恩格爾哈特的兩種生命倫理學(xué)理論

6月21日是醫(yī)學(xué)哲學(xué)家和生命倫理學(xué)家恩格爾哈特先生（H.Tristrm Engelhardt,Jr.,1941-2018年）病逝4周年紀(jì)念日[1]。本文評(píng)述恩格爾哈特的生命倫理學(xué)理論，既做一些學(xué)術(shù)探討，也傳遞一點(diǎn)學(xué)生的懷念。筆者[2]將首先概述恩氏所提出的兩種生命倫理學(xué)理論的主要特征，然后回憶其“文如其人”、試圖踐行自己理論的一些有趣故事，進(jìn)而探討其理論與儒家美德思想的相通之處。

一、社群生命倫理理論與社會(huì)生命倫理理論

恩格爾哈特的生命倫理學(xué)理論建基于一個(gè)關(guān)鍵區(qū)分：社會(huì)（society）與社群（community）。在他看來，社會(huì)是一般的和多元的，包含許多相互不同的倫理社群；社群則是特殊的和具體的，其成員持有大致相同的道德觀念和/或具有共同認(rèn)可的道德權(quán)威。[3] 他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)不止是科技突破、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，而且是文化沖突、社群共存的結(jié)果。因而，他論證，在道德上指導(dǎo)一個(gè)社會(huì)與指導(dǎo)一個(gè)社群是不同的，需要不同的倫理理論：指導(dǎo)社群的乃是社群倫理理論，指導(dǎo)社會(huì)的則是社會(huì)倫理理論。[4]

由于已經(jīng)存在許多不同的倫理社群，當(dāng)然也存在許多不同的社群倫理理論。這些理論林林總總，各有特色，每一種都認(rèn)為自己是正確的或者至少比其他理論更有道理。在西方生命倫理學(xué)探討中，我們已經(jīng)見慣了自由主義的、功利主義的、女權(quán)主義的、自然法的以及近年來出現(xiàn)的美德論的理論，恩氏自己也發(fā)展了基督教生命倫理學(xué)理論。（恩格爾哈特：基督教生命倫理學(xué)基礎(chǔ)，孫慕義主譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014；H.T. Engelhardt, Jr. After God: Morality and Bioethics in a Secular Age, S Vladimir’s Seminary Press, 2017. ）這些，在他看來，統(tǒng)統(tǒng)屬于具體的社群倫理理論，雖然得到“自己人”的擁護(hù)，但誰也沒有辦法成功說服其他社群的人都接受自己的理論。許多人更感興趣的當(dāng)然是恩氏提出了什么樣的社會(huì)倫理理論，其內(nèi)容如何？恩氏回答說，這一理論沒有內(nèi)容（content-less）。他的意思是，社會(huì)倫理理論只能提供程序道德，不能提供實(shí)質(zhì)道德（即包含具體道德標(biāo)準(zhǔn)來指導(dǎo)和評(píng)判人的品質(zhì)、行動(dòng)以及公共政策的道德），他認(rèn)為實(shí)質(zhì)道德只能由具體的社群倫理理論來提供。他堅(jiān)稱他所謂程序道德所包含的道德內(nèi)容最少，其核心即他所提出的“允許原則”，下面再說。

為什么社會(huì)倫理理論不能提供實(shí)質(zhì)道德呢？恩氏回答說是因?yàn)闊o法得到理性的證明。恩氏論辯，從邏輯上看，想要證明任何一種實(shí)質(zhì)道德勢(shì)必陷入以下三種情形之一而不能自拔：假定論證前提（而別人并不接受）、進(jìn)行循環(huán)論證（而沒有證明力度）、導(dǎo)致無窮后退（而無法得出結(jié)論）。因而，任何已有的具體社群倫理理論都無法得到理性的證明（因?yàn)槟阋C明就勢(shì)必要從某種實(shí)質(zhì)道德前提出發(fā)，而這就將無可避免地陷入他所謂三種邏輯陷阱之中）。他的這種論辯在邏輯上無懈可擊，盡管不少學(xué)者心有不甘。恩氏強(qiáng)調(diào)，道德觀的具體內(nèi)容都是在一個(gè)群體的道德傳統(tǒng)和生活實(shí)踐中得到確立的，它們無法由純粹理性來證明，正如它們不是由純粹理性所創(chuàng)造的一樣。

恩氏當(dāng)然明白這一邏輯讓他走到了道德虛無主義和相對(duì)主義的邊緣，但他在這個(gè)邊緣處站住了。盡管一再宣稱啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)失?。蠢硇詿o法為人們證明一種正確的道德觀），恩氏還是竭力想保住啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)有的一個(gè)初衷：既然這一運(yùn)動(dòng)召喚我們?cè)V諸理性來認(rèn)識(shí)真理，那么，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)理性無法讓我們認(rèn)識(shí)道德真理（至少無法向我們證明道德真理）時(shí)，我們還是應(yīng)該不要利用武力來解決道德分歧；這是因?yàn)椋赖碌钠鸫a要求是講理而不是動(dòng)武，是說服而不是強(qiáng)迫；如果別人不認(rèn)可你講的理又該怎么辦呢？恩氏認(rèn)為你還是不能強(qiáng)迫他來認(rèn)可（至于你是要繼續(xù)對(duì)他講理還是不再理他，那是你的自由），只要他的行動(dòng)不直接損害你即可。恩氏承認(rèn)這是個(gè)無可奈何的結(jié)論，但依然離“理”最近：以理服人就是嘗試不以力服人；如果理不能服人那就各行其是，誰也不要勉強(qiáng)誰；如果誰的拳頭大就聽誰的，那就走到了道德的反面。這就是他的所謂“允許原則”（the principle of permission）的基本要求：涉及別人的行動(dòng)必須得到別人的允許才能做（即人所不欲，勿施于人）。

