許煜：在當(dāng)下的危機(jī)中重新思考中國(guó)的技術(shù)思想

技術(shù)理論家許煜是法國(guó)哲學(xué)家斯蒂格勒的弟子，和斯蒂格勒一起合作了約十年。許煜在今年年初出版了英文版《論中國(guó)的技術(shù)問(wèn)題》（The Question Concerning Technology in China），提議想象一種中國(guó)的技術(shù)哲學(xué)，它可以回應(yīng)海德格爾的挑戰(zhàn)，同時(shí)質(zhì)疑技術(shù)和科技在人類學(xué)上的普遍性。近日，喬丹·斯金納采訪了許煜，論及現(xiàn)代性、人工智能、數(shù)碼物和我們的未來(lái)。（喬丹·斯金納受訓(xùn)于金斯頓大學(xué)現(xiàn)代歐洲哲學(xué)研究中心和中歐大學(xué)中世紀(jì)研究系，主要研究當(dāng)代哲學(xué)及其概念史。）本文英文版首發(fā)于“HKRB interviews”，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載并翻譯，以饗讀者。 

許煜

數(shù)碼物的本體論

喬丹·斯金納：我想從你第一本書的名字——《論數(shù)碼物的存在（On the Existence of Digital Objects）》——開始我的采訪，我知道這本書源自你在金匠大學(xué)完成的博士論文。你可以談一下這本書的哲學(xué)背景嗎？

許煜：十年以前，在我開始做研究的時(shí)候，還很少關(guān)于數(shù)碼物的討論。當(dāng)時(shí)很多人都在討論“客體-轉(zhuǎn)向哲學(xué)”，特別是2007年金匠學(xué)院的“思辨實(shí)在論”會(huì)議后。當(dāng)時(shí)我著迷于格雷漢姆·哈曼（Graham Harman）對(duì)海德格爾“上手”（ready-to-hand）的解讀，部分原因是我從本科學(xué)習(xí)人工智能以來(lái)，一直在閱讀海德格爾，根據(jù)美國(guó)哲學(xué)家休伯特·德萊弗斯（Hubert Dreyfus），“上手”正是（古典笛卡爾式）弱人工智能和強(qiáng)人工智能（或稱海德格爾式AI）的分水嶺。

但后來(lái)，我開始對(duì)哈曼的這種解讀產(chǎn)生懷疑：首先，將一切視作工具-存在是一個(gè)本體論的陳述，而這忽視了技術(shù)-歷史問(wèn)題，因而“客體轉(zhuǎn)向本體論”（ OOO，即object-oriented ontology）無(wú)法回應(yīng)海德格爾在他1953年演講《對(duì)技術(shù)的追問(wèn)》中提出的疑難[也即從古希臘技術(shù)到現(xiàn)代技術(shù)（moderne Technik）的轉(zhuǎn)向]；其次，我對(duì)海德格爾作出了一個(gè)與哈曼對(duì)立的解讀。他不得不拒認(rèn)“上手” （Zuhanden）狀態(tài)中的諸關(guān)系來(lái)提出他撤離（withdrawl）的概念，然而對(duì)我來(lái)說(shuō)“上手”正是諸多關(guān)系顯現(xiàn)的時(shí)刻。如果我們仔細(xì)閱讀海德格爾在《存在與時(shí)間》的第一部分，并將海氏一生的哲學(xué)計(jì)劃當(dāng)成整體的話，我的這種解讀是顯而易見的。因而，我想要強(qiáng)調(diào)數(shù)碼物（digital objects）的“存在”（existence），因?yàn)殛P(guān)于它們技術(shù)-歷史的追問(wèn)被淹沒在對(duì)一般客體/物——永遠(yuǎn)只是關(guān)于椅子、桌子、臺(tái)球之類——概念的迷戀之下。我所說(shuō)的數(shù)碼物本質(zhì)上是由計(jì)算機(jī)本體（computational ontologies）形式化的數(shù)據(jù)，在此本體/本體論（ontology）這個(gè)詞又變得有趣起來(lái)。我想要通過(guò)這個(gè)詞項(xiàng)的重合（計(jì)算機(jī)本體和哲學(xué)本體論），重新提出本體的概念來(lái)理解數(shù)碼物。

