對“何謂中國”的反思：作為自由通道的西域中亞

一、邊疆何以構成問題？

新疆古稱西域，這兩種稱呼都內含著一種邊疆性。但是，何謂“邊疆”？這個問題需要首先被理解?！斑吔鄙矸莸囊夂?，在古代與現(xiàn)代有著很大的區(qū)別，這是我們理解新疆—西域問題時所要面對的第一個問題。

在古典帝國的視野下，世界秩序首先不是一種政治秩序，而是一種文明秩序。帝國是文明之道德理想的世俗擔綱者，其眼中的世界秩序呈現(xiàn)為一種中心—邊疆—蠻荒的差序格局。帝國中心區(qū)是文明的至高點，“邊疆”既是一個地理概念，更是一個文明概念，正是通過邊疆，文明從帝國中心不斷向外流溢，傳播向蠻荒之地，邊疆是文明向外擴展的前沿。在這種差序格局下，諸區(qū)域的等級高低是從中心向蠻荒逐層遞減的。但是，邊疆的地位雖然比中心要低，卻并不會使得邊疆的尊嚴被剝奪。相反，在整體的秩序結構中，各個部分都有著各不相同、彼此無法替代的功能，都不可或缺，各自的尊嚴都來自這種不可或缺性。等級差異所帶來的不是尊嚴的區(qū)別，而是責任的區(qū)別。在這種情況下，只要帝國中心肯于承認邊疆的成比例的尊嚴，邊疆是可以接受自己相對于中心的次等地位的。在古典帝國的視野下，個體的意義與價值也必須在超脫任何個體——包括作為個人的君主在內——之上的整體秩序當中才能獲得體認，整體秩序是世界的根本意義框架，是思考政治正當性的出發(fā)點。

但是，在現(xiàn)代國家中，那種對于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置換掉了；思考政治正當性的起點也從整體秩序轉換為個體的主體性。在現(xiàn)代國家的敘事結構中，不再有什么基于等級差異的比例性尊嚴，尊嚴是寄托在每一個平等個體身上的，基于個體彼此之間對于對方之主體性的普遍承認。從國家的空間結構角度來看，古典帝國時代，帝國中心不認為邊疆有獨立于自己之外的主體性，邊疆只有通過中心才能獲得自己的價值和意義；到了近代一系列的革命之后，不管對于個人還是區(qū)域群體，不需要通過任何人為中介，每個人和每個區(qū)域群體都擁有自足的價值和意義。 

正是經(jīng)歷了政治正當性的這種“古今之變”后，邊疆開始成為一個問題。由于現(xiàn)代敘事中，預設了所有人、所有地區(qū)的平等，則邊疆不再像古典時代一樣首先是個文明概念，而是被還原為一個純粹的地理概念。邊疆的主體性應該是自足的，國家的政治敘事也承認這一點，從而在文明意義上不再有邊疆；但是此種敘事卻在事實上取消了邊疆的歷史主體性，將邊疆與國家中心地區(qū)的平等性表達為邊疆同化于中心，以及由于各種歷史與現(xiàn)實的原因，國家的中心區(qū)對于邊疆享有各種優(yōu)勢，以至于中心區(qū)在政治實踐中總是有著不自覺的對于邊疆的居高臨下之感，那種有著等級之分的“邊疆”又被隱性地繼續(xù)了下來。

于是我們便可以說，在古典時代，是有邊疆、無問題，邊疆在整體秩序當中的地位名實相副，對邊疆來說不存在什么生存困境。在現(xiàn)代性誕生之后，則是無邊疆、有問題，與中心地區(qū)有著高低之分的“邊疆”在理論上不存在，實踐上卻隱性存在。理論的承諾與現(xiàn)實的感受之間的張力，在現(xiàn)代世界構成了邊疆地區(qū)的生存困境。這種生存困境并不是物理意義上的，而是精神意義上的——邊疆地區(qū)的主體性，在現(xiàn)代國家的政治敘事和歷史敘事當中，雖在原則上被承認了，但在事實上卻迷失掉了。

對大國來說，邊疆的存在是一種必然，但倘若邊疆不能在國家的敘事當中獲得一種主體地位的承認的話，則前述的生存困境將無法獲得化解，而國家對于邊疆的治理也很有可能會處置失當。從西域視角來看，對其主體地位的承認，首先意味著重新定位其在中國歷史當中的意義。一個國家的歷史敘事是整體性的，對于邊疆的歷史意義的重新定位，必定意味著對于國家的歷史敘事的一種深刻反思?；蛘哒f，對于“何謂中國”的反思，是我們重新思考西域的歷史意義的一個前提。