道德的起碼要求是講理而不是動(dòng)武，這是恩氏道德理論的邏輯底蘊(yùn)：當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)理性不能向人證明正確的道德觀時(shí)，我們對(duì)道德的堅(jiān)持就在于至少不去強(qiáng)迫別人按照自己所認(rèn)可的理性結(jié)論來行動(dòng)，只要?jiǎng)e人沒有首先強(qiáng)迫或損害他人即可。有人可能認(rèn)為，有時(shí)就是應(yīng)該先動(dòng)武才是理性的——所謂先發(fā)制人。我想恩氏可能沒有辦法說服這種反駁者，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)使用了十分不同的道德概念。[5] 恩氏所能說的，大概只能是他的道德概念所包含的內(nèi)容最少（content-less），即只要求講理而不首先使用暴力，不依賴于進(jìn)行有關(guān)別人的行為動(dòng)機(jī)以及未來情況的推測。同時(shí)，他還設(shè)法使他的允許原則盡可能不帶有任何具體文化的特征。事實(shí)上，“允許原則”在他的著作第一版中稱作“自主原則”（the principle of autonomy）。他意識(shí)到“自主”這一概念可能帶有“從個(gè)人出發(fā)”或“以個(gè)人為中心”的個(gè)人主義文化的價(jià)值特征，因而他在第二版中改成了“允許”，使這一原則顯得更加中立、成為更加“無為”（by default）的要求。

如何應(yīng)用允許原則具有復(fù)雜性。造成復(fù)雜性的緣故有多種，其中包括有些人類（如胎兒、嬰兒、嚴(yán)重智障者、精神病患者）不是理性意義上的道德主體，因而無法征求他們的知情同意來做事。另一個(gè)緣故是不少問題涉及公共資源的使用：如何分配公共資源才能符合允許原則、才算沒有強(qiáng)迫別人，是一個(gè)很有爭議的問題。篇幅所限，這里僅就后一問題做一例示。不同的社群對(duì)于所謂公共資源信奉不同的“主義”。恩氏認(rèn)為，允許原則提示社會(huì)在這方面不能按照功利主義的算計(jì)來做，而是應(yīng)該尊重每個(gè)社群及其成員的基本權(quán)利。這在一些生命倫理問題上，表現(xiàn)得尤為明顯。例如，近年來有幾家大公司已在實(shí)施人體冷凍術(shù)（cryonics）：把剛死之人的尸體保存在零下196 °C狀態(tài)，期待未來能夠?qū)⑵鋸?fù)活、并能治愈其已有的疾病。這一服務(wù)的費(fèi)用在28000-200000美元之間，全世界已有400多具尸體處于這種冷凍之中。按照一些社群的道德觀，這一做法是很不適當(dāng)?shù)模阂皇歉淖冋５乃劳龆x（按照他們的理解，死亡本來是技術(shù)上不可逆的事情，如果技術(shù)上可逆，那就說明該人并未死亡，你其實(shí)是將未死之人冷凍了起來）；二是缺乏任何可靠的科學(xué)突破預(yù)知使得復(fù)活尸體在未來成為可能；三是假若這種冷凍復(fù)活技術(shù)在未來真的成功了，那就勢(shì)必造成巨大的人際不平等以至倫理混亂（甚至造成個(gè)人同一性的改變）；四是可能誘發(fā)人去及早安樂死以便冷凍；最后是中斷冷凍的風(fēng)險(xiǎn)（如戰(zhàn)爭、政治動(dòng)蕩、自然災(zāi)害、公司破產(chǎn)、未來人意向改變等）。相反，按照另一些社群的道德觀，這一做法是明顯合理的：一是尊重本人的最后愿望；二是尋求長壽的可能（即使成功率很低，也是理性的選擇）；三是增進(jìn)科學(xué)知識(shí)和技術(shù)發(fā)展；最后還有實(shí)現(xiàn)了人的長壽之后將帶來的巨大好處。（Ole Martin Moen, The Case for Cryonics, Journal of Medical Ethics 41，2015: 677-681）我們很難設(shè)想這些不同的社群觀點(diǎn)將會(huì)達(dá)成一致意見。恩氏生前論述過許多生命倫理問題，但沒有討論過這一問題。我推測，根據(jù)他的允許原則，他一定會(huì)說，社會(huì)不應(yīng)該出資為任何人冷凍尸體（因?yàn)楣操Y源是從每個(gè)納稅人那里得來的，社會(huì)不應(yīng)該強(qiáng)迫人們出資去做他們認(rèn)為不道德的事情），但社會(huì)也不應(yīng)該禁止人們利用自己的資源去做這件事（無論是私人公司提供這種服務(wù)還是有人接受這種服務(wù)，他們都沒有不當(dāng)?shù)負(fù)p害其他人的利益或違背其他人的基本權(quán)利，因而社會(huì)無權(quán)禁止他們?nèi)プ觯?。這一分析可能對(duì)于允許原則在其他事例上的應(yīng)用也有啟發(fā)作用。

二、與道德異鄉(xiāng)人一起生活

無論是就實(shí)質(zhì)的社群倫理理論還是程序的社會(huì)倫理理論，生命倫理學(xué)家都有許多學(xué)術(shù)研究可做。同時(shí)，認(rèn)可恩氏兩種理論分野的學(xué)者，也將不可避免地涉及在道德上如何對(duì)待屬于不同倫理社群的人們的問題：即如何對(duì)待所謂道德異鄉(xiāng)人的問題（這當(dāng)然不是說道德朋友間就不會(huì)有任何問題，而是說道德異鄉(xiāng)人之間的問題更為困難）。我作為恩氏的學(xué)生，也是他的道德異鄉(xiāng)人，因?yàn)槲覀冃欧畈煌纳缛簜惱砝碚?。回顧他的生活事跡，深感他與道德異鄉(xiāng)人之間的交往極富特色，予人啟迪。

