鄉(xiāng)村廟會一直是中國民俗學(xué)者傾注了大量心血研究的民俗事象。和很多人一樣，在從事民俗學(xué)研究前，在岳永逸的世界觀里，“廟會”經(jīng)常和“迷信”聯(lián)系在一起。但是，1999年農(nóng)歷二月初二，岳永逸和導(dǎo)師劉鐵梁教授在河北省石家莊市東部的趙縣范莊看廟會時，一群虔誠的民眾讓他徹底地“怔住了”。自此，他轉(zhuǎn)變了對廟會的刻板印象。
那天，在廟會的現(xiàn)場，他看到那些虔誠的，沿著牌位、神像逐一雙手合十叩拜的中老年婦女。忍不住好奇，問了她們一句：“你知道你拜的是什么神嗎？”她們茫然地看了岳永逸，搖頭說：“不知道，不知道。在這里的都是神。是神就得拜，他們會降福的!”
那一刻，岳永逸覺得他有必要去了解這樣的生活和精神世界，這也成為他最初探究廟會的動因：“從我們所受的教育來看，這些東西應(yīng)該在我們?nèi)粘Ｉ钪邢?。五四運動算是現(xiàn)代意義上的啟蒙運動，啟蒙一百年，先賢先哲們祈望開啟民智，但是直到現(xiàn)在這樣的東西還存在。它存在的內(nèi)在邏輯是什么？”
在范莊對廟會產(chǎn)生好奇后，岳永逸大約去過范莊一帶的60個村子，他發(fā)現(xiàn)每個村子都有這樣的廟會。“這些老百姓跟我們一樣也用電話、用手機，隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及，他們也用電腦。從外界物質(zhì)生活形態(tài)來說，他們的生活和城里雖然還是有差別，但差別不是很大。對以許愿還愿和行好為表征、以靈驗為核心的這些傳統(tǒng)，我們究竟應(yīng)該有一種怎樣的理性態(tài)度？是要高高在上的‘眼睛向下看’，還是首先要真正地尊重并平心靜氣地了解這些風(fēng)俗習(xí)慣的‘平視’？這些都成了我試圖解答的問題。”岳永逸對記者說。
從一個碩士研究生到教授，岳永逸經(jīng)歷了身份的轉(zhuǎn)變，但一直沒轉(zhuǎn)變的是作為學(xué)者的求知欲。他用18年的田野調(diào)查來回答自己出發(fā)時的疑問：“從個體來說，無論科技怎么發(fā)達，物質(zhì)怎么充盈，解決人的精神困境的途徑和效果都是有限的。無論如何看待，老百姓自己建立的和他們精神相關(guān)的東西，會長久存在，不會斷絕?！?/p>
岳永逸與喬健教授、劉鐵梁教授在北京門頭溝莊戶調(diào)查幡會。
認識中國文化的一扇窗口
《朝山》的英文翻譯書名為“Spiritual Mountain”，而不是英語世界耳熟能詳?shù)摹癙ilgrim (朝圣)”。
“這個英文書名，不是為了直譯‘朝山’，而是為了點明書中提到的廟會地點，即那些圣山。這些圣山不僅僅是一個地理概念或物理場所，實際上是以圣山為圓心，向四周的鄉(xiāng)村和城市彌散、滲透開來的一種場域。在廟會或者節(jié)日期間，信眾聚集到圣山；廟會結(jié)束后，圣山對信眾的影響依然繼續(xù)。所以從這個意義上說，‘mountain’不是一個地理或物理概念，而是一個精神性的概念?！薄冻健返呢?zé)任編輯、北京大學(xué)出版社王立剛說。
《朝山》由岳永逸歷時五年田野調(diào)查完成。作為“廟會三部曲”的最后一本，本書延續(xù)前兩本在日常生活中研究廟會的基本途徑外，主要關(guān)注的是鄉(xiāng)鎮(zhèn)之外的區(qū)域中心型的神山、圣地的廟會，如妙峰山、蒼巖山廟會等。
