普鳴《作與不作》《成神》討論會：早期中國的文明創(chuàng)造與超越性思維（上）

本文系2021年10月24日在三聯(lián)書店中國美術(shù)館店舉辦的普鳴《作與不作》《成神》討論會的發(fā)言稿，由澎湃新聞記者丁雄飛整理，經(jīng)作者審定。

全文分兩部分刊發(fā)。上篇收錄了清華大學新雅書院講席教授甘陽、北京大學社會學系教授王銘銘、中國農(nóng)業(yè)大學人文與發(fā)展學院教授趙丙祥、北京師范大學文學院副教授孟琢、北京大學中國古代史研究中心副教授李霖、清華大學出土文獻研究與保護中心楊起予的發(fā)言。

《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，[美]普鳴著，楊起予譯，唐鶴語校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，382頁，49.00元

《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯，李震校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，512頁，58.00元

甘陽：比較的陷阱與海外漢學的自覺

我先講講普鳴（Michael Puett）這兩本書的翻譯經(jīng)過。《作與不作》和《成神》的中譯本可以說是博雅教育的副產(chǎn)品，是中山大學博雅學院的教學成果。2014年，我給博雅學院高年級本科生和研究生開了一個“比較古典學”研討班，這個班由兩部分課組成，一部分讀柏拉圖的七個對話，一部分討論早期中國文明的基本問題。早期中國文明這部分，閱讀材料是從張光直、史華慈到葛瑞漢等海外漢學家的作品，其中就有普鳴這兩本當時尚未譯成中文的書，這批學生心氣比較高，在閱讀的同時就集體譯出了初稿。最初翻譯并沒有想要出版，僅僅是為討論方便，后來有出版打算了，幾位同學又花了幾年時間打磨譯文。

為什么討論早期中國文明要選讀海外漢學？記得我對學生們說，雖然這個研討班叫“比較古典學”，但目的不是讓你們做比較，恰恰相反，我第一個目的是希望你們不要做比較，因為比較充滿了陷阱。當然不可否認，一百多年來所有關(guān)于中國的研究都屬于比較研究，西方學者無疑是西方學術(shù)的背景，中國學者也同樣深受西學影響，我們文史學科本身就是在西方影響下建成的。所以我一方面想告訴學生不要隨便做比較，另一方面也想把比較的問題攤開，至少在中國研究上，沒有人能避開比較，關(guān)鍵是如何把比較作為問題提到自覺的層面上。我讓學生讀國外漢學著作，主要因為它們的比較框架相對明朗，有助于我們看清問題，而對于一些更專業(yè)的研究，要看清背后的框架往往很難。

研討班中國部分閱讀書目的第一本，是1990年美國一批頂尖漢學家的文集《中國的遺產(chǎn)》（Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, Paul S. Ropp ed., University of California Press, 1990）。這部文集反映了當時新一代漢學家的自覺意識，即關(guān)鍵不是比較，而是問什么問題。他們明確不再問老一代漢學家提出的諸如李約瑟問題：為什么中國科技沒有發(fā)展？為什么中國沒有工業(yè)革命？為什么資本主義沒在中國興起？這樣的提問方式把西方的某種特征作為樣板，往往會使人誤入歧途，到最后只能問：為什么中國沒有上帝？這是根本回答不了的問題，甚至還會引出更多誤導性的問題：為什么中國沒有史詩，就開始找史詩，為什么中國沒有悲劇，就開始找悲劇。新一代學者希望就中國文明本身來問關(guān)于中國的問題，至于他們能不能提供好的回答，則是另外一回事。我把普鳴也放在了這個系列里，我覺得對于即將進入研究生階段的同學，這個系列有助于他們避開一些陷阱。

《中國的遺產(chǎn)：關(guān)于中國文明的當代視角》（1990）

當時這個研討班的總標題叫“圣人/哲人：天·人·古·今”，“圣人/哲人”是想強調(diào)中國圣人傳統(tǒng)和西方哲人傳統(tǒng)的不同，“天·人·古·今”則意味著我認為在中國，天人問題和古今問題，也就是歷史變化的問題是連在一起的。當然它們可以不連在一起。我們知道，原始部落往往是天人合一的，所以張光直先生會提出“瑪雅-中國文化連續(xù)體”的主張，但問題是，中國文明和原始部落該怎么區(qū)分？我想強調(diào)，對于中國，每一次古今大變動一定會反過來重新逼問天人問題，因為古今大變意味著所有以往遵守、認同的規(guī)范和標準受到極大動搖，它同時還會引出另一個問題：根據(jù)什么標準來判斷變的好壞？歷史變動使對于天人問題的追問更加艱難，我覺得這是普鳴《作與不作》隱含的一個主題。這本書比較容易引起爭議的是第一章里突出殷和周的相似性，這不同于王國維所認為的殷周之變是根本大變。但更重要的還是他強調(diào)，戰(zhàn)國和秦漢之際的巨大變動帶來了對于天人問題的重新思考。所以即便原始部落也有某種天人合一的宇宙觀，但是它們很可能沒經(jīng)歷過巨大的歷史變遷，因而對于天人問題的追問未必能達到很高層次。

《作與不作》和《成神》這兩本書差別比較大，在中文版正式出版前，一直有專家問我，為什么一個學者要寫這樣的書？甚至說，一個學者怎么可以寫這樣的書？言下之意是，他到底是干什么的？他是古文字家嗎？他是古文獻家嗎？他是歷史學家嗎？他是考古的嗎？他是做中國哲學的嗎？這確實是個有意思的問題，普鳴的兩本書跨了很多領(lǐng)域，可能有不少硬傷，但我恰恰想要強調(diào)，跨領(lǐng)域正是漢學的特長，它能把我們在既有學科籠罩下看不到的問題帶出來，把很多問題集中在一個問題上?！蹲髋c不作》是普鳴在芝加哥大學的博士論文，在中國不可能有人敢寫這樣的博士論文，至少也要到成名以后才會寫這樣的書。今天很多專家可能會指出書里的問題，包括對“作”字的解釋提出異議，但我個人感覺是，《成神》的野心更大，問題可能也更多，而《作與不作》基本是在可控的范圍內(nèi)處理文獻，論題也比較集中。