首先，恩氏對(duì)于人類的古老文明極其敬重，包括那些不屬于他所信奉的文明。1978年，他隨美國肯尼迪學(xué)術(shù)代表團(tuán)訪問中國，那是“文革”后的第一個(gè)美國高級(jí)人文學(xué)術(shù)訪華團(tuán)，受到中國官方重視，接待規(guī)格頗高。他曾經(jīng)告訴我，當(dāng)時(shí)參訪曲阜，眼見“文化大革命”留下的片片狼藉，他暗自掉下了眼淚。在這方面，他并未對(duì)西方文明抱有僥幸之心，而是在《肯尼迪研究所季報(bào)》中寫下了這樣的反思文字：“這使我想起了羅馬帝國后期所遭受的劫難，殿堂被毀壞，哲學(xué)家被屠殺……文明在我們的手中是多么脆弱，一個(gè)良好確立的文明多么易于墮落為野蠻！這一問題并不是中國所獨(dú)有的，而是標(biāo)志著人類的一般狀況?！蔽蚁耄瑢?duì)于古老文明的敬重，對(duì)于使用暴力手段對(duì)待文明事務(wù)的反感，可能是他的允許原則在他心底深處的泉源。

我第一次在一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上見到他時(shí)，就發(fā)覺他對(duì)中國人特別友好。例如有一位中國學(xué)者喜歡邀請(qǐng)大家一起照相，次數(shù)多了，大家不免生厭，對(duì)他的提議裝作沒聽見不理會(huì)，但恩氏卻每次都熱情配合，還幫助他招呼其他人。我后來知道，他非常樂于幫助自己的學(xué)生，能夠同所有的學(xué)生形成緊密關(guān)系，而不論他們來自哪個(gè)國家、出自何種種族、屬于什么社群。在這方面，他同現(xiàn)代西方很多習(xí)慣于“保持距離”的教授們具有明顯不同。我剛到萊斯大學(xué)（Rice University）留學(xué)時(shí)，他一定發(fā)現(xiàn)我的學(xué)術(shù)功底較差，哲學(xué)論證很爛，本來應(yīng)該批評(píng)，但他卻從未在課堂上讓我感到尷尬。即使在私下討論中，也是體諒有加，還能不時(shí)找出你的優(yōu)點(diǎn)來表揚(yáng)一番。我想，他一定對(duì)無知與愚蠢做了明確區(qū)分。他知道他的學(xué)生們雖然無知，但并不愚蠢。他可能認(rèn)為，無知的人知道自己無知并去求教、學(xué)習(xí)和改善，其實(shí)顯示了誠實(shí)的美德；相反，愚蠢的人則心胸狹隘，意必固我，在明顯的事實(shí)和清楚的道理面前熟視無睹充耳不聞，反而耍小聰明，胡攪蠻纏，可能屬于一種道德邪惡。因而，無知的人可以學(xué)習(xí)和成長，積累實(shí)踐智慧，越變?cè)胶?；而愚蠢的人則冥頑不化，往往成為暴徒而助紂為虐、至多成為鄉(xiāng)愿來投機(jī)取巧，他們根本不顧忌道德良心，也不在乎事實(shí)真相。

上世紀(jì)八十年代后期我在社科院哲學(xué)所生命倫理學(xué)課題組工作時(shí)，讀到了一些最新的西方生命倫理學(xué)著作。我的碩士學(xué)位導(dǎo)師邱仁宗先生告訴我，恩氏每年資助200美元（也可能邱先生說的是300美元，我記不清了）給課題組買書。這個(gè)數(shù)目現(xiàn)在聽起來很少，但在當(dāng)時(shí)還是可以買幾本書的，那些書至少對(duì)我是有極大幫助的。沒有它們，我難以走上生命倫理學(xué)的研究道路，也無法得到萊斯大學(xué)的獎(jiǎng)學(xué)金而赴美留學(xué)。的確，恩氏在錢財(cái)方面決不吝嗇，樂于助人。有意思的是，他每每贈(zèng)送好酒給學(xué)生，如數(shù)家珍般地告訴你各種佳釀的歷史故事。我自己每年冬天都會(huì)收到好幾瓶，每次他都半開玩笑地說“好酒能夠增進(jìn)好思想?！边@倒是很對(duì)我這位來自內(nèi)蒙古的漢子的胃口，無論我是否具有好思想。我覺得，恩氏對(duì)于道德異鄉(xiāng)人的主動(dòng)支持，體現(xiàn)了他對(duì)人性中存在的美好方面的期許和實(shí)踐：在允許原則指導(dǎo)的和平環(huán)境中，人們可以盡情地展現(xiàn)善意、相互支援，哪怕屬于不同的倫理社群。

然而，恩氏在同行間的學(xué)術(shù)爭論中則是疾言厲色、不留情面的，他好像也不管對(duì)方是男是女、是白是黑。這似乎同他對(duì)學(xué)生、朋友的和藹可親形成了強(qiáng)烈的反差。因而，有些人碰到他是很不走運(yùn)的。我記得有一次他將一位女學(xué)者的觀點(diǎn)拆開來逐條分析、批駁，搞得人家慘不忍睹。最后那位學(xué)者無奈地說，“很公平”（fair enough）。一般人肯定到此為止了，但恩氏不會(huì)，他還要加碼再來一句：“你誤會(huì)了：這不是公平或不公平的問題，而是真或假的問題！”

其實(shí)我第一次見到恩氏時(shí)就見識(shí)了他這方面的厲害。那是1989年3月我第一次出國參加學(xué)術(shù)會(huì)議，是在德國的美麗小城巴特洪堡（Bad Homburg）召開的，由薩斯（Hans-Martin Sass）、邱仁宗和恩氏一起組織的一場關(guān)于“醫(yī)學(xué)未來”的德、中、美三國學(xué)術(shù)研討會(huì)。當(dāng)時(shí)見到恩氏同另一位知名的美國學(xué)者爭得不可開交。以我當(dāng)時(shí)的英文水平，根本聽不懂他們爭論的細(xì)節(jié)，只是大概知道那位學(xué)者是在為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”和理性主義辯護(hù)，而恩氏則是針鋒相對(duì)地揭露“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的問題和理性主義的缺陷。他步步緊逼，一絲不讓，攻得那位學(xué)者面紅耳赤，張口結(jié)舌，完全下不了臺(tái)。