其中，妙峰山于中國民俗學(xué)的重要性一直被強化，甚至定格，是一座無可厚非的“學(xué)術(shù)圣山”。在岳永逸看來，妙峰山成了胡適筆下一座“箭垛式的山”：隨著時間的推移，人們在不斷地賦予其新意，而且越聚越多，越積越多。隨著被賦予的新意不斷增多，妙峰山對人們生產(chǎn)生活產(chǎn)生的直接或間接影響也更加明顯：自從妙峰山廟會走上向旅游文化產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變之后，在妙峰山多條香道交匯處的曾經(jīng)非常貧困的澗溝村一步步走上致富之路。
對于廟會的研究，不少學(xué)者會陷入朝圣模式支撐下的單向度的研究。而岳永逸想提供一種不光是認知民眾生活的范式，也想以朝山去回觀朝圣這種既有的認知范式。他認為，“從朝圣中心地回到生活中，其實是一個環(huán)形狀態(tài)，不是一個單向軌?！?/p>
“我們的研究總是把朝山隔離出日常生活，集中呈現(xiàn)是群眾在這個山頂上從事祭拜活動，實際上朝山跟民眾的日常生活是相互包含的。我想呈現(xiàn)出在圣山中心地之外的民眾日常生活，它與朝山是相互涵蓋，聚則成形，散則無形的狀態(tài)。對朝圣模式的認知，有神圣與世俗兩個框架。人們總是誤以為廟會就是中國人的狂歡節(jié)，事實不是這樣，廟會是中國人日常生活的集中呈現(xiàn)。朝山是一種聚散關(guān)系，以這種關(guān)系去反觀西方的朝圣認知，我們會有新的理解。朝山完了回去之后對日常生活產(chǎn)生什么影響，這是多數(shù)研究者不怎么關(guān)注的?！痹烙酪萁忉尅?/p>
在《朝山》這本書里，岳永逸有很多細節(jié)的敘寫。經(jīng)過多年的觀察，這些繁瑣的儀式感在他看來是一種規(guī)范、圖示，對人們形成一種軟控制：“這些動作與環(huán)節(jié)和在農(nóng)耕文明時期儒家倫理得到整個社會奉行的中國人的宇宙觀相連，與個體對世界、對自我的認知基本相連。從這個意義上來說，作為一個本土的研究者我想呈現(xiàn)更多的經(jīng)驗事實，讓更多的人去了解當下中國鄉(xiāng)野的生活狀況。”
在岳永逸看來，廟會是認知中國文化切實有效的窗口。無論是西方學(xué)者還是中國學(xué)者做的“中國研究”中，宗教和宗族、祠堂和廟宇經(jīng)常被對立起來，岳永逸所做的這些研究是想打破這些二元對立狀態(tài)：“一個祠堂可能會成為一個非血緣關(guān)系社區(qū)的廟宇，最經(jīng)典的例子就是孔廟?！?/p>
華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院教授李向平談到岳永逸的《朝山》時說：“以往這個領(lǐng)域的研究，經(jīng)常陷入到這種陷阱里，宗教、迷信、正祀、淫祀、一神、多神、本土、外來等等。這種敘事方式會給我們帶來嚴重的先天不足，讓研究者不知不覺地俯視、蔑視鄉(xiāng)土宗教。在西方框架之下，宗教被視為單線進化論的，一神教是最高級別的宗教，鄉(xiāng)土宗教則是迷信和原始的，制度性宗教、救贖靈魂等是高級的，而以行好、靈驗為內(nèi)驅(qū)力的朝山、廟會則是低級原始的。岳永逸教授的敘事方式明顯是要超越這種二元對立，跳出這個死穴。只有正視鄉(xiāng)土信仰，才能真正將其轉(zhuǎn)化為一種能激發(fā)并凝聚民族心性的精神性存在?！?/p>
2002年5月，岳永逸在梨區(qū)訪談老太太。
生活要比文字復(fù)雜得多