任何歷史都是在具體的地理空間當中展開的。不同的地理空間，可能有非常不同的自然條件，約束著生活在當?shù)氐娜巳褐荒苓x擇特定的生產—生活方式，并進而產生大不相同的對于秩序的想象。這里面最重要的變量就是山—水分布與人們的生產—生活的關系。

一旦進入這樣一種地理空間視角，就會發(fā)現(xiàn)，中國的歷史所發(fā)生的空間，并不是一個單一均質的空間，而是一個多元復合的體系。它包含著因400毫米等降雨線（大致重合于長城）的劃分而形成的游牧生態(tài)經(jīng)濟區(qū)與農耕生態(tài)經(jīng)濟區(qū)、因連續(xù)的沿海丘陵導致相對隔絕于中原的破碎地理所形成的海洋生態(tài)經(jīng)濟區(qū)、因極度遠離海洋的干旱地理形成的不連片的綠洲生態(tài)經(jīng)濟區(qū)、因平均海拔的高度而形成的高原生態(tài)經(jīng)濟區(qū)，等等。這些彼此差異甚大的經(jīng)濟區(qū)，其生產—生活方式的差異首先是因為不可克服的自然生態(tài)原因，但由此會進一步地產生這些地方對于不同的文化資源與秩序想象的親和性之差異。比如，基于穩(wěn)定的人際關系結構才得以展開的儒家之倫常秩序，在草原游牧區(qū)居無定所的生態(tài)下，是不可能落實為日常的倫理實踐的；儒家未明言但內在隱含的“中原正統(tǒng)論”，使得西域也不大可能無條件地接受儒家的秩序想象。伴隨著不同的文化資源與秩序想象的，便是不同的自我認知。所以，這些地區(qū)差異化的主體性有著其深刻的地理—歷史基礎。

另一方面，我們也可以看到，所有這些區(qū)域，在歷史上逐漸演化為深刻的相互依賴關系，其相互間的互動過程改變著彼此。此一互構歷程，形成了一種超越于諸多亞區(qū)域之上的共享的歷史記憶。這樣一種共享的歷史記憶，正是共同體之心理邊界的基礎；但是它需要通過恰當?shù)臍v史敘事被表達出來，才能化作共同體的精神自覺。這樣一種歷史敘事應當能夠呈現(xiàn)出，中國歷史并不是一個漢族中心的一元實體不斷膨大為今天的領土與人口的過程，相反，它是一部由諸多亞區(qū)域的互動歷程所構成的體系史。這個體系不斷地在尋找一種均衡的政治存在樣態(tài)，它有時表現(xiàn)為準列國體系的外部均衡，一如漢—匈、宋—遼關系；有時表現(xiàn)為多元帝國的內部均衡，一如大元、大清帝國。這個體系的生老病死起承轉合，才是完整的中國歷史。

中國的自我意識的充實與成熟，必須以對于自身作為一個體系的理解，以對自身與世界之相互關系的理解為前提。而我們對于西域的關注與思考，在這樣一種體系史的視角下，便會呈現(xiàn)出一種全新的歷史意義。