恩氏那種超強(qiáng)的自信心和咄咄逼人的氣勢(shì)，給我留下了深刻印象，至今仍歷歷在目。記得已故的彭瑞聰先生曾經(jīng)感嘆：恩格爾哈特——雄辯！我想，恩氏一定認(rèn)為不同思想不同看法之間的自由交流/交鋒乃是實(shí)踐允許原則的必要條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^自由交流/交鋒我們才能辨識(shí)別人的見解，澄清自己的觀點(diǎn)，也才能在試圖幫助別人的過程中取得較好的效果。當(dāng)然，如果雙方都有誠實(shí)的態(tài)度、善良的情懷和相關(guān)的知識(shí)，這種交流還可以做得更加有效和高質(zhì)。事后想來，雖然樂于爭論與樂于助人同時(shí)表現(xiàn)在恩氏身上，可以算作一種兩極化現(xiàn)象，但實(shí)質(zhì)上并不矛盾，因?yàn)橹苏咭膊粦?yīng)該勉強(qiáng)可能的受助者，只有通過自由誠實(shí)的溝通才能搞清楚彼此的真實(shí)想法。

的確，樂于爭論與樂于助人并不是恩氏唯一的兩極化表現(xiàn)，他的另一對(duì)兩極化表現(xiàn)是：一方面極其嚴(yán)肅認(rèn)真，另一方面十分詼諧搞笑。他的祈禱從不敷衍，他的齋戒特別認(rèn)真。平時(shí)談話，若有人隨便說一個(gè)“my God”，他都會(huì)向人家解釋一番，為什么這句話不能隨便說，讓人覺得有些迂腐。有一年他請(qǐng)我們?nèi)业桨⒗辜釉L問，我有天感覺不舒服請(qǐng)他給我?guī)灼?zhèn)痛藥（我知道他也是有處方權(quán)的醫(yī)生），他把幾片藥放在桌子上然后一本正經(jīng)地說：“本醫(yī)生只給自己和家人開藥，從不給其他人開藥，但如果其他人有機(jī)會(huì)自己拿了我的藥去吃，我當(dāng)然不知情因而不負(fù)任何法律責(zé)任。”那種認(rèn)真勁兒讓我忍俊不禁。還有，在他的課上你若問他一個(gè)概念問題，他可能會(huì)非常認(rèn)真地從拉丁文說起，興致勃勃地告訴你拉丁文中的某個(gè)詞是多么重要、因?yàn)榈挛闹械哪硞€(gè)概念是從那里來的；西班牙文中有個(gè)相近的概念、但英文中則沒有這個(gè)詞而是有另一個(gè)詞等等，似乎不管這些學(xué)問對(duì)于他的學(xué)生們來說實(shí)在有些高不可攀,而對(duì)于我這個(gè)只懂一點(diǎn)英文的東方學(xué)生來說，幾乎是對(duì)牛彈琴。在辦公室里和學(xué)生們聊天時(shí)，他常常會(huì)抽出一本拉丁文著作來津津有味地大聲朗讀一段，周圍根本沒有人聽得懂，當(dāng)然也沒有人知道他念得到底對(duì)不對(duì)。他明知如此，依然樂此不疲，做得十分認(rèn)真。

另一方面，他又是一個(gè)極其搞笑的人。在我第一次參加的那個(gè)德國會(huì)議上，就看到他總能在茶歇期間找到機(jī)會(huì)同薩斯開個(gè)玩笑。例如，他會(huì)故意當(dāng)著薩斯的面對(duì)中國學(xué)者們說，有這樣或那樣一種德國美食，你們一定要讓薩斯教授請(qǐng)你們品嘗一下，千萬不要對(duì)他客氣。同時(shí)，他也喜歡調(diào)侃時(shí)事人物。在1979年第一次訪華時(shí)（這是另一位同行的美國學(xué)者后來告訴我的），恩氏一路不停開玩笑，讓當(dāng)時(shí)那些慣于一臉嚴(yán)肅、不茍言笑的官員及學(xué)者們耳目一新，大感驚奇。

恩氏去世后，一位朋友提到一則關(guān)于他的笑話，頗能反映他自得其樂、快意人生的特征。話說有一個(gè)時(shí)期他總會(huì)在一個(gè)固定時(shí)間走進(jìn)一間酒吧，點(diǎn)上三大杯啤酒，慢慢飲完后走人。侍者好心向他建議說，可以喝完一杯再點(diǎn)另一杯，那樣的話啤酒會(huì)更新鮮。恩氏解釋說：“其實(shí)我是在和另外兩位朋友共飲的，我們已經(jīng)約好，每天在這個(gè)時(shí)間共飲一杯，所以我必須同時(shí)要三杯啤酒，一人一杯?！庇幸惶焓陶甙l(fā)現(xiàn)他只點(diǎn)兩杯啤酒了，便對(duì)他說：很遺憾您的一位朋友不在了，希望您不要太難過。恩氏回答說：“不不不，您誤解了，是我自己戒酒了。”