喬丹·斯金納：這本書的標(biāo)題不僅表明了寫作目的，似乎還能看出影響你的哲學(xué)譜系。它揭示出了你做哲學(xué)的方法，即深入過(guò)去，重訪、重估，有時(shí)甚至是拒絕哲學(xué)的歷史，以便“通過(guò)用哲學(xué)和技術(shù)語(yǔ)言來(lái)對(duì)締合環(huán)境進(jìn)行重新評(píng)價(jià)以找到一種改變的可能性”。你這本書的書名讓人立刻想到一本影響了你的書——吉爾伯特·西蒙東（Gilbert Simondon）的《論技術(shù)物的存在方式（On the Mode of Existence of Technical Objects）》。我的第二個(gè)問(wèn)題既與書名有關(guān)，也響應(yīng)著你引用的加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）的一句話：“那些可以忽略的，就應(yīng)該忽略。（that which we can neglect, we should neglect）”我的問(wèn)題是：為什么你在書名中忽略了西蒙東標(biāo)題里的“存在方式”這個(gè)詞組，而僅僅使用“存在”？在本書導(dǎo)論里你簡(jiǎn)單地提及過(guò)，但我在想背后是不是有更加實(shí)質(zhì)性的理由。

許煜：你說(shuō)得對(duì)，書名是對(duì)西蒙東《論技術(shù)物的存在方式》的致敬，西蒙東的這本書對(duì)我來(lái)說(shuō)彌足珍貴，我也將它翻譯成了中文。但你或許已經(jīng)知道，我的研究計(jì)劃當(dāng)時(shí)已經(jīng)和西蒙東不同，也沒有打算寫一本書介紹西蒙東的思想或者說(shuō)做類似西蒙東研究這樣的工作。所以與其說(shuō)是略去，不如說(shuō)是決定不包含“方式”這個(gè)詞。這就是最主要的原因。在書里我也簡(jiǎn)略地解釋過(guò)，但原因說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)。對(duì)西蒙東的“方式”（mode）這個(gè)詞的來(lái)源，目前有兩種說(shuō)法。正如我在導(dǎo)論里所說(shuō)，第一種認(rèn)為來(lái)自于艾蒂安·蘇里歐（Étienne Souriau）1943年出版的《存在的不同方式（Les différents modes d'existence）》。讓-雨果·巴泰勒米（Jean-Hugues Barthélemy）在我們的私下通信中時(shí)說(shuō)西蒙東很有可能讀過(guò)這本書。第二種是安妮·索瓦尼亞格（Anne Sauvagnargues）的詮釋，她認(rèn)為mode這個(gè)詞來(lái)自于斯賓諾莎。

然而，我不太肯定這是不是與斯賓諾莎相關(guān)，因?yàn)椤墩摷夹g(shù)物的存在方式》根本沒有提到斯賓諾莎；而在《在形式和信息概念下重新思考個(gè)體化（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》中西蒙東雖然引用了他，卻沒有深入。在《論技術(shù)物的存在方式》里，西蒙東在很多不同語(yǔ)境下使用了mode這個(gè)詞，有一些用法比較隨意，比如“實(shí)踐方式”“思想方式”“思想之被規(guī)定方式”“無(wú)調(diào)式之調(diào)式”等等。有時(shí)候確實(shí)它與斯賓諾莎和蘇里歐中的mode的用法類似，但這是因?yàn)樵谒官e諾莎里“mode”的意思很廣泛——它可以表示實(shí)體的“分殊”，即那些表現(xiàn)為性質(zhì)、謂詞等等的東西。（“樣式（modus），我理解為實(shí)體的分殊（affectiones），亦即在他物內(nèi)通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西?！苯缯f(shuō)五，《倫理學(xué)》）。

我傾向于認(rèn)為mode這個(gè)詞——在西蒙東處——并沒有太多哲學(xué)意涵，因?yàn)樗硎镜氖羌夹g(shù)物的發(fā)展?fàn)顟B(tài)；例如成分（element）、個(gè)體（individual）和組合（ensemble）均有它們自己的時(shí)代。對(duì)他來(lái)說(shuō)技術(shù)組合是現(xiàn)時(shí)技術(shù)物的存在方式。正因如此，西蒙東在現(xiàn)在的技術(shù)發(fā)展中看到一種整合的可能性，這種整合正是他的技術(shù)生成理論里的核心問(wèn)題?！癿ode”的第二個(gè)意思來(lái)自于他在《論技術(shù)物的存在方式》第二部分中對(duì)人和技術(shù)的兩種不同關(guān)系模式的區(qū)分，一種是主要的（成人），另一種是次要的（兒童）；前者對(duì)應(yīng)著技術(shù)物的技術(shù)知識(shí)，以18世紀(jì)的百科全書主義最為突出，后者對(duì)應(yīng)的是對(duì)技術(shù)物沒有意識(shí)的習(xí)慣式、日常式使用。在西蒙東看來(lái)，這兩種模式似乎造成了一個(gè)一直都存在的難題，因而他的《論技術(shù)物的存在方式》提出通過(guò)在兒童技術(shù)教育中使用信息機(jī)器來(lái)克服這個(gè)“不平等”。以上的這兩個(gè)方面都不在《論數(shù)碼物的存在》中的問(wèn)題意識(shí)里。這并不意味著西蒙東的問(wèn)題不再重要，相反，它們應(yīng)該繼續(xù)受到更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶幚?，只是我沒有這樣做。跟西蒙東一樣，我也認(rèn)為每個(gè)時(shí)代都要發(fā)掘出技術(shù)異化的獨(dú)特根源，從而重新發(fā)明一種技術(shù)人文主義（但我們?cè)诖讼炔挥懻撨@個(gè)詞，因?yàn)橐梦髅蓶|的humanism這個(gè)詞讓我被誤認(rèn)為是人類中心主義者而受到指責(zé)）。而我正是在數(shù)碼物的問(wèn)題里做這樣的工作。