二、作為自由通道的西域—中亞

要探究西域的歷史哲學意義，首先還是要來看一下其歷史賴以展開的地理空間。西域屬于地理意義上的廣義中亞，廣義中亞大致可以包括今天的新疆地區(qū)、中亞幾個斯坦國、以及阿富汗等地。在中亞地區(qū)沿著天山—錫爾河大致劃一條線，這條線以南是定居性地區(qū)，兼營農耕與商業(yè)，這條線以北是游牧地區(qū)；這條分界線向東大致可以與分隔游牧、定居區(qū)的長城連起來。中亞與東亞的游牧—定居之共生體關系有個重要區(qū)別，就是東亞的農耕區(qū)的規(guī)模足夠大，從而它或者足以支撐農耕區(qū)與游牧區(qū)的長期對峙，或者在游牧者入主中原之后，可以用中原的龐大財富贖買掉游牧部落當中的軍事貴族，從而破解掉因游牧帝國周期性繼承危機所致的“胡虜從來無百年”。但是中亞地區(qū)的散落綠洲，既不足以獨立對抗游牧帝國，又不足以讓入主的游牧者能夠完成對軍事貴族的贖買，于是其歷史節(jié)奏便會與游牧帝國周期性的繼承危機有共振關系。大致以帕米爾高原為界，大中亞亦可進一步區(qū)分為東、西兩個亞區(qū)域，這兩個亞區(qū)域在歷史上很少處于同一王朝的持續(xù)統(tǒng)治下。因為帕米爾高原的存在，使得跨越高原進行統(tǒng)治的行政成本居高不下，難以持久。強大如西突厥，重心在西部亞區(qū)域，其統(tǒng)治中心位于七河流域，卻也難以持久地占據(jù)帕米爾以東。后來一度囊括幾乎整個大中亞的喀喇汗王朝、察合臺汗國等等，都是統(tǒng)治沒多久，便分裂為東、西兩個部分。重心在帕米爾以東的準噶爾汗國、大清，則都沒有持久地統(tǒng)治帕米爾以西的中亞地區(qū)?？梢哉f，帕米爾高原構成了帝國的天然疆界。高原的東、西兩邊，各形成一個次級的游牧—定居共生體。

中亞的地理因此是很破碎的，但中亞的歷史哲學意義，卻正是出自其破碎性。就中亞的游牧地區(qū)而言，破碎性基于草原帝國無法克服的周期性繼承危機，可以說是時間意義上的破碎性；就中亞的定居地區(qū)而言，破碎性則完全是地理所決定的——綠洲彼此是不相連的，中間都被大漠戈壁所隔開，同時每個綠洲的規(guī)模又都很小，這是一種空間意義上的破碎性。 

中亞的破碎性使得其定居地區(qū)無力保護自己，總是需要外部力量的某種進入，以在當?shù)匦纬烧沃刃?。外部力量的進入，或者是來自北部的游牧地區(qū)，但是這又不斷遭遇到時間破碎性，綠洲城市仍處在周期性的失序之下；或者是來自更遠地方的軸心文明所形成的帝國，如中華帝國、波斯帝國、俄羅斯帝國等，周期性失序或可化解。但是對遠方的軸心文明帝國而言，中亞本就遙遠，再加上其空間破碎性，使得在中亞的統(tǒng)治成本居高不下，而且必定是入不敷出的。所以，遠方軸心文明帝國對于中亞的統(tǒng)治，若欲持續(xù)，必定要采行間接統(tǒng)治，這樣才能夠把統(tǒng)治成本最小化。

于是可以說，無論外部力量是如何來的，它都要服從大中亞的一種亞區(qū)域特征，即它在政治上有著不同于周邊區(qū)域的主體性——間接統(tǒng)治實際上就意味著承認了當?shù)剡M行自我治理的必要性，從而就是對當?shù)氐闹黧w性有了一種承認。這并不是周邊的軸心文明帝國有著足夠的雍容樂于承認中亞的主體性，而是軸心文明帝國面對政治地理所帶來的硬約束，所不得不接受的統(tǒng)治原則。即便軸心文明帝國派遣自己的人馬去征服當?shù)兀麍D做某種直接統(tǒng)治，前去完成征服的大將軍也會迅速地從該帝國中自我剝離出來進行割據(jù)，再次形成一種事實上的自治。前秦大將呂光，曾被苻堅派去征服西域，結果呂光到了龜茲（今庫車）一度就不想回來了，意圖割據(jù)當?shù)?，即為一例。民國時期，新疆的歷任最高統(tǒng)治者都是內地過去的漢人，卻也紛紛割據(jù)自雄，僅在表面上服從中央號令，也是例證。至于帕米爾以西的中亞，我們可以看到，它被阿姆河以南來的軸心文明帝國進行統(tǒng)治的時間更是有限。公元前300多年的亞歷山大大帝時期曾經(jīng)出現(xiàn)過一次，8世紀初期的阿拉伯帝國時期也曾經(jīng)出現(xiàn)過一次，這兩次的持續(xù)時間都很短暫，此后的再次出現(xiàn)就要到來自北方的俄國征服中亞的時期了。 