恩氏還有一組極端化表現(xiàn)：對(duì)于日常事物，他認(rèn)為有益的，則盡情享之，每每做到極致；而他認(rèn)為無益的，則堅(jiān)拒之，絕不沾染絲毫。例如，他喜歡飲酒，對(duì)于各種美酒統(tǒng)統(tǒng)來者不拒。他喜歡讀書，尤其酷愛閱讀經(jīng)典，經(jīng)常手不釋卷。另一方面，對(duì)于世上的時(shí)髦運(yùn)動(dòng)，包括體育運(yùn)動(dòng)，則毫無興趣，棄若敝屣。美式足球在美國簡直是無人不愛、傾城傾國，恩氏卻不屑一顧：他認(rèn)為觀看這些比賽就是浪費(fèi)生命。我問他：“當(dāng)年您在大學(xué)讀本科和研究生時(shí)，遇到重大比賽，別人都去看球，您干什么呢？”他回答說：“我到圖書館去找經(jīng)典書籍的最早版本?！蹦菚r(shí)沒有電腦索引，需要翻閱紙質(zhì)卡片，可以想象年輕的恩格爾哈特在幾乎空無一人的圖書館中上躥下跳，翻卡片、逛書架，尋找柏拉圖、亞里士多德、霍布斯、洛克、康德等人的最早版本，忙得不亦樂乎的情景。他覺得，讀古老的版本，有助于把哲學(xué)理論（及其表達(dá)方式）放到歷史的脈絡(luò)中去體會(huì)，感覺其深厚的韻味，這樣做不但使得原書的魅力大增，而且能為自己的思想開辟曲徑通幽的可能。

恩氏最令人嘆為觀止的兩極化傾向，可能表現(xiàn)在他既摯愛于哲學(xué)的思辨，又深浸于宗教的安詳。他的哲學(xué)、生命倫理學(xué)都充滿了以黑格爾哲學(xué)乃至一些后現(xiàn)代哲學(xué)為背景的復(fù)雜思考，試圖為這個(gè)不可救藥的多元化世界提供一條和平的思想出路。但他的哲學(xué)論證的底部，卻可能是一條康德主義的設(shè)準(zhǔn)：人們不得不承認(rèn)理性的局限，以為信仰留下地盤。我想，像他這樣一個(gè)極端聰明的人可能恰好具有一種極致的二元互補(bǔ)性：既有入世的身心激蕩，又有出世的歲月靜好；既明白無誤地活在當(dāng)下的世俗世界中，又深深眷戀著另一個(gè)完全不同的神秘世界。正如桑塔亞那（George Santayana）所說：人類經(jīng)驗(yàn)一次又一次證明了培根的名言：略知哲學(xué)，人的心靈傾向于無神論；深入哲學(xué)，人的心靈則通向有神論。這可能是因?yàn)?，哲學(xué)最終讓人認(rèn)識(shí)到，宗教所展示的前景以及它所傳布的秘密乃是科學(xué)既無法告知我們而又無法對(duì)我們否認(rèn)的另一個(gè)生活世界的圖景。哲學(xué)與宗教，兩者的路數(shù)大相徑庭。但在恩氏看來，人們?nèi)粝爰冗M(jìn)行自由的探索、又得到心靈的安頓，二者缺一不可。

從表面看，恩氏的兩極化傾向同他的兩種生命倫理學(xué)理論沒有關(guān)系。他并不是對(duì)待道德朋友表現(xiàn)出一極（如嚴(yán)肅認(rèn)真、致力于宗教、樂于助人、有益則盡享之）、而對(duì)待道德異鄉(xiāng)人則表現(xiàn)出另一極（如詼諧搞笑、致力于哲學(xué)、樂于爭論、無益則堅(jiān)拒之），而是把兩極化的表現(xiàn)貫穿于他們之間的。然而，往深處想，兩者可能又是有些關(guān)系的，或許可以稱之為“道德統(tǒng)一性的幻滅新生”。我想用這一術(shù)語表示，在恩氏那里，道德統(tǒng)一性在一種意義上幻滅了，但在另一種意義上則得到新生。由于理性無法向我們證明真理，因而各種社群道德的認(rèn)知統(tǒng)一性必然破滅，它們之間勢(shì)必相互競爭，誰都占據(jù)不了一個(gè)真正優(yōu)越的理性地位；同時(shí)，理性又提示我們應(yīng)該相互尊重，和平相處，誰也不要強(qiáng)迫別人，因而在過自己認(rèn)可的道德生活時(shí)探索同別人合作的各種和平方式，在這種意義上就可能誕生一種道德的實(shí)踐統(tǒng)一性（哪怕是最低限度的統(tǒng)一性）。我把它叫做“幻滅新生”是因?yàn)樗硇缘囊环N自我否定后的肯定發(fā)展。我曾把這一理想稱作“走向?yàn)跬邪睢?。（范瑞平，“俗世的倫理學(xué)，當(dāng)代的烏托邦”，見恩格爾哈特：生命倫理學(xué)基礎(chǔ)，范瑞平譯，北京大學(xué)出版社，2006，第XIII-XXXIII頁）因?yàn)槊鎸?duì)近代以來強(qiáng)大無比的主權(quán)國家現(xiàn)實(shí)，我實(shí)在懷疑它能夠?qū)崿F(xiàn)的可能性。然而，現(xiàn)在想來，一種道德理論是否成功，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)固然難說，而且也不是個(gè)人所能決定的事情。個(gè)人所能決定的，其實(shí)就是自己如何按照自己所相信的那個(gè)理論來生活。在這一意義上，恩氏的兩極化表現(xiàn)可能正是對(duì)他的兩種生命倫理學(xué)理論的最好見證：走點(diǎn)極端，有助于不做鄉(xiāng)愿；同時(shí)不用那么一本正經(jīng)，學(xué)點(diǎn)幽默、多點(diǎn)搞笑，可能有助于道德異鄉(xiāng)人之間的和平相處。[6]