數(shù)碼媒介與時(shí)間意識(shí)

喬丹·斯金納：在思考數(shù)碼物的時(shí)候，你考察了它的各個(gè)方面，其中包括它的邏輯構(gòu)成，它的物質(zhì)和象征序列，它的時(shí)間機(jī)制。我想要多說(shuō)一下時(shí)間這個(gè)方面。在書中你認(rèn)定數(shù)碼物具有其歷史條件，且用了很多篇幅描述數(shù)碼物的歷史形成過(guò)程。在關(guān)于當(dāng)下的問(wèn)題上，你轉(zhuǎn)向了胡塞爾所說(shuō)“歷史中本身最初的東西”。但在關(guān)于未來(lái)的問(wèn)題上，你提出了“第三預(yù)持”（tertiary protention），或者說(shuō)對(duì)下一時(shí)刻的期待，作為數(shù)碼物的未來(lái)面向。未來(lái)作為一種可能性（probability）的視界反過(guò)來(lái)導(dǎo)向當(dāng)下，或像你說(shuō)的“置未來(lái)為當(dāng)下”。為了了解這種對(duì)未來(lái)的思考在你作品中的重要性，你可以詳細(xì)解釋一下這些概念嗎？這是數(shù)碼物的未來(lái)，還是它的未來(lái)性的一種模式？

許煜：斯蒂格勒部分地通過(guò)他自己對(duì)胡塞爾和德里達(dá)對(duì)胡塞爾的解讀，發(fā)展了持存和預(yù)存（或譯前攝）系統(tǒng)（the system of retention and protention）。第三預(yù)存的概念是用來(lái)增補(bǔ)這個(gè)系統(tǒng)的。對(duì)德里達(dá)來(lái)說(shuō)，持存和預(yù)存發(fā)揮的作用構(gòu)成了解構(gòu)“在場(chǎng)形而上學(xué)”的來(lái)源，因?yàn)槊總€(gè)對(duì)“現(xiàn)在”的意識(shí)都需要一個(gè)延緩（retardment, Nachtra?glichkeit）——例如“現(xiàn)在B”就由“現(xiàn)在A”的持留和“現(xiàn)在C”的預(yù)持組成。而實(shí)際上，有一種被“元書寫”所制約的“非-在場(chǎng)”在發(fā)揮作用，這種“元書寫”不能被化約為任何諸如持留或預(yù)持這樣的詞語(yǔ)或概念。元書寫牽涉著原-蹤跡（proto-traces），又因延異（diffe?rance）而不可化約。

如果說(shuō)在他的時(shí)間-意識(shí)講座上，胡塞爾區(qū)分了第一層面上的第一持存和第一預(yù)存，以及第二層面上的回憶和期待（斯蒂格勒后來(lái)稱為第二持留和第二預(yù)持），那么德里達(dá)拒絕承認(rèn)這種區(qū)分的絕對(duì)性，因?yàn)樗J(rèn)為持存和預(yù)存只有程度上的差異。德里達(dá)有充分理由拒絕這種區(qū)分，因?yàn)楹麪柕臅r(shí)間-意識(shí)現(xiàn)象學(xué)總是包含著無(wú)限倒退的危險(xiǎn)，一種對(duì)持存或預(yù)存的無(wú)限預(yù)設(shè)。比如說(shuō)，如果有一個(gè)第二持存，那么就預(yù)設(shè)了有一個(gè)第一持存，那么這第一持存是否預(yù)設(shè)了另一低階的持存？胡塞爾自己經(jīng)常談及的原始的或源初的流[Urstrom]，原初表象[Urpra?sentation]，原初材料[Urdaten]，原初過(guò)程[Urprozess]等等，有時(shí)候使用他的老師布倫塔諾（Franz Brentano）“無(wú)意識(shí)之意識(shí)”的說(shuō)法，都是為了避免無(wú)限倒退的危險(xiǎn)。通過(guò)拒絕持留和預(yù)持的秩序，德里達(dá)的元-書寫變成了缺省狀態(tài)（default），一方面避開了無(wú)限倒退的危險(xiǎn)，另一方面似乎為時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)提供了一種本體論上的“根基”。