中亞的地理破碎性，使得不僅外部難以持續(xù)地統(tǒng)治它，在其內部也始終保留著歐亞大陸東、西部的傳統(tǒng)帝國當中被消弭掉的自由。這種自由集中體現(xiàn)在中亞定居地區(qū)的諸多城市，彼此互不統(tǒng)屬，也不長久地被外部世界直接統(tǒng)治上。集權秩序在這里難以持續(xù)，一個個互不統(tǒng)屬的自治共同體推動著一個超越單個綠洲城市之上的自生秩序。這不是政治哲學意義上的建構出來的自由，而是一種社會—風俗意義上的源初自由。

中亞地區(qū)的自由特征，天然地適合于貿易對自由秩序的要求，可以說，“自由通道”就是中亞地區(qū)的世界歷史命運，其破碎性成就了它的這種命運。中亞因此有了一系列以經(jīng)商而聞名的定居城市；中亞的商人群體在古代到中世紀大有能量，雖然他們要依賴于游牧帝國的保護。比如中古時代最重要的中亞商人群體粟特人，他們依賴于突厥帝國的保護，但正是他們的商業(yè)活動才使得突厥帝國各種基于商業(yè)過程的軍事后勤運輸工作乃至戰(zhàn)爭融資活動成為可能；唐帝國也經(jīng)常以同樣的方式受惠于粟特人的活動。以至于，粟特人成為突厥人最重要的參謀，他們幫助突厥人制定外交方案，規(guī)劃軍事戰(zhàn)略，因自己的商業(yè)需求，而試圖引誘突厥帝國去與拜占庭帝國建立聯(lián)盟關系以打壓薩珊波斯帝國，或是幫助回鶻帝國策劃如何壓榨安史之亂后國道中落的大唐，等等。在中亞逐漸伊斯蘭化之后，信奉摩尼教、祆教等波斯宗教的粟特人漸漸淡出歷史舞臺，繼之而起的是中亞的薩爾特人。據(jù)巴托爾德的研究，11世紀，薩爾特人形成龐大的商人團體，其發(fā)行的支票甚至比政府的支票的信用度還要高，以至于check（支票）這個詞最初是在這里出現(xiàn)并作為外來語傳入歐洲的。

這個龐大的商人群體，不受中亞走馬燈般的政治變換之影響，一直在進行跨境的商業(yè)活動。絲綢之路上，運輸?shù)纳唐房赡芎芏嗍钱a自中原，但真正從貿易上控制這條道路的，是中亞商人。這種基于貿易的世界史，更呈現(xiàn)出歷史在政治與戰(zhàn)爭之外的一種深層結構，讓人們意識到，軸心文明地區(qū)以及游牧帝國與中亞之間深刻的相互依賴關系。

從文明傳播的角度講，中亞有著更加深刻的歷史哲學意義。

中亞綠洲地區(qū)貿易發(fā)達，人均財富量很高，但由于其太過破碎，總財富量卻很小。于是，它無法成為軸心文明的生發(fā)之地，軸心文明只能生發(fā)于大片農耕區(qū)域財富總量很大的地方。但是這些軸心文明生發(fā)之地又一定會建立起軸心帝國，集權秩序的政治力量會對文明本身發(fā)展的邏輯構成一種壓制，使得文明內在的各種可能性無法被充分釋放。中亞地區(qū)同樣有對文明的需求，伴隨著貿易和戰(zhàn)爭等，各種軸心文明都會傳播到作為自由通道的中亞地區(qū)，這為中亞帶來了世界性的眼光，較高的人均財富量也讓中亞人有余裕來思考這些文明所提出的問題。諸文明在這里各施解數(shù)自由競爭，同時由于中亞無法被強大的軸心文明地區(qū)持續(xù)地直接統(tǒng)治，又使得諸文明在這里都可以在相當程度上擺脫政治性的壓力，從而使得它們在中亞充分釋放出各種可能性，這對于人類的文明發(fā)展有著至為重要的意義。

比如，誕生于印度本土的佛教，是通過中亞才傳播到中國的，而它在中亞的發(fā)展卻呈現(xiàn)出與印度本土的諸多不同，呈現(xiàn)出了更多的可能性。這些鮮活的精神要素傳入東亞地區(qū)，對東亞的影響與改造是全方位的。再如，公元3世紀誕生于伊朗高原的摩尼教，在波斯帝國本土命運多舛，無法擺脫與政治之間的復雜糾纏，忽而被捧殺忽而被打殺，始終不得其正。摩尼教逐漸傳播到中亞的河中地區(qū)，在公元6世紀后期，中亞摩尼教宣布與巴格達的總教會脫離關系，獨立出去，號稱電那勿派，這只有在中亞這種注定自由的地方才有可能。嗣后的摩尼教反倒在東方獲得了更大的世界，以致成為回鶻帝國的國教——當然，這又重新與政治形成勾連了，但我們畢竟還是在中亞看到了另一種可能性的出現(xiàn)。