普鳴

舉個簡單的例子，《作與不作》從來沒有直接談古典中國和古希臘的比較，而是完全就著中國文獻的脈絡講，《成神》里則有兩處明確的比較：一是比較《詩經(jīng)》的《生民》和赫西俄德的《神譜》，二是比較《管子》的《內(nèi)業(yè)》等四個文本和恩培多克勒的學說。按照普鳴的解讀，《生民》里姜嫄懷上后稷，是通過欺騙性的祭祀使帝下凡，偷得了神力，普鳴以此來對比《神譜》里普羅米修斯和宙斯的關(guān)系。他認為二者都涉及祭祀的引進、人的僭越和神的反復無常，不同的是，后稷及其后人用恰當?shù)募漓敕绞饺偭松?，實現(xiàn)了人神和諧，而普羅米修斯雖然為人贏得了自主，卻也使人付出陷入辛勞的代價，瓦解了人神譜系的連續(xù)性。至于在與恩培多克勒有關(guān)的第二個比較中，普鳴認為不論在中國還是在古希臘，主張人能成神的一元宇宙論都是后起的、表達反對的話語，雖然他也承認兩種文化的一元宇宙論有極大不同。我覺得這兩個比較找到的相似性和得出的結(jié)論都有點薄弱，更不用說恩培多克勒在古希臘處于相對邊緣的位置，而普鳴全書只有一處引了亞里士多德。我想，如果要建立古代文明之間的比較，不可能不談柏拉圖和亞里士多德與中國文本的比較。

相比之下，我覺得《作與不作》大部分是成立的。比如它第二章主要討論儒墨之爭，普鳴仍然講的是儒家效法天文之理，將其引入人世，墨家則為使人拔高自身、脫離自然而創(chuàng)造發(fā)明，這和我們以往理解的儒墨之爭差別沒那么大?？偟膩碚f，普鳴并沒有否認天人合一是中國文明最基本的核心，他只是說這是一個大變，即中央集權(quán)制官僚國家崛起的結(jié)果，而非像張光直先生所謂一切在殷商時代就已經(jīng)奠定，以后一直如此。另外我覺得比較好的一點是，普鳴把漢以前的文獻都作為那一段思想論辯中的文獻來看待，而不是像后世那樣，把各家各派看得涇渭分明、彼此無涉。

最后我想再延伸一點?！蹲髋c不作》的副標題是“早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯”。我們經(jīng)常認為，西方講創(chuàng)新，重制作，其實西方同樣講某種意義上的神人合一，猶太基督教尤為明顯：伊甸園里，神和人和諧共處，亞當夏娃墮落，就是背離了、破壞了上帝與人的和諧狀態(tài)。亞當有原罪，但亞當從來沒有殺過人，沒有犯過人間罪，第一個殺人的是亞當?shù)膬鹤釉撾[，該隱殺了兄弟亞伯，他同時也是城邦的奠基人。因此對于西方宗教，文明形態(tài)也是惡的。在上帝創(chuàng)造的世界里，人本來不需要勞作，伊甸園是完美的，人是幸福的，因為人有僭越之心，犯了原罪，遭受懲罰，才開始制作，但最終人還是要被拯救的。這就有點像老子說，作仁義禮智，是因為大道廢、有大偽。而儒家的經(jīng)學，也無非是要防止僭越，天人合一是給人間一個制約。就此而言，或許中西面臨的問題是相似的，盡管給出的答案不一樣。從前大家總說，科學無禁區(qū)，我相信現(xiàn)在已經(jīng)沒人敢這么說了，科學倫理的問題在今天比以往任何時候都重要。創(chuàng)新要不要有約束？要不要有標準？為什么有的領(lǐng)域不能隨便創(chuàng)新？因為人的某些秩序是不能侵犯和破壞的。作與不作，最終逼問的還是人是什么的問題。

王銘銘：人類學的“復古”

我今天想說三點。

第一，我想說，普鳴的書有思想史、哲學、考古學、社會學，特別是社會理論和人類學的背景，涉及面很廣，從我做的這行來看，這兩本書是重要的著作，可以說是漢學人類學領(lǐng)域的復古之作。

西方做中國研究的人類學家最早有兩個人，一個叫高延（Jan Jakob Maria de Groot），荷蘭人，他曾受荷屬東印度政府指派在廈門當小職員，其間堅持多年做田野工作，對閩南、廈門周邊地區(qū)的民俗非常熟悉。他在解釋民俗時會訴諸古代經(jīng)典，特別是《周禮》。比高延稍晚一些的葛蘭言（Marcel Granet），是西方漢學人類學的奠基人之一、年鑒學派的第三代旗手，他不像高延田野做得那么成功，只在北京待了約兩年時間，后來主要根據(jù)文獻對中國古代文明作社會學解釋。

高延（1854-1921）

我們這一行在二十世紀上半葉的英美和中國發(fā)生了巨大變化（在歐陸變化不大），我稱之為“人類學的社會科學化”，由此人類學和古典研究的聯(lián)系被割斷了。受洛克菲勒基金會的資助，英美人類學家紛紛進入大學，從事所謂田野工作。北大社會學傳統(tǒng)中的燕京學派因素，也是在這個潮流的推動下生成的。之后因為東西方關(guān)系緊張，西方的一代英美“中國”人類學家又回歸到文獻，但是他們感興趣的已經(jīng)不是高延和葛蘭言研究的反映上古史的文獻了，他們做的也是相當社會科學化的歷史人類學，關(guān)心的是現(xiàn)代前后階段的社會變遷。在國內(nèi)，五十年代開始的民族大調(diào)查，受進化人類學影響，形成了有其特色的追溯起源的古史人類學風格。但到八十年代，燕京學派的社區(qū)研究法開始在國內(nèi)外復興（在國外，尤其體現(xiàn)在一批留美學生所做的農(nóng)村研究上）。八十年代以后，一些外國人試圖走出燕京學派的陰影，進入中國少數(shù)民族研究，這有點像是回到五十年代的中國民族學了……

在這個序列里，普鳴可以說回到了高延和葛蘭言時期。我覺得普鳴這兩本著作的意義很重大：我們已經(jīng)過度把人類學等同于田野工作，以至于今天的人類學毫無人文氣息，在這一情況下，普鳴憑這樣的著作，在北大是拿不了人類學博士學位的，答辯委員們會想，他沒有做田野，“不夠格”。但正因如此，我覺得他改變了西方漢學人類學的命運。

普鳴后來在哈佛的東亞語言與文化學院發(fā)展，這讓他在人類學界的影響相對有限，而他已經(jīng)過世的同門格雷伯（David Graeber）則居主導地位。必須指出，格雷伯的人類學也是十分注重古史的，很有創(chuàng)意。我看他們共同構(gòu)成了某種人類學的“復古”轉(zhuǎn)向。