胡塞爾的時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對(duì)斯蒂格勒影響極深，但斯為之添加了德里達(dá)稱為“增補(bǔ)”的東西，他自己稱為“第三持存”。他認(rèn)為胡塞爾時(shí)間意識(shí)模型很大程度上沒有考慮到第三持存的作用。而我工作的出發(fā)點(diǎn)在于重新思考持存和預(yù)存的關(guān)系——預(yù)存可以化約為持存嗎？在貝爾瑙手稿中（而這個(gè)手稿德里達(dá)在他完成對(duì)胡塞爾的主要理解前沒有讀過(guò)，因?yàn)槭指逯敝辽鲜兰o(jì)六十年代還留在歐根·芬克（Eugen Fink）的辦公室里），胡塞爾明確了持存和預(yù)存之間的差異。他說(shuō)即使持存和預(yù)存同為空的再現(xiàn)，一個(gè)不可計(jì)量的[gewaltig]差異依然存在于兩者之間：首先，持存缺乏指向性，因?yàn)樗龅臒o(wú)非是推回到過(guò)去，相反，預(yù)存持續(xù)地指向關(guān)注[Gewahren]；其次，胡塞爾指責(zé)布倫塔諾將持留和印象之間的必要連結(jié)視為原始聯(lián)想。相反，胡塞爾提出聯(lián)想只發(fā)生在預(yù)存中。如果第三預(yù)持這個(gè)問(wèn)題有任何意義，那是因?yàn)楹麪栂胍U述的時(shí)間意識(shí)，只有通過(guò)與每個(gè)時(shí)代的技術(shù)媒介聯(lián)系在一起才能得到理解。這些技術(shù)媒介包括留聲機(jī)、收音機(jī)、電視以及現(xiàn)在的數(shù)碼技術(shù)，而在后者當(dāng)中有著更強(qiáng)、更主動(dòng)的未來(lái)性：不同的機(jī)器學(xué)習(xí)算法通過(guò)推薦、建議等方式推測(cè)著未來(lái)。

喬丹·斯金納：所以你的意思是數(shù)碼技術(shù)正是那些通過(guò)運(yùn)用算法預(yù)測(cè)未來(lái)的時(shí)間物件？這樣看來(lái)，它似乎必須以超出先前技術(shù)能力、甚至超出人類理解的速度運(yùn)作著。如果是這樣的話，那么時(shí)間意識(shí)是否已經(jīng)被數(shù)碼時(shí)間控制了？在這之前我們都認(rèn)為未來(lái)是完全偶然和無(wú)法預(yù)測(cè)的，但如果時(shí)間意識(shí)真的已經(jīng)被數(shù)碼時(shí)間所控制，這意味著什么？

許煜：這正正是當(dāng)前數(shù)碼技術(shù)的發(fā)展階段，如果我們考慮大數(shù)據(jù)、機(jī)器學(xué)習(xí)、人工智能等等，他們基本上都在處理模式發(fā)現(xiàn)、預(yù)測(cè)的問(wèn)題，我們?cè)谄渲袝?huì)發(fā)現(xiàn)所謂算法不透明性或黑箱。這并不令人意外，因?yàn)槲覀兲幱诩夹g(shù)正在超過(guò)生物學(xué)的階段，而當(dāng)人類優(yōu)化變成21世紀(jì)核心業(yè)務(wù)的時(shí)候，這個(gè)過(guò)程更會(huì)大大加速，你可以通過(guò)電影《攻殼機(jī)動(dòng)隊(duì)》發(fā)揮一下想象。但先讓我們回到你的問(wèn)題，當(dāng)我們說(shuō)未來(lái)是偶然和不可預(yù)測(cè)的時(shí)候，我們想說(shuō)的是什么？我們知道，梅亞蘇（Quentin Meillassoux）巧妙地論證了絕對(duì)偶然性的必然性，如果我們贊同他的看法，那么未來(lái)不總是已經(jīng)偶然的嗎？這種對(duì)偶然性的本體化讓我們忽視了作為歷史和物質(zhì)范疇的偶然性，因而也忽視了作為政治范疇的偶然性。相反，未來(lái)從來(lái)都不是完全偶然，也并非全然不可預(yù)測(cè)。我們的斗爭(zhēng)正正是要讓其盡可能地保持開放——如果你想的話，你也可以順著這個(gè)思路閱讀海德格爾的作品。