從空間感來說，岳永逸第一本田野著作《靈驗》主要關(guān)注的是鄉(xiāng)野廟會的現(xiàn)狀及其對于鄉(xiāng)民生活世界的意義；《行好》雖然敘寫的依舊是鄉(xiāng)野廟會的共時性現(xiàn)狀，卻從歷時性角度揭示了鄉(xiāng)野廟會的內(nèi)在演進邏輯；到了《朝山》，岳永逸的廟會研究實現(xiàn)了從家戶、村落與鄉(xiāng)鎮(zhèn)范圍的廟會實踐到圣地型廟會的轉(zhuǎn)變。
無論是在家、在鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落還是在圣山研究廟會，第一次來到某個廟會現(xiàn)場時，岳永逸都不會貿(mào)然跟人們交流。他只是盡可能地不遺漏每一個現(xiàn)場細節(jié)，如儀式過程、祭拜物品等。在現(xiàn)場，他來來回回地走，睜大眼睛看。只有在第二次來到現(xiàn)場時，他才會通過第一次觀察的情況找到合適的對象并進行深入的訪談。
“很多人做田野調(diào)查，目的性很明確，總是想要去驗證什么理論，就像一次性買賣。我做田野調(diào)查時，我會把自己看成是他們中的一分子去了解和理解。我不是去驗證理論，而是看生活本身是什么樣子。我會經(jīng)常持續(xù)觀察三五年，把問題思考好再進行學(xué)術(shù)寫作。對我來說，田野調(diào)查、寫作都是很漫長的過程。在廟會現(xiàn)場，每個人都很忙，都有自己的分工，我不想打擾忙碌的他們。”岳永逸對記者說。
在做調(diào)查過程中，岳永逸的學(xué)生常常驚訝為什么他和“老鄉(xiāng)們”能很快很自然地聊起來，有時候第二年的調(diào)研，如果岳永逸沒去現(xiàn)場，那些“老鄉(xiāng)們”會直接跟學(xué)生說：“讓你們老師來，不跟你們說。”
“不讓自己置身事外，不把自己當成研究者在做研究?！边@是岳永逸一貫堅持的。
盡管岳永逸是從1999年才開始研究廟會，但他漸漸意識到，此前廟會是一直在他生活中存在的，只不過身邊的這些現(xiàn)象并沒有引起他的注意。在后來的研究過程中，兒時在劍閣老家很多話語印象會慢慢浮現(xiàn)在他的腦海里。但他認為，現(xiàn)實生活的復(fù)雜性比文字寫作要多得多，總是處于動態(tài)的博弈中。他們是什么樣的生活狀態(tài)？為什么以這樣的生活狀態(tài)生存？在這兩個問題上，岳永逸認為他的研究還是沒有找到答案。
“廟會三部曲”對廟會的定義，也從側(cè)面反映了岳永逸近些年來對廟會思考歷程的轉(zhuǎn)變?！鹅`驗》和《行好》對廟會的定義著重強調(diào)廟會的精神性、神圣性和群體性。在《朝山》中，廟會和個體生命的關(guān)聯(lián)性被更加明確地強調(diào)：鄉(xiāng)土廟會是民眾日常生活世界中活態(tài)的、間發(fā)的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可讓渡、轉(zhuǎn)換的家與廟等共享空間中生發(fā)、傳承，私密性與開放性兼具，有著節(jié)慶色彩的群體性活動和心靈圖景，是日常生活的延續(xù)，而非斷裂。
向土地和母親致敬
如果仔細閱讀岳永逸的學(xué)術(shù)著作，會發(fā)現(xiàn)他經(jīng)常提起費孝通和《鄉(xiāng)土中國》一書。