第二，我想表明，就人類學關(guān)注的“古”而言，這兩本書也很特別。

普鳴不像一般的人類學家那樣關(guān)心原始的或初民的文化面貌，他關(guān)心的恰恰是傳統(tǒng)人文學科研究的、被雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）稱為“軸心時代”的中國文化。我想這一選擇不能全部歸功于他個人。他的老師馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）1980年代中期就與著名人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）的兒子、芝加哥大學古典學家詹姆斯·雷德菲爾德（James Redfield）成為摯友。從那時起，薩林斯把重心放在了宇宙觀的“人類學考據(jù)”上。2004年，他出版了一本關(guān)于修昔底德的書（Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa），詹姆斯·雷德菲爾德早前看了書稿后說，你最好別用真名出版，因為書里全是對古希臘觀點的反思。

薩林斯（1930-2021）

薩林斯生前發(fā)表的最后一篇文章，旨在求索“原初政治社會”（original political society）的本相，按我的理解，談的就是軸心時代的“文化大革命”，這也是他計劃中的最后的著作的主題。軸心時代使歐亞大陸發(fā)生了巨變，巨變的本質(zhì)內(nèi)容是什么，先前哲學家和社會學家有各自的論述，薩林斯的觀點是，所謂“元人”（metapersons）的模式被放棄了。在元人時代，神和物既外在于人，又內(nèi)在于人，可以說這是一種內(nèi)在主義的模式；軸心時代以后，神和物相繼被從人那里清除出去，放逐到了遙遠的地方。鑒于軸心時代造成的深刻影響，薩林斯認為有必要通過民族志研究，考察元人在世界各大文化中是如何表現(xiàn)的，于是他計劃圍繞這一主題創(chuàng)作三部曲作為人生的終結(jié)。無奈他寫完一卷就過世了，這部遺作（The New Science of the Enchanted Universe: An Anthropology of Most of Humanity）即將在2022年出版。

2022年4月出版的薩林斯遺作

我覺得普鳴的兩本書都是對軸心時代的巨變或者薩林斯所謂“文化大革命”的某種考據(jù)。他在《成神》里說，不能把中國作為西方文明的簡單對照，而是要考察從商周到戰(zhàn)國再到秦漢三個階段變化的具體歷程。最早的商周和薩林斯所描述的元人時代并不相同，而是由人、祖先和神明這三個層次構(gòu)成，祖先把神明降低到人能討好的層次。我不知道在人類學文獻里該怎么把握它，它顯然完全不同于萬物有靈論的傳統(tǒng)。戰(zhàn)國時代出現(xiàn)了很多理性主義的想法，試圖重新界定天人關(guān)系，其中一些想法讀起來像古希臘某些邊緣學派的觀點，這些想法里有天人合一，但并不總在講天人合一，它們針對的都是祭祀傳統(tǒng)。這個過程有點像過去討論軸心文明時常說的士對祭師的替代。到第三階段，出現(xiàn)了各種各樣處理天人關(guān)系的方法，比如皇帝想通過古代祭祀理論恢復，甚至成為支配性的元人，而像司馬遷這樣的士大夫，一方面并不徹底反對這一路徑，一方面又對此類圖謀加以批判。中國軸心時代的許多遺產(chǎn)，表面看起來是對皇帝合法性的論證，但背后也隱藏了士大夫的批判性思維?！蹲髋c不作》某種意義上為《成神》埋下了伏筆。對于中國是否有創(chuàng)世的觀念，以往很多漢學家持否定態(tài)度，普鳴把“作”翻譯成“creation”，這盡管存在值得進一步辨析之處，但也算是文化翻譯上的大膽嘗試。

第三，我想談談讀了普鳴的書后發(fā)現(xiàn)的問題，這些問題是理論性的，不是文字上的。

首先是剛才已經(jīng)談到的翻譯問題?！冻缮瘛酚⑽陌鎸τ谥袊糯墨I的翻譯，出現(xiàn)了非常多的“神”（god）字（我估計要多于中文原文），我想假如普鳴的前輩、同為薩林斯好友的謝和耐（Jacques Gernet）讀了這本書，肯定很反感。謝和耐主張中國沒有明確的神的觀念，相關(guān)概念也不能簡單翻譯為god，他寫過一本《中國與基督教》（China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures），討論了作為物質(zhì)性存在的“天”和西方的精神性“天主”之間的沖突。

《中國與基督教》英譯本（1985）

另外，普鳴完全沒有提高延，他可能不知道高延對韋伯的中國宗教研究有很深的影響。因為高延有扎實的田野調(diào)查基礎(chǔ)，他實際上開創(chuàng)了底層人民習俗和上層經(jīng)典傳統(tǒng)之間關(guān)系的研究，我們在普鳴的書里只讀到上層的東西，還看不到上下互動。

普鳴不少對于人類學理論的看法來自他的老師薩林斯。薩林斯想做的是合并縱式結(jié)構(gòu)和橫式結(jié)構(gòu)的工作，所謂縱式結(jié)構(gòu)即杜梅齊爾（Georges Dumezil）所說的社會三重功能，橫式結(jié)構(gòu)即列維-施特勞斯（Claude Levi-Strauss）所說的聯(lián)姻，薩林斯意欲對這兩說進行綜合。普鳴討論中國，基本是縱式的，比如，他的敘述只限于漢人，沒有聯(lián)系別的民族，也沒有討論夷夏關(guān)系，這點他老師估計不會很喜歡。薩林斯可能未必對中國的夷夏之辨感興趣，但他一定很清楚，歐亞大陸的三大文明板塊之間有很多裂縫，曾經(jīng)很多民族學家就在這些裂縫里工作。中國文明的誕生過程與印歐、閃米特、圖蘭這三大板塊之間有什么關(guān)聯(lián)、相似和差異，普鳴并沒有考慮，他直接跳到了古希臘，而我恰恰覺得古希臘不一定是個非常好的例子。就我所知，古希臘是近代西方的一個他者，一些意圖回到古希臘尋找文化資源的西方學者會認為古希臘很接近中國。韋伯比較中西文化時就沒有訴諸古希臘，而是把目光投向英國和德國的新教，古希臘的“西”的屬性是值得辯論的。

總之，盡管普鳴的兩本書可能還存在一些缺憾，我依然想強調(diào)它們的貢獻。劉小楓在好幾篇文章里（《人類學的“欲望”與古典》《“古希臘悲劇注疏”出版說明》）都尖銳地批評過人類學，他說現(xiàn)代的人類學古典學者不再關(guān)注詩人，只關(guān)注社會習俗，并基于現(xiàn)代社會科學的理論預設來重新創(chuàng)造文明。我覺得普鳴的研究可以視為對這種批評的回應，他一方面使?jié)h學人類學重新對文明史、語文學、宗教學產(chǎn)生興趣，一方面更讓人類學向經(jīng)典人物個人的思想敞開自身，在這個意義上，我認為這兩本書超越了葛蘭言之后半個多世紀的社會科學化的人類學。