我們可以拿亞里士多德《物理學(xué)》中的例子來(lái)舉例說(shuō)明。我們可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德用了兩個(gè)詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)可能性（chance），一是automaton，二是tyche；前者一般譯作自動(dòng)性，指的是概率；后者譯作機(jī)運(yùn)，指向的是超越純粹計(jì)算的東西。如果你拋一枚硬幣再接回手心，猜測(cè)正反面，這是一個(gè)自動(dòng)性（automaton）的問(wèn)題；但如果你去集市，剛好碰到你的債戶，他/她又剛好有錢還給你，這是一個(gè)機(jī)遇（tyche）的問(wèn)題。這種作為命運(yùn)的事件之不可預(yù)測(cè)性構(gòu)成了希臘悲劇的核心元素；俄狄浦斯，解決了斯芬克斯難題的聰明人，縱使已經(jīng)從神諭中得知他的命運(yùn)，依然無(wú)法逃離。按照努斯鮑姆（Martha Nussbaum）和尼采的詮釋，機(jī)運(yùn)隨著蘇格拉底式理性的到來(lái)而受到動(dòng)搖，進(jìn)而導(dǎo)致了希臘悲劇的衰落（而海德格爾意義上的形而上學(xué)也因此開始）。我認(rèn)為這種自動(dòng)性對(duì)機(jī)運(yùn)的斗爭(zhēng)如今正借著自動(dòng)機(jī)的發(fā)展在新的語(yǔ)境下上演。我從2013年起就已經(jīng)在圍繞這個(gè)問(wèn)題工作，并在2015年在Parrhesia期刊發(fā)表了一篇題為《算法災(zāi)難》的文章，當(dāng)中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上學(xué)問(wèn)題。

存在是關(guān)系的而非實(shí)體的

喬丹·斯金納：不論是在你對(duì)哲學(xué)史的解讀，還是對(duì)數(shù)碼物質(zhì)性的思考中，關(guān)系都充當(dāng)著一個(gè)核心概念的作用。我看見你在《論數(shù)碼物的存在》中寫了一句相當(dāng)有趣的宣言，你希望“在二十世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)調(diào)查和已經(jīng)與分析哲學(xué)產(chǎn)生聯(lián)系的計(jì)算哲學(xué)之間建立可靠的鏈接。”你似乎想在歐陸哲學(xué)和計(jì)算，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，中國(guó)哲學(xué)和歐洲哲學(xué)以及歷史傳統(tǒng)和數(shù)碼技術(shù)的新近發(fā)展之間尋求一些關(guān)系。你可以就你作為一個(gè)關(guān)系哲學(xué)家（a philosopher of relations）所進(jìn)行的工作說(shuō)幾句嗎？

許煜：的確，我對(duì)關(guān)系的問(wèn)題非常感興趣，正如我在論數(shù)碼物的書中所說(shuō)，我想避免那種持續(xù)存在的實(shí)體化的欲望。這并不是說(shuō)我們不能提出本體論的問(wèn)題，而是說(shuō)要以一種非實(shí)體化的方式來(lái)回應(yīng)。同其它諸如德勒茲在《差異與重復(fù)》里所運(yùn)用的“強(qiáng)度”概念一樣，關(guān)系也是其中一種有效的去實(shí)體化的手段。這同時(shí)也是西蒙東的哲學(xué)動(dòng)機(jī)，但他將其轉(zhuǎn)移到了信息的問(wèn)題上?？刂普搶W(xué)家費(fèi)希爾、維納和香農(nóng)等人首先提出了信息的概念，西蒙東嘗試通過(guò)重塑這個(gè)概念，來(lái)提供一種新的理解框架。