早年在四川農(nóng)村的生活經(jīng)歷，讓岳永逸對“鄉(xiāng)土”飽含深情：“費孝通所言的農(nóng)耕文明主導(dǎo)的‘鄉(xiāng)土中國’是重群體交往的熟人社會。在鄉(xiāng)土中國，生活節(jié)律明顯。不僅是婚喪嫁娶等人生儀禮，春節(jié)、清明、端午、中秋等歲時節(jié)慶，修房等大事時，人們會井然有序地禮尚往來，就連農(nóng)忙時的田地勞作也都有換工、幫工、雇工等多種協(xié)作制度。換言之，抬頭不見低頭見的男女老少都是熟悉的，人人都有一肚子的家長里短。人與人之間的情感和個體的情緒都得到充分地表達、交流。與此不同，分工精細、以工業(yè)文明和科技文明為主導(dǎo)的‘都市中國’則是所謂的尊重個體、隱私，以自我為中心的個體的社會，也是個體自我迷失、不停異化、快速刷新的社會。人們少有群體生活，被單元房、流水線式的工作不折不扣地割裂，有意無意地淪為鐘表和汽車等大小機械的‘零部件’?！?/p>
進入民俗學(xué)這座大門以來，岳永逸把民俗學(xué)看成是一門關(guān)于土地與百姓的學(xué)問，即關(guān)于身體、經(jīng)驗、記憶和當下緊密相連的“鄉(xiāng)土”的學(xué)問，而這也是岳永逸堅持做田野調(diào)查的動力。
但是，對以西方近現(xiàn)代城市為標桿，也是從鄉(xiāng)土性的農(nóng)耕文明社會這個“歷史基體”艱難而努力地向現(xiàn)代化的工業(yè)文明城市“固有的展開”和內(nèi)發(fā)性發(fā)展的事實，讓岳永逸充滿憂慮：“盡管我們一直在說農(nóng)耕文明、鄉(xiāng)土中國、城鄉(xiāng)一體性。但不可否認的是，城鄉(xiāng)差別也是存在的。民國時期城市建設(shè)已經(jīng)迥然有別于鄉(xiāng)村，在北京上海廣州，為了塑造新的城市空間感，把廟改成了學(xué)校、工廠；到了上世紀五十年代，由于戶籍制度禁止城鄉(xiāng)流動，讓鄉(xiāng)下人對城市生活產(chǎn)生無限的向往；改革開放后，城市文明或者說都市文明成了前行的方向標，鄉(xiāng)村漸漸被認為是沒有文化的地方。”
他始終認為，城市化發(fā)展的過程中不應(yīng)該忽視對“鄉(xiāng)土”文化的保護和傳承。
事實上，熟悉岳永逸的人知道，岳永逸在理解鄉(xiāng)土的同時，其實也在理解自己的母親。
2006年，岳永逸將母親從四川鄉(xiāng)下接到北京和他妻兒一起生活。脫離熟悉土地的母親最終沒能適應(yīng)快節(jié)奏的城市化生活，在2010年時曾“精神崩潰”。
他把母親的精神崩潰歸結(jié)于自己作為城里人的“自私”：“我忽視了母親眷戀鄉(xiāng)土的生命體認與主觀意愿，一廂情愿地認為讓還算健康的母親到北京生活是我可以多盡孝心的方式。對我這個常常不明所以然的生活在城里的‘鄉(xiāng)下人’而言，自認為讓槐樹地的鄰居、遠近的親友羨慕，從而滿足母親的面子，使她心情喜樂，就是最大的孝順。如果母親沒有離開槐樹地，我沒有強行讓她來北京，能干的母親絕對不會出現(xiàn)這樣的狀態(tài)!”
談到母親，他有些激動：“從小處而言，母親的失常是她個人的，是我作為兒子以孝順為名的自私直接或間接造成的。從大處而言，這是農(nóng)耕文明孕育的生活文化在鋼筋水泥堆中的遭遇?！?/p>
不久前母親的去世，也讓岳永逸在對自我的反省中恍然大悟：對已解決絕大多數(shù)人溫飽問題的當下中國，社會和諧的一個關(guān)鍵問題不是老有所養(yǎng)，而是老有所屬，老有所樂。
“無論在常住的京城，還是暫居的劍橋，類似的鳥鳴常常將毫無睡意的我沉沉地喚起，遙望窗外沒有麥地的夜空或晨曦，總會念想在天涯卻又分明在眼前晃動的風(fēng)燭殘年的母親。”岳永逸這樣懷念母親。（文/陳佩珍）
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