趙丙祥：葛蘭言、經(jīng)典與田野

葛蘭言（1884-1940）

我想先談談普鳴和葛蘭言的關(guān)系。從學術(shù)淵源看，普鳴之所以重視葛蘭言，與他的指導教師之一薩林斯有關(guān)。薩林斯受葛蘭言的影響很大，王銘銘老師在一篇文章里說，薩林斯曾經(jīng)想做中國研究，但時局變化讓他的夢落空了。葛蘭言對美國學界的影響，未必體現(xiàn)在漢學，而恰恰是在薩林斯這樣不做中國研究的人類學家這里。無論是薩林斯還是普鳴的著作，都能看出他們對談葛蘭言的重視。國內(nèi)目前對葛蘭言的了解非常不足，甚至有很大的誤解。葛蘭言的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》是我參與翻譯的，這本書把《詩經(jīng)》視為民間歌謠，作為探討中國文明史的社會學起點，當然他的做法未必討做哲學和經(jīng)學的朋友喜歡。除了《節(jié)慶與歌謠》，葛蘭言還有兩本代表作——《古代中國的舞蹈與傳說》和《中國思想》，這兩本書目前沒有中譯本，汲喆正在組織翻譯，將來出版了，我相信我們對葛蘭言的印象會有重大的改觀?！豆?jié)慶與歌謠》是葛蘭言的博士論文，討論了他構(gòu)想中的前歷史時代，為他后來的研究奠定了一個社會學和歷史學的基礎(chǔ)。第二本《舞蹈與傳說》主要討論戰(zhàn)國到兩漢，是接著第一本書的時段做的，也進一步落到了歷史里。至于第三本《中國思想》，普鳴兩本書討論的對象在總體上與它更為相近一些，這本書也要放在葛蘭言前兩本書的延長線上看。

《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中譯本（2005）

今日學界對葛蘭言的定位是比較分裂的。在法國，他的徒子徒孫基本把他定位為漢學家。而他作為涂爾干的學生，其實有非常強的社會理論背景。葛蘭言也被法國年鑒學派的史學家引為同道，有人把他定義為中國歷史專家。于是，普鳴對葛蘭言的回歸就體現(xiàn)在把社會理論或人類學方法、中國歷史，以及葛蘭言繼承自沙畹（é. é. Chavannes）的語文學結(jié)合在一起，重新審視中國文明。這和包括王銘銘老師在內(nèi)的中國人類學者近年做的探索是比較相似的。像高延、葛蘭這批漢學家提出的基本問題，甚至他們的方法論，在今天仍然需要加以重新閱讀和審視。比如高延用《周官》這套東西來講廈門的習俗，盡管在今日看來，具體論證過程當然是有問題的，但他的基本問題沒有過時。杜梅齊爾也是受了葛蘭言的影響，跟后者用社會學、語文學方法讀了三年中國經(jīng)典，而發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

誠然，在如今，田野經(jīng)驗看起來已經(jīng)成了人類學家的全部。馮金紅老師約我譯過一本人類學史文集——喬治·史鐸金（G. Stocking）的《人類學家的魔法》。史鐸金是全世界最好的，甚至是獨一無二的人類學史學家，他對這個問題梳理得比較清楚。人類學作為田野之學的興起，與1920到1940年代美國的博物館、洛克菲勒基金會等機構(gòu)的資助有直接關(guān)系，在這種范式轉(zhuǎn)變的背后，有一套基于美國當時的現(xiàn)實需要和知識興趣的政治經(jīng)濟學機制在推動。這么說，并非要否定田野之學。我的意思無非是，人類學不能自甘于僅僅充當一門鄉(xiāng)野之學，在田野之外，還應像葛蘭言那樣，關(guān)注中國文明最核心的時期，思考從子學時代到經(jīng)學時代的巨變是怎么發(fā)生的。這一思路對我啟發(fā)很大，我目前做的研究，是戰(zhàn)國到兩漢時期中國神話和政治之關(guān)系的演變。

《人類學家的魔法：人類學史論集》中譯本（2019）

回到普鳴的兩本書。一方面，按今天所謂的學科分類，普鳴的書估計難以歸入目前標準的“人類學”。我有一個不太樂觀的看法，這兩本書不會在中國人類學家中間引起太大關(guān)注，這幾乎是可以預見的。但另一方面，我前面拉拉雜雜地引用葛蘭言這些人是想表明，恰恰在這個意義上，普鳴這種古典學風格的研究，可能正是中國人類學家在一定程度上應當回歸的。從田野到搖椅，到了今天，是有必要邁出的一步，中國人類學家應當有決心參與處理經(jīng)學、史學、哲學的基本問題。

說得更具體一點，我比較關(guān)注兩個問題。第一個是關(guān)于中國神話的。葛蘭言和他的同輩學人馬伯樂（Henri Maspero）等人一開始就看到了中國古典神話的碎片狀態(tài)，我們今天還能看到的零散記錄，是在子書里像馬賽克一樣被拼接起來的。但是從另一方面說，諸子時代正是中國神話第二次締造的時代，神話被重新利用、重新改編，有點像柏拉圖、亞里士多德對希臘神話的改造，諸子獲得了各自發(fā)揮的契機。我們知道，經(jīng)學研究和歷史研究往往是兩套不同的講法，一涉及神話問題，就會變得很復雜。射天的神話就是一個很典型的例子，哲學、經(jīng)學家往往強調(diào)人-神關(guān)系的“和諧”一面，而普鳴看到了其中的不和諧，甚至是沖突的一面。普鳴的講法可能跟薩林斯的老師莫頓·弗瑞德（Morton Fried）關(guān)于早期國家之形成的沖突論有一定的關(guān)系。在這里重要的是，如何將人類學研究的結(jié)論和經(jīng)學、文學、社會理論結(jié)合起來，普鳴的兩本書做了一個很好的探索。

第二個問題，像我剛剛說的，批評漢學家的論證，并不太難，我倒是更傾向于看重他們的長處。普鳴的一些具體論斷，如果放在比較靠后的時段，或者從田野經(jīng)驗來看，或許能獲得更多的認可。中國歷來多淫祠，淫祠就是僭越，是老百姓在正統(tǒng)體系之外搞的那一套自發(fā)成神。翻開宗教制度史，形形色色的神，到了地方和民間，都打著皇帝的旗號，得到了任命。在如今南方一些地區(qū)，還能看到很多類似的現(xiàn)象。這些反倒與普鳴的討論比較相近。我想，諸如“成神”的問題可能會在經(jīng)學內(nèi)部遭遇更多的批評，但如果在田野和歷史里對勘的話，則未必沒有其道理。我的意思是，這里面不僅有一個從后往前看的問題，還有一個關(guān)于神話、宗教記載不足的早期書寫問題，所謂“文獻不足征”，當時經(jīng)、史學家有意無意的書寫的結(jié)果很可能也要負一部分責任，它們往往掩蓋了普鳴強調(diào)的“沖突”那一面。正因如此，我們有必要思考如何將民族志和經(jīng)典研究磨合在一起。