對(duì)我來(lái)說(shuō)關(guān)系的問(wèn)題不僅僅是一個(gè)用來(lái)抵抗實(shí)體論（substantialism）和形式質(zhì)料說(shuō)（hylomorphism）的本體論問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題還涉及方法這一面向。當(dāng)學(xué)科和文化之間的區(qū)隔如此巨大——正如維納在《控制論》一書中所說(shuō)——以至于同一走廊的同事都不能就他們自己的相關(guān)主題進(jìn)行交談，就好像每個(gè)人都僅處在自己獨(dú)有的現(xiàn)實(shí)之中，而這些不同的現(xiàn)實(shí)互不相干，這種情況當(dāng)然是成問(wèn)題的。各種領(lǐng)域都面臨著這樣的問(wèn)題：例如工程領(lǐng)域和用戶領(lǐng)域[西蒙東稱為多數(shù)（status of majority）和少數(shù)狀態(tài)（status of minority）]，歐洲哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)等等。綜合的思維尋求融合——尋求新的理性和創(chuàng)造性——以便讓我們用全新的方式理解實(shí)際的問(wèn)題并考慮可能的解決辦法。然而這并不意味著簡(jiǎn)單的接合，因?yàn)檫@種“接合”很容易淪為一種膚淺的比較式解讀；這種融合毋寧是思想自身的個(gè)體化（individuation），是對(duì)現(xiàn)存不相容的一種克服，即作為個(gè)體化之創(chuàng)造。在《論數(shù)碼物的存在》中，我主要分析了技術(shù)物和技術(shù)系統(tǒng)中關(guān)系的概念，而在《論中國(guó)的技術(shù)問(wèn)題》里我更進(jìn)一步，嘗試以中國(guó)為例，將技術(shù)活動(dòng)引申到道德和宇宙的關(guān)系中。

喬丹·斯金納：你剛剛一針見血地說(shuō)出了你批判工作的核心，我想要在這點(diǎn)上多說(shuō)一下。你說(shuō)到關(guān)系的本體論抵抗著“實(shí)體論”和“形式質(zhì)料說(shuō)”。在《論數(shù)碼物的存在》導(dǎo)言中你問(wèn)道：“技術(shù)物有實(shí)體嗎？（或者說(shuō)我們可以這樣談?wù)撍鼏幔浚苯又惚砻?，在亞里士多德加冕了“?shí)體”這個(gè)概念，而它又在古典時(shí)代晚期和中世紀(jì)均深受推崇之后，涌現(xiàn)了許多認(rèn)為“實(shí)體”這個(gè)概念很無(wú)力而將其擯棄的思想家：休謨、柏格森、懷特海德、海德格爾、西蒙東、杜威和德勒茲等等等等。為對(duì)抗“實(shí)體”，你選擇了“關(guān)系之物”的概念（the concept of the object of relations）。然而，艾蒂安·吉爾森（Etienne Gilson）和一些20世紀(jì)的中世紀(jì)學(xué)家可能會(huì)反駁說(shuō)當(dāng)你消除實(shí)體而保留關(guān)系的時(shí)候，你在實(shí)體和關(guān)系之間構(gòu)造出了一組錯(cuò)誤的二元對(duì)立——一個(gè)笛卡爾最先犯下的二分法錯(cuò)誤。這些托馬斯主義者認(rèn)為，實(shí)體概念的實(shí)質(zhì)，以及存在自身，正是“關(guān)系中的實(shí)體”（ Substance-in-Relation）。因而我想用這個(gè)問(wèn)題來(lái)反問(wèn)你：“技術(shù)物有實(shí)體嗎？（或者說(shuō)我們可以這樣談?wù)撍鼏?？）?/p>

許煜：亞里士多德在《范疇篇》中稱關(guān)系僅僅是一種意外，我擯棄實(shí)體正是為了將關(guān)系從這樣的描述中解放出來(lái)，因?yàn)槲掖_信存在是關(guān)系的而非實(shí)體的。實(shí)體指的是非意外的東西；意外的來(lái)去不會(huì)影響存在之同一性，而實(shí)體正是那作為存在之同一性持存的東西。我擯棄實(shí)體是因?yàn)樵谖铱磥?lái)西方哲學(xué)中實(shí)體戀物癖（用彼德?斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）的話來(lái)說(shuō)）不僅未能解釋個(gè)體化的過(guò)程——反而變成了理解這過(guò)程的阻礙。我的問(wèn)題是，放棄實(shí)體的概念能讓我們用一種新的思路去理解存在的問(wèn)題嗎？如果能的話，如何做到？