三、和諧的自由

在老師生前我曾向他強(qiáng)調(diào)：儒家文明中的家族/家庭可能是個(gè)特殊的社群：不論家庭成員的個(gè)人信仰如何，在行為上大家都接受儒家以“孝”為代表的美德要求，尊德守禮，追求“修身齊家治國平天下”的理想。因此，儒家文明中的一家人可能既是道德異鄉(xiāng)人,也是道德朋友，不便截然二分。然而，現(xiàn)在看來，我所強(qiáng)調(diào)的這種特殊性未必有多大意思。中國人固然受儒釋道三教（以及其他思想）的影響，但每一教以及每一種思想（包括現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)）對(duì)于每個(gè)人的影響是不同的，只要家庭成員之間的思想差別沒有達(dá)到一定程度，他們還是“道德朋友”；但差別達(dá)到一定程度，對(duì)于他們的準(zhǔn)確表征也就只能是“道德異鄉(xiāng)人”。再者，時(shí)至今日，眼見不少夫妻之間親子之間實(shí)乃三觀迥異，雖住同一屋檐之下，但要么終日無話，要么開口便會(huì)爭吵，難以否認(rèn)他們已經(jīng)成為不折不扣的道德異鄉(xiāng)人（當(dāng)然，這并不意味著作為道德朋友的家人們就一定合得來，但畢竟沖突會(huì)少一些）。換言之，有的家庭還是道德朋友，有的家庭已是道德異鄉(xiāng)人，這恐怕是個(gè)不爭的事實(shí)，重點(diǎn)只在于兩者在社會(huì)上的比例多少而已。最后，如果已經(jīng)成為道德異鄉(xiāng)人，那么恩氏所提出的“允許原則”可能就是對(duì)于他們的最好指導(dǎo)。

我過去覺得，盡管恩氏自己否認(rèn)，但他以允許原則為中心的社會(huì)倫理理論不免還是一則個(gè)人主義自由主義的理論，而以儒家文明為主的社會(huì)帶有明顯的關(guān)系主義家庭主義的特征，可能使得他的理論對(duì)這種社會(huì)未必貼切?，F(xiàn)在看來，恩氏理論同前者實(shí)有很大不同，反倒與儒家的美德理論有更多相通之處。這里先說它與自由主義理論的不同，以有關(guān)個(gè)人自由的觀念為例。通過J. B. Schneewind的堪稱經(jīng)典的著作，我們可以清楚看到西方思想史如何一步一步走向康德的以自我理性立法為基礎(chǔ)的自由觀念:“我們是自律的主體，通過自我制定正式的實(shí)踐理性原則來把道德加諸自身。”（Schneewind, J.B. 1998. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press, p.13.）這種觀念可稱作“自律的自由”（autonomous liberty）。在這個(gè)觀念中，自由不是按照自己的欲望或情感來做事，而是按照普遍理性來做事；同時(shí)，作為普遍理性的道德并非得自外來的規(guī)則，而是源于人們內(nèi)在的制定。當(dāng)代自由主義倫理學(xué)認(rèn)識(shí)到，康德的形式主義普遍理性是無法確立實(shí)質(zhì)的、統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)的，因而放棄了普遍理性的自由觀念從而走向了全面的個(gè)人決定：自由就是實(shí)踐個(gè)人的選擇或決定，無論其是出自個(gè)人的欲望、情感抑或理由，都是如此。同時(shí)，他們保留了自由乃是“自我立法”的康德主張：自由的本質(zhì)在于自我發(fā)起（self-initiated）、自我指導(dǎo)（self-directing）。當(dāng)代自由主義的自由觀可以稱作“自主的自由”（self-determination liberty）。

恩氏理論并不接受自由主義的（積極）自由觀，無論是經(jīng)典自由主義的“自律的自由”、還是當(dāng)代自由主義的“自主的自由”。在他看來，一方面，理性無法確立“自律的自由”（如前所述）；另一方面，個(gè)人是生活在倫理社群中的，只有加入一個(gè)良好的倫理社群，才會(huì)有真正的積極的個(gè)人自由。且不說個(gè)人的無知常常引發(fā)錯(cuò)誤的決定、不受節(jié)制的個(gè)人欲望導(dǎo)致災(zāi)難、人的情感多有偏頗，就是個(gè)人深思熟慮的理由也可能只是習(xí)以為常的偏見而已。恩氏認(rèn)為，一個(gè)人在社群生活中追求自由的方式是：理解、繼承和反思社群的道德傳統(tǒng)，利用社群的豐富道德資源來充實(shí)和完善自己，這使得自由的本質(zhì)不再是自我發(fā)起或自我指導(dǎo)，而是去尋求正當(dāng)?shù)牡赖虏⒆杂X地去服從它。在這方面，恩氏并不諱言，運(yùn)氣成分是不可避免的：如果幸運(yùn)的話，一個(gè)人可能得到或找到一個(gè)良好的倫理社群并生活在其中來實(shí)踐美德和追求自由。

傳統(tǒng)儒家文明沒有個(gè)人自由的概念（concept），但這并不意味著它沒有個(gè)人自由的觀念（conception）。事實(shí)上，不同的個(gè)人自由觀念植根于不同的文化傳統(tǒng)之中，包括儒家的美德倫理傳統(tǒng)。就這一傳統(tǒng)而言，其基礎(chǔ)概念、核心價(jià)值當(dāng)然不是自由，而是美德（諸如仁義禮智信、孝誠忠恕和）。然而，個(gè)人學(xué)習(xí)和實(shí)踐美德的過程也是追求和體現(xiàn)個(gè)人自由的過程：在儒家看來，這個(gè)過程是漫長的，連孔子他老人家也是到了七十歲才有了充分的自由（“從心所欲不逾矩”）。重要的是，儒家并不認(rèn)為順從和滿足自己的欲望或激情就是自由，那得看你的欲望或激情是什么；儒家也不認(rèn)為自由必須通過個(gè)人啟動(dòng)或自定原則來實(shí)現(xiàn)。相反，儒家認(rèn)為存在著天命天道天理，它們反映了包括人在內(nèi)的宇宙萬事萬物的本質(zhì)狀況和深層結(jié)構(gòu)，人的行為只有回應(yīng)并符合這些狀況和結(jié)構(gòu)，才是真正的自由。幸運(yùn)的是，儒家經(jīng)典已經(jīng)向我們揭示了天命天道天理，如《易經(jīng)》所顯示的兩儀四象八卦六十四卦三百八十四爻的符號(hào)系統(tǒng)；儒家經(jīng)典還向我們說明了隱含在這套博大精深的符號(hào)系統(tǒng)之中的道德意義，如《易傳》和《四書》所提供的一系列美德原則和行動(dòng)指南。簡言之，儒家的自由觀念既不是康德式的純粹理性的創(chuàng)造及遵從，也不是當(dāng)代自由主義的個(gè)人決定，而是通過人倫關(guān)系中的修身養(yǎng)性來培育實(shí)踐智慧以求得在個(gè)人情感欲望與天命天道天理之間所達(dá)至的和諧發(fā)展?？梢园堰@種自由觀稱作和諧的自由（harmonious liberty）。（Fan, Ruiping, Which Confucianism? And What Liberty? In Confucian Political Philosophy, R.A.Carleo III and Y. Huang （eds.）, Springer, 2021, pp. 89-99.）