最具象征性的是伊斯蘭教。它在8世紀開始傳播于中亞，到10世紀形成了較大的影響力。據(jù)巴托爾德的研究，世界上最早的獨立伊斯蘭經(jīng)文學院，不是出現(xiàn)在作為伊斯蘭教大本營的中東，而是出現(xiàn)在中亞。除了這里在佛教時期便有著經(jīng)文學院的傳統(tǒng)之外，更重要的一個原因是，它遠離伊斯蘭教的中心，不受哈里發(fā)的控制。哈里發(fā)由于其統(tǒng)治的正當性完全系于對《古蘭經(jīng)》的解釋，便不能容許其解釋權外落到他人手中，所以有可能形成獨立解經(jīng)力量的經(jīng)文學院便會受到壓制，只有官方學院才能成立。再一次地，只有在中亞這種注定自由的地方，伊斯蘭教更加豐富的可能性才浮現(xiàn)出來。正是伊斯蘭教在中亞的這種自由發(fā)展，結合于此地流傳已久的古希臘哲學，才在這里孕育出了幾位歷史上最偉大的伊斯蘭哲學家，如阿爾法拉比、阿維森納等。這些偉大思想家的工作后來輾轉傳入西方世界，對阿奎那等經(jīng)院神學家產生深刻影響，奠定了后來歐洲文藝復興的基礎。美國學者斯塔爾評論道，“在數(shù)世紀的文化繁榮中，中亞是世界的知識中心?！诩s公元1000年的前后四五個世紀中，是中亞這個地區(qū)觸動了世界上所有其他文化中心，走上前臺?！?/p>

慮及于此，可以說，中亞正是以其無，成其有。中亞雖然不產生軸心文明，但它卻構成軸心文明的諾亞方舟，軸心文明的精神力量在這里真正地獲得釋放與壯大，并在軸心文明的母邦因帝國的衰朽而陷于頹靡之際，反哺其母邦，為人類的文明重新帶來活力。

更有趣的是，作為“自由通道”地區(qū)，中亞需要一種穩(wěn)定的秩序，這在很多時候是靠外部軸心文明的帝國來提供的。但是外部軸心文明帝國對中亞的統(tǒng)治，只有在其不表現(xiàn)為直接統(tǒng)治，而是間接統(tǒng)治的時候，中亞對于軸心世界的價值才最充分地體現(xiàn)出來。其功利性的價值體現(xiàn)在中亞作為貿易通道的高效率上。貿易的高效率依賴于一種自由的環(huán)境，只有在中亞不被外部軸心世界直接統(tǒng)治而是間接統(tǒng)治的時候，一方面有了秩序，另一方面更重要的是，自由才能存續(xù)；一旦它被直接統(tǒng)治，自由不再，則其貿易的效率受損，而軸心帝國還得投入大量資源去進行吃力的統(tǒng)治，所有的價值都變成負數(shù)了。這也是為什么軸心文明對于中亞的直接統(tǒng)治往往得不償失、難以持久的一個原因所在。就非功利性的價值而言，在于“自由通道”地區(qū)可以呈現(xiàn)出軸心文明的更多可能性，這可以反過來構成對于軸心地區(qū)的文明啟示。在這一點上，中亞與東南亞有著可以類比之處——兩個地方都有著天然的地理破碎性，從而注定要擔當起“自由通道”的歷史命運。多種軸心文明在此處的延伸與碰撞乃至變化，卻可以構成該文明之母國的世界歷史意義的某種啟示。