正如你提到的，很多哲學(xué)家拋棄了實(shí)體的概念。巴士拉（Gaston Bachelard）對(duì)其十分懷疑，并指出實(shí)體的概念之所以危險(xiǎn)是因?yàn)樗啡睂?duì)微觀物理世界的解釋性力量。西蒙東宣稱形式質(zhì)料說(shuō)和實(shí)體論均無(wú)法解釋個(gè)體化而毋寧需要被個(gè)體化所解釋。的確，一些托馬斯主義者反對(duì)懷特海德，認(rèn)為亞里士多德式和和托馬斯式的實(shí)體概念根本不是被動(dòng)靜止的，而毋寧經(jīng)由各種意外來(lái)顯露自身，即實(shí)體總是在生成之中，就像諾里斯·克拉克（Norris Clarke）牧師所說(shuō)，“自身存有的實(shí)體，會(huì)自然地流向作為關(guān)系的存在，在自我通傳的行動(dòng)之時(shí)就已經(jīng)轉(zhuǎn)向他物。存在即是去成為’關(guān)系中的實(shí)體’?！钡@露自身的神秘實(shí)體，如果不是諸關(guān)系自身在時(shí)間和空間中的糾纏，還能是什么呢？我的書也牽涉到了這一中世紀(jì)哲學(xué)的辯論，我基于中世紀(jì)哲學(xué)里的relationes secundum dici和relationes secundum esse這兩個(gè)概念詳細(xì)闡述了我所說(shuō)的話語(yǔ)關(guān)系（discursive relations）和存在關(guān)系（existential relations）：我之所以沒有直接采用中世紀(jì)的說(shuō)法，正是因?yàn)樗鼈円廊活A(yù)設(shè)了實(shí)體的概念。如果要主張數(shù)碼物中存有實(shí)體，就要把這個(gè)實(shí)體說(shuō)清楚。即便我們可以說(shuō)一個(gè)Facebook的狀態(tài)更新有其實(shí)體，那這個(gè)實(shí)體究竟是什么？是二進(jìn)制碼，電子信號(hào)抑或是電子零件里的化學(xué)反應(yīng)？

休謨也同樣地?cái)P棄了實(shí)體，他問(wèn)道：我們有實(shí)體的印象嗎？由于沒有人有這樣的印象，那么實(shí)體便純粹是虛構(gòu)的，或者說(shuō)只是應(yīng)心理需求而生。德勒茲宣稱，通過(guò)擯棄實(shí)體和詳述關(guān)系，休謨讓我們可以用一種新的方式理解存在。事實(shí)上，休謨和西蒙東在關(guān)系本體論上互為增補(bǔ)，他們的思想對(duì)我的研究很有用。我的目標(biāo)正是要證明這種關(guān)系本體論如何能夠有助于我們理解數(shù)碼物的個(gè)化（individualization）和個(gè)體化（individuation）——除了休謨的話語(yǔ)關(guān)系，我們需要進(jìn)一步地展開存在關(guān)系的概念，并闡釋這兩種關(guān)系在技術(shù)進(jìn)程中的互動(dòng)。

《論中國(guó)的技術(shù)問(wèn)題》

在當(dāng)下的危機(jī)中重新思考中國(guó)的技術(shù)思想

喬丹·斯金納：這好像又把我們帶回到時(shí)間和歷史性的問(wèn)題中來(lái)。你指出西蒙東的哲學(xué)計(jì)劃跟胡塞爾的類似，他們都試圖挽回，試圖復(fù)原，試圖重新統(tǒng)一。西蒙東力圖讓人類復(fù)原為技術(shù)個(gè)體（在這觀念之下人類被認(rèn)為有能力創(chuàng)造自己的締合環(huán)境），而胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中以恢復(fù)知識(shí)的基礎(chǔ)為目標(biāo)。類似地，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)現(xiàn)代性表征著對(duì)基礎(chǔ)本體論的遺忘，必須通過(guò)一種“重演”（Wiederholung）才能加以克服。然而，在你的《論中國(guó)的技術(shù)問(wèn)題》中，你表明“僅僅回到’傳統(tǒng)本體論’是不夠的，相反我們需要發(fā)明屬于我們時(shí)代的技術(shù)宇宙觀?！比绻覀儾荒馨堰^(guò)去看作一種重復(fù)、復(fù)原或返回，又應(yīng)該如何思考它呢？如果不能回復(fù)到過(guò)去，持留還有其必要性嗎？如果有的話，發(fā)明和持存的關(guān)系又是什么？