恩氏理論與儒家學(xué)說的第一個(gè)相通之處就是他們都不接受當(dāng)代自由主義的自我立法、個(gè)人決定的價(jià)值預(yù)設(shè)。有人可能會(huì)反駁說，即使在積極自由（positive liberty）方面恩氏理論確與儒家學(xué)說相通，但恩氏的允許原則包含著強(qiáng)烈的消極自由（negative liberty）要求（即免于他人干涉或強(qiáng)制的自由），而這一點(diǎn)正是儒家美德論的短板。我承認(rèn)傳統(tǒng)儒家美德論的確沒有在這方面明確著墨，有時(shí)甚至?xí)邢喾吹恼f法，但我認(rèn)為它在本質(zhì)上依然是與恩氏的允許原則相通的。原因在于，儒家美德論推崇采用禮制而不是法制來治理社會(huì)（請(qǐng)注意傳統(tǒng)“法制”與現(xiàn)代“法治”的不同），即不主張通過官方制定嚴(yán)刑峻法來強(qiáng)制性地維持人們的道德，而是通過民間的禮儀自治來讓人們“有恥且格”。概括說來，儒家禮儀有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是禮是民間的、自發(fā)的、自下而上形成的（雖說“周公制禮作樂”,但主要可能是剔除了一些邪惡的禮儀（如人殉）而已），不是一個(gè)從一般原則導(dǎo)出具體規(guī)則的演繹系統(tǒng)，因而包含豐富的地方性和多樣性；再者，禮的規(guī)范性在于依靠人的良知、民情和輿論來維持和遵守（而不是通過官方的法律來強(qiáng)制執(zhí)行），因而保持極大的靈活性和非強(qiáng)迫性，最終留待個(gè)人進(jìn)行綜合權(quán)衡和自由裁量來決定是否“守禮”。舜“不告而娶”（盡管按照禮儀他本應(yīng)該和父母商量并征得他們同意）以及“嫂溺援之以手”（盡管禮儀要求大家庭中一起生活的叔嫂之間不要拉拉扯扯）都是人們耳熟能詳?shù)娜寮夜适?。如果我?duì)儒家之禮的這種（規(guī)范性）理解是正確的，那么儒家的道德規(guī)范與恩氏的允許原則并無相悖之處：因?yàn)槟悴粦?yīng)該強(qiáng)迫別人按禮來做。（Fan, Ruiping, Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West, Springer, 2010）

恩氏允許原則對(duì)于當(dāng)代儒家社群還具有良好提示作用。這條原則固然是為道德異鄉(xiāng)人提出的：即使他們之間沒有共享任何實(shí)質(zhì)道德，他們也應(yīng)該遵守允許原則。但恩氏并沒有說道德朋友之間就無須遵守這條原則。事實(shí)上，道德朋友之間雖然容易達(dá)致相同的道德判斷（因?yàn)槌钟邢嗤幕镜赖滦拍睿?，但也并非事事如此。他們?cè)诓簧賳栴}上也可能做出不同的道德決定，誰也沒有把握認(rèn)為自己的決定就是絕對(duì)正確的。而且，在當(dāng)今這個(gè)變化無常的時(shí)代，道德朋友隨時(shí)都可能變?yōu)榈赖庐愢l(xiāng)人。因此，學(xué)會(huì)互不勉強(qiáng)，友好協(xié)商，這對(duì)于儒家社群來說十分必要。毋庸諱言，儒家家庭內(nèi)部常常出現(xiàn)交流不暢、有話不說的情況。例如，即使在有關(guān)生死決策的問題上，不少老年（甚至中年）病人對(duì)于自己的病情和治療都不愿進(jìn)行交流，全部交給家屬來辦，而家屬出于害怕傷害病人的心理也常常要求醫(yī)生對(duì)病人隱瞞病情，最后的決定往往沒有得到病人的“允許，”也難以證明是否真的符合病人的心愿和利益。在這些方面，儒家倫理社群需要多多學(xué)習(xí)恩氏的允許原則來更好地實(shí)踐儒家禮儀。簡言之，雖然儒家倫理社群共享許多實(shí)質(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)和禮儀模式，不需要引入一條正式的允許原則來指導(dǎo)其道德實(shí)踐，但深入理解恩氏的允許原則與儒家禮儀實(shí)踐的相通之處，一定有益于儒家倫理社群特別是家庭內(nèi)部的相互尊重和有效勾通。