孟琢：“語境轉(zhuǎn)型”的小大之辨

《成神》和《作與不作》是這幾年來頗為吸引眼球的兩部著作，它所帶來的啟發(fā)與挑戰(zhàn)、贊賞與質(zhì)疑，都同樣讓人印象深刻。普鳴有著精彩的問題意識，無論是創(chuàng)作中的“自然-人為”之辨，還是人神關(guān)系中的天人之際與“關(guān)聯(lián)性思維”，都是海外漢學研究中關(guān)鍵性的大問題。對于這些問題，史華慈、李約瑟等老派學者的研究方式，是一種富有哲學氣質(zhì)的整體對比。他們試圖建立宏觀的中西方文化對比框架，在二元的思維結(jié)構(gòu)中，思考作為他者的中國文化的基本特點。普鳴旗幟鮮明地指出，無論是基于文化特質(zhì)論的中西對比模式，還是基于文化進化論的線性發(fā)展模式，都是立足西方本位的強勢判定。與這一思路不同，普鳴強調(diào)的是語境重構(gòu)。在他看來，中國古人對創(chuàng)作問題、天人問題的理解，并不體現(xiàn)為某種單一的特質(zhì)，而是一種復雜多樣的、充滿差異與爭辯的思想整體，因此，需要回到古人具體的辯論語境和繁復的思想歷程，從而突破漢學研究中堅固的預設。我姑且把這一研究路徑稱為“語境轉(zhuǎn)型”，它強調(diào)個案，強調(diào)細節(jié)，具有去哲學化的特點。對此，普鳴進行了細致的工作，通過文本細讀和對先秦兩漢思想史的貫通考察，他仿佛在不斷地告訴我們：“問題沒有這么簡單！”“要看到思想史的多樣性！”“不要太相信漢學家的預設！”

李約瑟（1900-1995）

普鳴的著作有不少優(yōu)點，在我看來，這種重構(gòu)語境的研究立場，是最值得關(guān)注的所在。普鳴對創(chuàng)作、天人問題的復雜性的展現(xiàn)，為我們帶來了充分啟發(fā)。在漢學研究中，西方文化的本位立場是一種強大的、無處不在的前見。作為美國漢學界的明星人物，普鳴用“語境”來突破“框架”，讓我們有了一種“自己人”的親切之感。當然，這種由“框架”到“語境”的轉(zhuǎn)變與中國的歷史劇變和文化現(xiàn)實并沒有太大關(guān)聯(lián)，某種意義上，它是后現(xiàn)代去中心化和后殖民主義政治正確的產(chǎn)物?！白约喝恕辈贿^是個說法，也不用太一廂情愿。

“語境轉(zhuǎn)型”是普鳴的基本學術(shù)進路，但當我們進入到《作與不作》《成神》中展現(xiàn)出的具體語境中時，又看到了各種各樣的問題，這就讓我們進一步反思，人文研究應當如何重構(gòu)語境？我從兩個角度來說。

首先，基于經(jīng)典細讀的語境重構(gòu)應該有著堅實的語文學素養(yǎng)?！盎貧w語文學”是這幾年的學術(shù)熱點，它背后的思想訴求是要由語言學的普遍主義回歸到語文學的特殊主義，在文本細讀中把握文化特質(zhì)。語文學與語境重構(gòu)之間具有先天的關(guān)聯(lián)，如果沒有前者的支持，所謂“重構(gòu)”很可能是一種臆斷。舉個例子，在《成神》中，普鳴用《大雅·生民》來論證人神之間的深刻矛盾，認為“只有當?shù)鄣纳窳Ρ煌底?、帝的計劃被挫敗以后，這種和諧才得以實現(xiàn)。和諧并不是由帝建立，而是由盜竊活動的受惠人建立起來的”。這個說法就有意思了，后稷的誕生如何成為了“盜竊”的產(chǎn)物呢？普鳴根據(jù)的是“上帝不寧，不康禋祀，居然生子”這句，他解釋說，“這里的意思可能是，帝不贊成姜嫄的行為。姜嫄通過祭祀使帝下降，而且，沒有得到帝的準許，她就踏上了帝的腳印并取得了他的部分神力。換句話來說，后稷是在一次僭越行為中誕生的”。這樣的“細讀”，實在有些荒唐。《毛傳》中說：“不寧，寧也。不康，康也?！边@里的“不”，當讀為“丕”，就是“大”的意思，這是《詩經(jīng)》學的經(jīng)典常訓。在古代小說中，經(jīng)常有“好不威風”“好不快活”“好不風流”的說法，就是古義的存留。對于這首詩，《毛傳》以來的語文學傳統(tǒng)有大量討論，如果完全無視之，徑直解釋為偷取神力，很可能是有問題的。當我們進入《詩經(jīng)》的語文解釋傳統(tǒng)時，也許就會對普鳴的闡釋進行釜底抽薪式的解構(gòu)。

其次，語境重構(gòu)不僅是對具體文本的解讀，也包括對古人的話語系統(tǒng)、文化思維、歷史背景的整體理解。什么是“境”？它不僅是一個微觀的文本場域，也可以是更為宏闊的話語體系、歷史場域與文化心境。“致廣大而盡精微”，“語境轉(zhuǎn)型”不等于研究的窄化。在王銘銘老師的新著《人文生境》中，他提出了“廣義人文關(guān)系”的說法，從貫通天人、物我的大視域中理解文明、生活與宇宙觀。這種對“境”的整體性認識，對我們理解“語境”的廣大與精微之際，頗有啟發(fā)?；氐狡狰Q，《作與不作》以“作”為核心展開探討，但這仍然是一種概念范疇式的思路，并沒有進入古人的話語系統(tǒng)。如果把“作”“制”“創(chuàng)”“生”“造”“初”“誕”“基”，以及與此相對的“故”“統(tǒng)”“復”“舊”“續(xù)”“述”“守”等一系列語匯進行綜合研討，是不是可以得到對歷史語境更為豐富的認識呢？是不是也能由此擺脫“關(guān)鍵詞檢索”式的研究弊端呢？