許煜：每一次挽回（retrieval），或者德文的Wiederholung（重演），都是一次重復(fù)，而每次重復(fù)必然是有差異的。不僅重演是必要的，每一次重演也必然意味著差異。當(dāng)西蒙東提到從前的工匠能夠在各種工具中創(chuàng)造出一個(gè)締合環(huán)境（associated milieu），讓技術(shù)個(gè)體融入其中的時(shí)候，他的意思是，人類和機(jī)器關(guān)系的未來(lái)不能僅僅重復(fù)前工業(yè)時(shí)代。我們必須重視締合環(huán)境的問(wèn)題，但我們無(wú)法回到工匠式的運(yùn)作模式，因?yàn)橄褚郧安Ａе圃鞓I(yè)里的工匠，既是信息的提供者，又是能量的提供者。而現(xiàn)在車間引入了機(jī)械泵和自動(dòng)智能機(jī)器，情況已經(jīng)大不相同。所以當(dāng)我說(shuō)僅僅回到“傳統(tǒng)本體論”是不夠的時(shí)候，我的意思不是說(shuō)傳統(tǒng)不重要；相反，這整本書都在反思傳統(tǒng)及其可能性。那些熟識(shí)漢學(xué)的人會(huì)覺得我的進(jìn)路不太典型，因?yàn)槲以趪L試構(gòu)建一種中國(guó)技術(shù)思想。這包含了幾個(gè)時(shí)期的技術(shù)思想因?yàn)榉N種原因在歷史書寫中被遮蔽。僅僅回到古希臘或古代中國(guó)是不夠的，這樣的重復(fù)會(huì)因?yàn)闊o(wú)法與當(dāng)下的技術(shù)條件相容而顯得無(wú)力；而這種無(wú)力正是法西斯主義傾向產(chǎn)生的源頭。我希望在借助傳統(tǒng)的同時(shí)可以避免落入一種讓哲學(xué)“歸宗”（home coming）的窠臼，不然就作繭自縛了。

喬丹·斯金納：通過(guò)追問(wèn)中國(guó)的技術(shù)問(wèn)題，你嘗試思考一些克服現(xiàn)代性的新的出路。你因而避免了將歐洲現(xiàn)代性和中國(guó)哲學(xué)的概念對(duì)稱化——例如，中國(guó)思想中沒有techne和physis的對(duì)應(yīng)概念。相反，你的研究肯定了它們之間存在的不對(duì)稱關(guān)系，并將它們的差異交織在你的宇宙技術(shù)論中。那么你如何理論化這些不同思想形式的之間關(guān)系？長(zhǎng)久以來(lái)，很多哲學(xué)家都藉由類比式推理游走在諸差異之間。你在作品中如何理論化差異？這和你所說(shuō)的“轉(zhuǎn)導(dǎo)”（transduction）有何聯(lián)系？

許煜：現(xiàn)代化是一種共時(shí)化，一種透過(guò)機(jī)器來(lái)調(diào)制的節(jié)奏共時(shí)化，一種通過(guò)翻譯來(lái)達(dá)成的思想共時(shí)化。在這共時(shí)化過(guò)程中，人們渴望找到等同物，甚至所有不同技術(shù)發(fā)展或思想間的比較都無(wú)意識(shí)地預(yù)設(shè)了某種等同性。一些歷史學(xué)家會(huì)說(shuō)造紙術(shù)在中國(guó)古代要比歐洲先進(jìn)得多；另一些會(huì)回應(yīng)說(shuō)我們不應(yīng)該只觀察單項(xiàng)技術(shù)，而應(yīng)該觀察整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)，在這方面就不能說(shuō)中國(guó)比歐洲先進(jìn)。我認(rèn)為這些比較更像是隔靴搔癢。我欣賞弗朗索瓦·于連（François Jullien）一直以來(lái)的工作，另外還有葛蘭言（Marcel Granet）和謝閣蘭（Victor Segalen），他們都主張中國(guó)和歐洲思想之間存在著一種絕對(duì)差異。然而，我關(guān)心的不僅是思想的異國(guó)風(fēng)情，而且還有世界歷史的問(wèn)題，而這歷史必須要和黑格爾式的世界歷史徹底不同。

我相信只有通過(guò)開啟宇宙技術(shù)問(wèn)題的討論，我們才能構(gòu)想另一種世界歷史，逃出全球化現(xiàn)階段——時(shí)間大約和人類紀(jì)時(shí)代等同——的共時(shí)化。再一次地，僅僅恢復(fù)某種中國(guó)技術(shù)思想并不足夠，必須將其放置我們當(dāng)下面臨的危機(jī)中重新思考。在本書近結(jié)尾處，我提議我們從翻譯（translation，或法文traduction）走向轉(zhuǎn)導(dǎo)（transduction），西蒙東用轉(zhuǎn)導(dǎo)這個(gè)詞來(lái)描述一種結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變。同時(shí)，轉(zhuǎn)導(dǎo)器指的是一種既不消耗，也不保存能量的設(shè)備；它僅僅將一種形式的能量轉(zhuǎn)化為另一種。如果說(shuō)我們?cè)谶^(guò)去數(shù)百年的現(xiàn)代化進(jìn)程里不斷地在尋找翻譯，在我看來(lái)下一階段——如果真有此可能——我們必須要從思想的翻譯走向思想的轉(zhuǎn)導(dǎo)，而這將在表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代技術(shù)重新-居有的努力中。（文/許煜，喬丹·斯金納 莫修／譯介）