三、近代西域與大陸帝國

包括西域在內的大中亞地區(qū)，在近代以前，一直是東西方貿易、交通的重要通道，因此而積累起豐厚財富，使得中亞地區(qū)的文化極為興盛。但地理大發(fā)現(xiàn)扭轉了這一切。海洋將東西方直接聯(lián)系了起來，遠途貿易通過海上比通過中亞更有效率，原本在某種意義上還是處于世界中心的中亞地區(qū)，被剝離到了世界的邊緣，伴隨貿易而來的滾滾財富不再可持續(xù)。隨著經(jīng)濟格局的變遷，中亞的游牧—定居共生體的財政邏輯完全變掉了，這終于使得中亞地區(qū)的游牧力量，對于秩序的建設性意義大幅縮水，不再有如喀喇汗國、西遼一般的文化之盛，中亞的政治、經(jīng)濟、社會都開始進入一種失序的狀態(tài)，中亞如同回鶻西遷之前一般，又一次需要外部世界幫助提供秩序。大清與俄羅斯入主中亞，將其重新整合進東、西邊兩大帝國的秩序當中，便成為嗣后的歷史主線。這樣一種變化是不可逆的，嗣后的任何中亞秩序都必須在這樣一個不可逆的新的秩序邏輯之下獲得理解。

再納入陸權、海權這個視角，可以看到，19世紀中期以后，亞洲大陸上也發(fā)生著陸權—海權極其復雜的博弈，博弈的主戰(zhàn)場之一就是中亞，主角是英屬印度、俄羅斯兩國，還有個介于主角與配角之間的角色中國。在這個博弈中可看出陸權帝國與海權帝國的行事差異。俄國對于中亞是步步蠶食，占住就不放棄。英國則擔心俄國會威脅到英屬印度，于是向北抵御，幾次入侵阿富汗，將其變成自己的保護國以形成對俄國的緩沖。這也可以說是對阿富汗進行一種間接治理，然后撤返回印度，并不以占領中亞的更多土地為目的。 

前文曾經(jīng)述及，中亞以帕米爾高原為界，可以區(qū)分為東西兩個亞區(qū)域；即使在現(xiàn)代治理技術下，這種東西疆界也天然存在，但可能有更復雜的因素摻雜進來。在“大博弈”的過程中，還發(fā)生過來自中亞浩罕汗國的阿古柏攻占新疆的插曲。他一路猛進席卷南疆，又攻占烏市，即將再席卷北疆之際，俄國人不愿再旁觀，在1871年攻占了伊犁，阻止了阿古柏控制這塊七河地區(qū)的戰(zhàn)略要地。但俄國又不曾說要割走伊犁，而只說是替大清暫時守住伊犁，因為它還有另外一重戰(zhàn)略考慮。阿古柏進入新疆的使命原本只是護送白山派和卓的后裔搶奪南疆，但是他迅速架空了后者，謀得宗教身份，獨掌南疆大權，接下來又以圣戰(zhàn)的名義攻入由來自陜甘的回族東干人所占據(jù)的北疆，指責后者的哲合忍耶派是異端?；谶@種宗教熱情，阿古柏的力量在南北疆幾乎所向披靡。俄國很擔心阿古柏的宗教熱情會促使他去反過來支持俄國正在力圖征服的中亞國家，一旦中亞的伊斯蘭力量因此大盛，則會加大俄國入主中亞的難度。所以它一方面不能讓阿古柏占據(jù)伊犁，一方面又不愿獨自面對伊斯蘭力量，一定要把大清拉上以便分擔風險。在它看來大清收復新疆無望，那么以代管為名做個順水人情，又把大清拖在這趟渾水中不讓它走，便是最佳策略。正是因為俄國對新疆采取了一種相對保守穩(wěn)健的政策，大清才有機會在后來又收復伊犁，否則依照俄國占住土地就絕不愿讓步的傳統(tǒng)，這件事是難以做到的。

進一步挖掘的話，我們在這里又可以看到政治秩序當中的定居性與兩種不同的流動性的對比。區(qū)別于大陸帝國，海洋帝國的力量來自于流動性，商品的流動、資本的流動、人員的流動、知識的流動、海軍的流動等等，但所有這些流動都有一個基本的約束條件，就是法權秩序。法權秩序使得所有的這些流動打破了定居性，打破了傳統(tǒng)，卻并不會產生混亂，而是形成巨大的活力與生機，并形成一種有巨大擴展力的現(xiàn)代秩序。而中亞地區(qū)有著另一種流動性，就是阿古柏為代表的伊斯蘭流動性，它有著高度機動的騎兵隊伍，有著沿絲綢之路行進的商人，有著不固著于特定土地的信仰，這種信仰跨越國界跨越族群有著普遍的動員力，但是這些流動性背后卻沒有一套法權秩序來形成約束條件。這就使得這種流動性本身不能帶來秩序與生機，而是帶來混亂。這樣一種流動性在古代中世紀也存在，但是那個時候中亞還是世界貿易的中心通道，其綠洲城市地區(qū)富裕繁榮，從而有能力在精神上對錫爾河北部沖過來的游牧者進行馴化，以致中亞成為高度文明的地方。到了地理大發(fā)現(xiàn)之后，中亞淪為世界的邊緣，巨量的貿易財富不再，對游牧者的精神馴化也很難再做到，于是中亞就進入了比較長期的文明退化階段，并逐漸陷于混亂之中。