《人文生境：文明、生活與宇宙觀》（2021）

又比如說，普鳴通過對商周祭祀的研究，得出了人神之間具有“潛在的對立關(guān)系”的結(jié)論，由此質(zhì)疑“天人合一”的預設。他的理由是，因為“祖先潛在地具有不相助的可能”，神靈不僅降福，也會降禍，人對于神靈不僅要服從與祈禱，也可以通過祭祀來誘導與控制他們，這不正是一種潛在的對立嗎？我們看到，普鳴對天人合一的界定建立在嚴格的統(tǒng)一性預設之上，當天人之間存在矛盾、差異、區(qū)別之時，它們的“合一”也就破裂了。這種預設與西方形而上學的背景密不可分，即在雜亂和變動的現(xiàn)象之下，隱藏著恒定、靜態(tài)的本體，這是一種強硬的“一”。問題在于，我們應該如何理解天人關(guān)系中的“合一”，“合”是一種涵括了豐富的矛盾的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，還是一種嚴格的統(tǒng)一性秩序？從語言文字中看，合從亼，三合也，它是一種集成性的，而非同質(zhì)性的狀態(tài)。《左傳》中說“既合而來奔”，這里的“合”為“對話”之義，也就意味著一種異質(zhì)的交互性關(guān)系。所謂“天人之際”，“際”的本義是“壁會”，也就是兩堵墻的交際之處，它本身包含著差異與關(guān)聯(lián)的雙重內(nèi)涵。董仲舒說：“祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神?！痹谀依P(guān)聯(lián)與差異的同時，天人之際也囊括了可知與不可知的雙重特點。基于這樣的文化傳統(tǒng)，能否用嚴格的統(tǒng)一性作為判定天人合一的前提，這本身是值得討論的。打一個比方，中國文化中的天人關(guān)系與人神關(guān)系，類似于現(xiàn)實中嚴父與子女、嚴師與徒弟的關(guān)系。父親會責罰孩子，孩子也難免會含淚控訴，等我長大了再打回去，但這種所謂的“對立”，足以否認中國人的父子之愛嗎？可以說，普鳴的嚴格預設，恰恰體現(xiàn)出他對古典文本語境和中國人文化心境的隔膜。

“合”字

從“框架”到“語境”，普鳴的轉(zhuǎn)型為我們帶來了去西方本位的親切感，但當我們進入到他的具體研究中，卻又感受到海外漢學與我們的隔膜，這種隔膜有學術(shù)功底的因素，更有思維模式的因素。前面說過，“語境轉(zhuǎn)型”是西方后現(xiàn)代文化思潮的產(chǎn)物，不是中國歷史復興帶動的結(jié)果。那么，我們在借鑒“語境轉(zhuǎn)型”的思路時，就應該避免簡單的跟風模仿。換言之，如何把握“哲學化”的文化框架和“去哲學化”的語境重構(gòu)的統(tǒng)一關(guān)系，如何理解語境本身的“精微”與“廣大”之際，這既是普鳴帶來的啟發(fā)，也是他帶來的挑戰(zhàn)。

李霖：叩問文本

“天人合一”被認為是中國文明區(qū)別于西方文明的本質(zhì)特征。普鳴先生的《作與不作》和《成神》兩部著作，對天人合一做了相當復雜的研究。普鳴并不認為中國文明從來就是天人合一的，他試圖用“作”的概念和人神關(guān)系，呈現(xiàn)天人合一觀念產(chǎn)生、形成的曲折歷程。他的看法與此前的張光直先生等人，以及后來加入討論的余英時先生相當不同。書中的很多觀點深刻而有趣，令我很受啟發(fā)。坦率地講，對書中的核心問題，我是一知半解的，沒有能力評價。我只能借著這兩部著作，從文本解讀的細枝末節(jié)上，談一些瑣碎的感想。我想談三個方面。

首先翻開《成神》的導言，從《淮南子》講起，談中國人的宇宙論：“有二神混生，經(jīng)天營地?！庇袃蓚€神在“經(jīng)營”宇宙。接著引用《尚書·召誥》：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營?！闭f召公“經(jīng)營”洛。最后引《詩經(jīng)·大雅·靈臺》：“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之?！敝v文王“經(jīng)營”靈臺。這三個文本的作者不同，行為主體不同，“經(jīng)營”的對象也是不同的。尤其《淮南子》成書比《尚書》和《詩經(jīng)》晚得多。設想一下，如果對《尚書》和《詩經(jīng)》的作者說：“在文王和召公的‘經(jīng)營’之前，天地是由兩個神在經(jīng)營?！蔽蚁胨麄兛峙聲o言以對。這就引出我想談的第一點感想：研究者用同一個問題去叩問形形色色的文本時，這些文本能夠在多大程度上回答這個問題呢？這是一個方法的問題：如何向不同的文本提問。

實際上，不要說不同的文本之間存在差異，即便是對于同一文本，《尚書》也好，《詩經(jīng)》也好，在漢代的不同學派之間，都存在極為不同的理解。即便在《毛詩》學派內(nèi)部，毛傳和鄭箋之間也會存在很大差異，比如關(guān)于《生民》的解讀。當研究者預設對某個經(jīng)典文本存在一種公認的理解時，也許就已經(jīng)把文本簡單化了，敉平了文本的很多可能性。

當然這絕不是普鳴先生自己的問題。如何對待差異化的文本，是我們所有古典研究者共同面臨的問題。讓普鳴先生對此負責，顯然是不公允的。比起很多研究，普鳴已經(jīng)考慮到了不同文本之間的差異，所以他會重視“作”的張力，他并不認為“天人合一”在西周就完成了，而是認為又經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時的一些波折。這無疑是出于對文本負責的態(tài)度。

我想談的第二點感想，是研究者對文本的解讀是否貼合文本原意。普鳴先生對不少文本的解讀已經(jīng)相當準確。比如《國語·楚語》的“絕地天通”，之前張光直先生的解讀顯然是有問題的。只要回到原文的語境，我們就會知道《國語》中的觀射父認為“絕地天通”是好的，而不是如張光直先生所說，“絕地天通”是壞的，人神相雜才是好的。普鳴在《成神》中的解讀和張光直先生完全相反，我認為普鳴的解讀更準確，他對張光直的反駁可以成立。