最后，可能會(huì)有朋友指出：照你這樣理解儒家倫理，要求友好協(xié)商，不可強(qiáng)迫，這不就等于是讓個(gè)人來做最終決定嗎？這不就在根本意義上與自由主義的倫理義務(wù)論完全一致嗎？我認(rèn)為，還是不一致的，不一致之處至少有以下幾點(diǎn)。首先，標(biāo)準(zhǔn)不同。儒家的最終道德標(biāo)準(zhǔn)是天命天道天理；而自由主義的則是個(gè)人的自主或自律（autonomy）。第二，態(tài)度不同。儒家不能認(rèn)為個(gè)人所理解的天命天道天理一定具有權(quán)威性，而是要敬畏傳統(tǒng)，虛心向別人學(xué)習(xí)，如孔子所教導(dǎo)的：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”《論語·季氏》；而自由主義的態(tài)度則是我不要任何“道德中介”，只有我自己的理解和認(rèn)識(shí)才能算數(shù)。最后，形式不同。儒家倫理是關(guān)系主義的，特別是家庭主義的。儒家之禮使得一個(gè)家庭成員不適合宣稱：這是我個(gè)人的事情，別人無權(quán)過問。相反，家人之間可以有效地相互支持，防止做出浮躁的個(gè)人決定和行動(dòng)；而自由主義倫理則強(qiáng)調(diào)個(gè)人具有排他性的決策權(quán)利：例如在臨床問題上，只有個(gè)人表達(dá)了同意，家人才能參與。總之，由于存在這些不同，學(xué)習(xí)恩氏允許原則的當(dāng)代儒家倫理，并不會(huì)因此變成自由主義倫理，反而可以更好地守經(jīng)達(dá)權(quán)，實(shí)踐美德，追求和諧的自由。

結(jié)語

在這個(gè)危機(jī)四伏的世界上，倫理學(xué)的作用是十分有限的。無可否認(rèn)，人類歷史上許多地區(qū)的共同信仰都是某些社群通過武力建立起來的。然而，這一事實(shí)并不能證明使用武力是合理的。恩氏指出了社群倫理與社會(huì)倫理的不同，論證無人能夠利用理性來證明自己所持道德觀的正確性，主張用允許原則來指導(dǎo)社會(huì)。他的論證表明倫理學(xué)的意義是深刻的。恩氏生命倫理學(xué)對(duì)于我們深入思考人性、道德和生命醫(yī)學(xué)問題，具有啟發(fā)作用。

（2022年4月17日初稿，5月9日定稿于香港）

[1] 本文第二部分的主要內(nèi)容來自題為“兩極相通，惟德動(dòng)天——懷念恩師恩格爾哈特先生”的原稿，后者曾由邊林教授于2018年8月26日在孫慕義教授組織的 “恩格爾哈特追思會(huì)”（南京）代為宣讀，特向二位致謝！也感謝蔣慶、慈繼偉、王玨對(duì)于本文初稿給予的詳細(xì)回應(yīng)，并感謝下列朋友和同事所做的評(píng)論或建議：王明旭、王慶杰、王洪奇、方耀、吳靜嫻、鄭林娟、張穎、黃勇、藺衛(wèi)東。

[2] 范瑞平，香港城市大學(xué)公共政策系教授，美國萊斯（Rice）大學(xué)哲學(xué)博士，師從恩格爾哈特。

[3] 他所說的社群主要不是指那些居住在同一地方的人群，而是指那些雖然生活在不同地方、但卻持有相同道德觀的人們。他把這些人稱作道德朋友（moral friends）。而那些雖然同處一個(gè)地區(qū)、同屬一個(gè)單位、甚至共同生活在同一屋檐之下、卻具有大相徑庭的價(jià)值觀念的人，在他看來都屬于不同的道德社群，恩氏把他們稱作道德異鄉(xiāng)人（moral strangers，或譯“道德陌生人”）?，F(xiàn)在的社交媒體極易讓三觀相同的人湊在一起，形成虛擬社群，恩氏可能會(huì)把他們稱作網(wǎng)上社群的道德朋友。

[4] 恩氏利用許多不同的描述來對(duì)比這兩種理論之間的區(qū)別：程序道德與實(shí)質(zhì)道德、共同框架與不同內(nèi)容、俗世倫理與宗教倫理、無為策略與有為進(jìn)路、最小道德與具體道德、異鄉(xiāng)人倫理與朋友間倫理等等。（恩格爾哈特：生命倫理學(xué)基礎(chǔ)，范瑞平譯，北京大學(xué)出版社，2006.）

[5] 例如，有人會(huì)說，“理性的意義在于保衛(wèi)自身的安全，先發(fā)制人，后發(fā)制于人，我若不先動(dòng)手就會(huì)滅亡，我當(dāng)然應(yīng)該先動(dòng)手?！痹谶@種道德觀下，無論是先發(fā)制人還是后發(fā)制人，都不過是合理的策略手段，無關(guān)道德評(píng)價(jià)。恩氏堅(jiān)稱，因?yàn)槟銦o法用理性來證明自己的道德觀是唯一正確的，所以你不應(yīng)該首先使用暴力來強(qiáng)制沒有使用暴力的人。他的這種主張，可能與“以善致善”（即“善的目的不能用惡的手段來實(shí)現(xiàn)”）的儒家理解是相通的。（蔣慶，盛洪：《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話》，福建教育出版社，2014）盡管兩者的論證路線有所不同。

[6] 再一次回憶起恩氏的這些兩極化傾向，我不禁想起了孔子的提議：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”（《論語：子路》）。看得出，孔子對(duì)于狂者和狷者是抱贊許態(tài)度、樂于相交的。這可能是因?yàn)椋爸行小弊鳛槿寮业臉O高美德，其實(shí)是很難做到的。有些人自以為走上了中庸之道，其實(shí)只是“鄉(xiāng)愿”而已，而后者在孔子看來乃是“德之賊也”（《論語：陽貨》）。恩氏的兩極化表現(xiàn)，可能使他扮演了一種集狂者與狷者于一身的角色，暗合孔子的提議。也許，狂者或狷者有助于個(gè)人不會(huì)成為鄉(xiāng)愿，預(yù)防“平庸之惡”。