這從另一個角度證明了，近代以來的中亞無力自立，而是需要外部世界建立大陸帝國來幫助提供秩序。中亞的混亂的流動性需要先被大陸帝國的定居性所克服，形成秩序，然后才談得上進一步融入現(xiàn)代流動性。而由于伊斯蘭這種普遍性精神要素的存在，對深入中亞的大陸帝國來說，另一種樣式的“分而治之”——即由兩大帝國來分別面對它——不啻是一個更優(yōu)選項，如此方可擺脫伊斯蘭力量全部針對自己的危險，否則大陸帝國將被卷入一種具有普遍屬性、又充滿了動員力量的反抗當中。

于是，理解中亞的另一條線索便浮現(xiàn)出來了，這就是中亞的大陸命運。這種命運仍然是地理條件的硬約束所致，它使得中亞難以參與到海洋帝國的自生秩序當中，海洋帝國也無力深入內陸去做太多的事情。而中亞則反過來在一種消極意義上對周邊的軸心文明帝國構成啟示，它啟示著軸心文明帝國必須作為一個能夠安頓中亞秩序的大陸帝國存在，如果它不能安頓中亞，它甚至無法成就它自己。左宗棠在清末的塞防—海防之爭中談到的所謂“重新疆者，所以保蒙古，保蒙古者，所以衛(wèi)京師”，即是此意。倘若不能安頓中亞秩序，則大清帝國作為以北京為中心而構建起來的東亞大陸多元一體的體系化結構，將難以成立，東亞的普遍帝國難以成就它自身。

但值得指出的是，中亞通過大陸帝國的秩序輸出獲得安頓，而大陸帝國之能夠做到這一點，又是依靠了來自于海洋的力量支撐。典型的例子便是，左宗棠平定西北，其軍費是依靠來自匯豐銀行的貸款；這一筆貸款的擔保物是大清帝國的海關稅收，而關稅之所以能成為大規(guī)模貸款的擔保物，是因為大清被迫打開國門加入了世界經(jīng)貿秩序，從而大大提高了海關稅收的規(guī)模；匯豐銀行也不是依靠本金發(fā)放此項貸款，而是通過到倫敦金融市場發(fā)行債券。如此一來，海洋帝國建立起來的全球性的經(jīng)貿秩序和金融秩序，通過大陸帝國為中介而轉化為向中亞內陸輸出的政治秩序。就沙皇俄國來說，其得以入主中亞，也是有賴于1861年農奴制改革之后，西方資本進入俄國刺激其經(jīng)濟發(fā)展，從而獲得了向中亞擴張的財政基礎。整個世界秩序在此過程中形成了深刻的一體聯(lián)動的關系。

四、結語

前述大陸帝國、海洋帝國與西域—中亞深刻的一體聯(lián)動關系，不僅僅在近代世界是如此，在當下同樣是如此。作為海洋國家的美國主導下的全球秩序，有著較為完整的政治哲學論證以及經(jīng)濟、安全等方面的制度安排。但由于美國的生存原則，其所主導的秩序卻無法有效覆蓋亞歐大陸的內部地區(qū)。對這些地區(qū)的有效覆蓋，需要有海洋化的大陸國家來完成。這個過程會重新定義世界秩序，同時也伴隨著對于相關各國的重新定義。

通過歷史哲學層面的反思，會使得我們對于西域—中亞這片土地的歷史意義產生更深刻的理解。它在古代以積極的方式參與到整個歐亞大陸秩序的生成當中，在近現(xiàn)代則以消極的方式激活出大陸帝國的歷史意識?？梢哉f，這片土地就像一面鏡子，大陸帝國正是在這里才能看清自身的本質。

（文/施展，系外交學院世界政治研究中心主任、外交學與外事管理系副教授。本文原題《歷史哲學視域下的西域-中亞》，發(fā)表于《俄羅斯研究》2017年第1期。注釋從略。）