張光直（1931-2001）

然而接下來，普鳴試圖通過這個文本來說明，春秋戰(zhàn)國的天人關(guān)系是斷裂的、分離的，我想這樣的解讀可能也是把文本簡單化了。舉一個反例，《史記·歷書》忠實地復述了“絕地天通”的故事。我們知道，司馬氏家族自認為是奉命“絕地天通”的重黎之后，《史記》作者一定是重視這個文本的。實際上，《史記·歷書》全篇的內(nèi)容，都跟《國語》“絕地天通”的思想傾向一致，認為“絕地天通”是好的，人神相雜是壞的。普鳴認為春秋戰(zhàn)國是人神分離，漢代是天人合一的，那又如何解釋《史記》對“絕地天通”的肯定呢？普鳴對此可能會有自己的解釋，我則傾向于認為“絕地天通”這個文本，與“天人合一”這個問題，二者之間不是直接對應的關(guān)系。古典文本有它自身的邏輯，古人沒有義務直接回答我們今天提出的問題。這是剛才我談到的方法問題，同時也是我想談的第二點感想：我們在使用材料的時候，對材料的理解是否符合文本的原意？這同樣是所有研究者都要面對的問題。但客觀地說，誤讀和曲解每時每刻都在發(fā)生，就像我現(xiàn)在對普鳴先生的書也是一知半解。后人為古典文本賦予的意義，是內(nèi)在于文本之中，還是偏離了文本的原意，這里的分寸是很難拿捏的。下面以《作與不作》對《史記》的使用為例，談談我的具體想法。

在《作與不作》中，《史記》是一個重要的文本。普鳴先生認為漢人對“作”的態(tài)度已經(jīng)相當明朗，但司馬遷的態(tài)度卻很糾結(jié)。他認為司馬遷既承認“作”，又對“作”有一些曖昧的批評。司馬遷固然是有些糾結(jié)的，《史記》并不是一元的、獨尊儒家價值的著作，但普鳴認為司馬遷所糾結(jié)的很多地方，在我看來可能是出于他的誤解?！妒酚洝纷栽倿槔^《春秋》，無疑有很強的經(jīng)學背景。司馬遷本人就與《尚書》家孔安國、《公羊》家董仲舒有很深的淵源。如果對一些經(jīng)學理論缺乏了解，對《史記》的解讀有可能會偏離太史公的原意。

司馬遷

《史記》有一套關(guān)于人類歷史變遷的抽象理論。在《高祖本紀》贊語中，司馬遷說“夏之政忠”，“殷人承之以敬”，“周人承之以文”。每個王朝都有自己的特質(zhì)，也有自己的痼疾，最終被下一個王朝取代。周的問題是“文敝”，周代繁盛的禮樂文化，最終成為有名無實的外在文飾，結(jié)果使人失去本心，失去懇誠。而取代周的秦，“秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？”秦的嚴刑峻法，仍然是一種“文敝”，換湯不換藥?！妒酚洝分校瑥堘屩u秦“徒文具耳，無惻隱之實”，也是“文敝”的意思。這就是秦沒能擔負起繼周的歷史使命，二世而亡的根本原因。司馬遷認為，人類歷史始終存在忠、敬、文的歷史循環(huán)，“三王之道若循環(huán)，終而復始”。王朝的創(chuàng)立，即便在某種意義上可稱之為“作”，這種“作”也不是普鳴所強調(diào)的人為的創(chuàng)新（create）。因為在司馬遷看來，一方面，新王朝的創(chuàng)立離不開對舊王朝的反思，也就是“承敝易變”。另一方面，任何王朝，都不能擺脫忠、敬、文的循環(huán)。在此意義上，所有王朝都要學習歷史經(jīng)驗，也就是“師古”。由這兩方面可知，王朝的創(chuàng)立不應該是從無到有的“創(chuàng)新”。同時，忠敬文三教的循環(huán)，也對應歷法上的三正循環(huán)，這種循環(huán)更替是符合天道的，是“得天統(tǒng)”的，而主要不是“人為的”。

黃帝如何取代神農(nóng)氏，秦如何取代周，以及漢與秦的關(guān)系，《史記》有一套自己的話語。普鳴先生認為秦的“作”在于創(chuàng)制了亙古以來未有的帝國，也就是廢封建，行郡縣。這個講法本身沒有問題，但比起忠敬文的歷史規(guī)律，我認為封建并不是《史記》全書的核心線索，只是一個局部的因素。換言之，我認為普鳴和司馬遷對封建的關(guān)注點，存在一些偏差。

普鳴先生進而指出，《史記》的矛盾在于，一方面承認秦的“作”，一方面又批評秦的“不師古”，司馬遷在“作與不作”的問題上，態(tài)度有些曖昧。我承認司馬遷對秦的看法是復雜的，但對秦廢封建和不師古，我認為司馬遷是持批評態(tài)度的，并不存在矛盾和曖昧。

《史記》對秦的復雜看法在于，對秦既有批評，又有贊揚?！妒酚洝焚潛P的并不是普鳴所謂的作，并不是廢封建，而是贊揚秦能夠取天下。秦用暴力取天下，為很多漢人所不齒，但是司馬遷認為秦取天下的手段是正當?shù)?。這背后的理論是“逆取順守”?！妒酚洝分校戀Z說：“湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。”司馬遷認為，所有易姓受命的王朝，取天下必須通過暴力革命，從黃帝到劉邦莫不如此。他在取天下的意義上贊揚了秦的功績，甚至認為秦是得天命的。

《史記》對秦的批評，恰恰是“逆取”之后的“順守”。新王朝在取天下之后，守成要靠文治、王道、儒術(shù)。如果仍然訴諸暴力和刑罰，勞民傷財，甚至焚書坑儒，不師古，就會遭致滅亡。至于如何文治，從忠敬文循環(huán)的角度，秦在取代周之后，應該返回“夏之政忠”。法令苛繁是一條錯誤的道路，所以秦沒能完成它的歷史使命。到后來漢武帝仍然執(zhí)迷不悟，任用酷吏，走上了秦的老路。這是司馬遷對秦的主要批評，也隱涵了他對漢應該走什么道路的認識。

在我看來，司馬遷對這些問題都有明確的看法，只是因為背后的理論比較復雜，加上有些話題在當時很敏感，所以《史記》的表述比較隱晦。雖然普鳴先生對《封禪書》等很多文本的理解，我認為已經(jīng)非常到位，但是可能還是存在一些偏差，由此得出的一部分結(jié)論是可以商榷的。當然，以上所談也僅僅是我的一孔之見，很多看法在學界還遠遠不是共識。同時，我對普鳴先生的著作也很可能存在誤讀，如有亂扣帽子的地方，我感到非常抱歉。

最后我想談的第三點感想，是文本的“述”與“作”。我有一個粗糙的觀察，中國的文史學者習慣性地認為，文本中有不少東西是“述”，是承襲舊文。例如《漢書》有不少內(nèi)容繼承自《史記》，《史記》也是繼承自六經(jīng)異傳、百家雜語。然而《史記》和《漢書》的作者就只是人云亦云、沒有自己的思想嗎？顯然不是這樣。與此形成反差的是，西方學者的解讀，似乎更強調(diào)文本中的“作”，有時未免夸大了文本中創(chuàng)新的成分，而對“述”的成分認識不足。這可能是兩種不同的偏好。如何把文本中的述與作、繼承與創(chuàng)新把握得恰如其分，對于每一位學者來說，都是一項困難的工作。

楊起予：《作與不作》與漢學學術(shù)傳統(tǒng)

作為《作與不作》的譯者，我想首先交代一下翻譯本書的緣起。2014年，甘陽老師開了一門名為“圣人/哲人”的比較古典學課，《作與不作》是該課的主要閱讀書目之一。就在這門課開始不久前，余英時先生的《論天人之際》剛剛出版?，F(xiàn)在回想起來，余先生書的出版對這一課程的開設、《作與不作》的翻譯起到了一定的激勵作用。

《論天人之際：中國古代思想起源試探》（2014）

余先生這本書以“天人合一”概括早期中國思想的本質(zhì)特征，認為早期中國思想存在一個從商代“舊天人合一”走向戰(zhàn)國諸子時代“新天人合一”的歷程。所謂“舊天人合一”，主要指張光直先生八十年代所說的“巫文化”。少數(shù)巫覡以迷狂的方式與上天交通，以此奠定了早期中國禮樂文明的基礎(chǔ)。這種說法預設了早期中國文明有一本質(zhì)屬性和特點，早在新石器時代至于商代已經(jīng)被奠定下來，是一種“文化本質(zhì)主義”論述。所謂“新天人合一”，主要借用的是史華慈論述。史氏認為，戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的歷史背景使得思想家能夠擺脫僵化的禮樂傳統(tǒng)，憑借一己內(nèi)心與天道相合。史氏的理論來源是五十年代雅斯貝爾斯所提出的“軸心時代”說，即認為公元前800年至前200年，世界各大文明皆有一小簇精英擺脫社會舊習俗之限制，以一己個體之內(nèi)心之感知超越（transcendence），可以說隱含了“普世進化論”的框架。余英時既承認存在青銅時代的巫覡文化傳統(tǒng)，卻并未全盤肯定早期中國文明奠定在這一基礎(chǔ)之上，認為這一巫傳統(tǒng)后來為“士”這一新的精英階層取代，而這一階層最終擺脫了社會習俗的限制，躍入心與道合之境。當然，余先生覺得史華慈過于強調(diào)早期中國士人超越于社會習俗之外的面向，忽略其入世的考量，以及對現(xiàn)實政治改造之志趣，故認為早期中國士人在軸心時代各文明中，對于傳統(tǒng)突破得“最不徹底”，遂有“內(nèi)向超越”（inward transcendence）之說。但總的說來，相較于“文化本質(zhì)主義”模式，余書更接近“普世進化論”模式，而該模式建立在青銅時代、諸子時代兩重“天人合一”的架構(gòu)之上。

普鳴《作與不作》《成神》處理的時間段與余先生的書有交疊之處，傾向卻與之大相徑庭，其最大意義或許在于反對泛泛以“天人合一”說概括早期中國文明的本質(zhì)特征。《作與不作》首章明確反對張光直“巫傳統(tǒng)”。首章標題“Domesticating the Landscape”直譯過來便是“馴化（征服）土地”，意在借此描摹商、周時人改造、征伐自然的意象。將商人、周人理解為操控、征服自然的人，在一定程度上，是受到西方甲骨學傳統(tǒng)影響的結(jié)果。1974年，司禮義（Paul L-M. Serruys）神父發(fā)表《商代卜辭語言研究》（Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions）一文，討論傳統(tǒng)視為“無實義”的虛詞“其”字多出現(xiàn)在言及對商人不利、商人不愿意發(fā)生的事件的卜辭中，引出了卜辭是否為問句的討論。假設存在一個對商人有利的結(jié)果，商人對這一結(jié)果進行了正反對貞，司禮義認為卜辭應讀為陳述句而非問句。舉例而言，原本被理解為生人卜問神靈“是否同意”此事的疑問，呈現(xiàn)的都是謙卑的、敬神的形象，可能應該理解為“我們希望神靈同意……”“我們不希望（‘其’）神靈不同意……”，意在表達占卜之人自身的欲望。雖然具體情況要復雜得多，但大體可以說，西方甲骨學者比較強調(diào)卜辭的非問句性質(zhì)。語言學上的推進，或多或少意味著對人性的不同理解。對普鳴來說，面對神靈時，商、周時人受其欲望驅(qū)使，以征服者、操控者而非順從者的面目出現(xiàn)。普鳴對于商、周人性的判斷并非憑空虛設，但縱使人的欲望與自然世界存在潛在矛盾，是否意味著二者之間方枘圓鑿？縱使普鳴的結(jié)論行之過遠，這也不阻礙我們欣賞其強調(diào)商周人神關(guān)系之間的潛在張力，從而反思以“巫傳統(tǒng)”理解商周天人關(guān)系的一面。

司禮義神父（1912-1999）

至于對于諸子時代的討論，相較于將之解釋為一個以個體內(nèi)心感知天道的“超越的時代”，《作與不作》用了更多的心力思考人的行為（即普鳴所謂“作”的問題），以及這一行為對于諸子的不同意義。換言之，普鳴并未泛泛以“天人合一”概括諸子思想的特質(zhì)，而是借討論人的行為，專注于理解不同的思想家在何種意義上討論“天人合一”。一旦發(fā)現(xiàn)時人在不同意義上討論這一理想，甚至并不承認這一理想是可欲的，他便進一步質(zhì)疑以“天人合一”概括諸子思想的正當性，提出應該以“天人分離”理解諸子思想背后的動力。

我們可以質(zhì)疑普鳴的論述是否過于激進：反對泛泛談論“天人合一”，是否意味著要用其對立面概括中國早期思想的本質(zhì)？但這或許也是閱讀普鳴的挑戰(zhàn)：我們不必糾結(jié)于他的最終結(jié)論，而應吸收其論述的可取之處。鑒于“天人合一”在今日已是一個被濫用的概念，既可套用在傳統(tǒng)儒家、道家思想上，也能為當今環(huán)保主義者、復古主義者、可持續(xù)發(fā)展論者所化用，普鳴的書或許能讓我們擺脫泛泛以“天人合一”概括中國早期思想的特質(zhì)，從而關(guān)注這一命題本身的復雜性，討論我們究竟在什么層面、意義上討論它。如此一來，不僅有助于考察不同“天人合一”說如何被人塑造出來，也有利于厘清早期中國思想的多元性。從我個人的角度來看，這便是普鳴這本書最大的意義。