圣地之“圣”何來(lái)？——法國(guó)人類學(xué)研究地點(diǎn)神圣性的幾個(gè)方向

法國(guó)盧爾德圣母洞窟

編者按：本文原刊載《世界宗教研究》2013年第5期，現(xiàn)經(jīng)鞠熙教授授權(quán)，在本專欄中刊出，以饗學(xué)林。

地球上為何有些地方被認(rèn)為是神圣的？他們或被看作神靈居住之所，或被認(rèn)為是能與上天溝通的地方，或被視為人類或文化起源之處。當(dāng)我們?cè)噲D解釋這些圣地的意義時(shí)，必然會(huì)需要回答：圣地的“神圣性”是什么，它從何而來(lái)？

人類學(xué)一直試圖回答什么是“神圣性”的問(wèn)題，迪爾凱姆（émile Durkheim）將“神圣性”視為社會(huì)集體意識(shí)的結(jié)果，這在今天被認(rèn)為是過(guò)于物質(zhì)化的解釋，忽視了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的層面。正如列維·斯特勞斯所說(shuō)的，象征有效性（l'efficacité symbolique）確保了儀式程序與神話意義的協(xié)同一致，它來(lái)自于人類共有的心理基礎(chǔ)，并遵循同樣的法則和結(jié)構(gòu)，正是它使儀式合理并有效，這與具體的集體行動(dòng)無(wú)關(guān)[1]。心理學(xué)家和人類學(xué)家對(duì)象征思維方式的機(jī)制，以及這種機(jī)制如何產(chǎn)生了“神圣性”提出了各種假說(shuō)，法國(guó)當(dāng)代宗教人類學(xué)家讓-皮埃爾·阿爾伯特（Jean-Pierre Albert）吸收心理學(xué)家唐斯培爾貝爾（Dan Sperber）的觀點(diǎn)后提出，神圣感的產(chǎn)生有其認(rèn)知上的原因：人類對(duì)“奇異”（anomalie）經(jīng)驗(yàn)的感知，催生出了象征性的思維。然而“神圣”能成為社會(huì)群體中的共識(shí)，還要考慮人類心理、認(rèn)識(shí)論和政治實(shí)踐三方面中如何產(chǎn)生了“超越價(jià)值”[2]。僅就圣地研究而言，也許我們能回避如“宗教”本身一般復(fù)雜的“神圣”的定義，但問(wèn)題也似乎并沒(méi)有變得簡(jiǎn)單：在連續(xù)的空間和幾乎無(wú)垠的世界中，為什么人們?cè)O(shè)置了無(wú)數(shù)坐標(biāo)系，將一些地點(diǎn)和其他地點(diǎn)以“神圣”的名義區(qū)分開(kāi)來(lái)？這些坐標(biāo)系的設(shè)置標(biāo)準(zhǔn)是什么？人們?nèi)绾握J(rèn)可并接受它們？它們永遠(yuǎn)并普遍存在嗎？即使我們只想回答一個(gè)小小的，諸如“為什么這座山被人們認(rèn)為是‘圣山’”這樣的問(wèn)題，上述疑問(wèn)也常?？M繞著我們，揮之不去。

本文并不嘗試對(duì)上述問(wèn)題給出明確的答案。本文只將法國(guó)人類學(xué)在圣地研究方面的成果總結(jié)為幾個(gè)方向，綜合分析他們之間的論辯、爭(zhēng)論和共識(shí)。我是帶著北京研究的問(wèn)題接觸到法國(guó)圣地研究的，在吸收法國(guó)人類學(xué)的知識(shí)時(shí)，必然帶有自己的預(yù)設(shè)視野和視角方向，手里捧著法文的文章，心里卻常想的是北京圣地的問(wèn)題。因此，在文章中，我也試圖回顧并重新審視北京的圣地研究，尤其是近二十年來(lái)關(guān)于妙峰山進(jìn)香的討論。

總的來(lái)說(shuō)，圣地之“圣”何來(lái)的問(wèn)題可以歸結(jié)為三個(gè)討論方向：1、圣地的神圣性存在于社會(huì)儀式和集體意識(shí)之中；2、其神圣性來(lái)自于自然或景觀自身；3、其神圣性的建構(gòu)是歷史過(guò)程，而不是先驗(yàn)性的普遍存在。這些討論的起點(diǎn)，當(dāng)然還要從迪爾凱姆的“社會(huì)”和“儀式”概念說(shuō)起。

一、社會(huì)和儀式

圣地概念的第一個(gè)層面，是圍繞此地點(diǎn)，存在著一系列包含信仰的實(shí)踐活動(dòng)，即是說(shuō)，儀式是圣地之圣的首要證據(jù)。迪爾凱姆甚至更進(jìn)一步的認(rèn)為：正是集體儀式創(chuàng)造了神圣。對(duì)迪爾凱姆來(lái)說(shuō)，“神圣”有兩方面的性質(zhì)：它是集體意識(shí)和儀式的產(chǎn)物，即社會(huì)創(chuàng)造了宗教；同時(shí)，創(chuàng)造宗教對(duì)于社會(huì)而言不是額外的工作，而是社會(huì)存在本身的要求，因此“神圣”或“神圣性”，也像社會(huì)本身一樣先驗(yàn)、普遍和穩(wěn)定。

迪爾凱姆認(rèn)為，人類的神圣體驗(yàn)來(lái)自于社會(huì)的共同行動(dòng)，在集體儀式中，人們感覺(jué)到失去了自我，被不可抗拒的社會(huì)力所控制，而周圍的環(huán)境也產(chǎn)生了變形，“為了說(shuō)明他所獲得的這種特殊印象，他就會(huì)認(rèn)為自己最直接地接觸到的食物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所不具備的不同尋常的力量和品質(zhì)。簡(jiǎn)言之，在凡俗生活所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)世界之上，他又設(shè)置了另一個(gè)世界”，即創(chuàng)造了“神圣”[3]。對(duì)于迪爾凱姆而言，是社會(huì)關(guān)系本身，和整體性的“集體意識(shí)”共同創(chuàng)造出了“神圣”這一概念和范疇。而因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系在不同領(lǐng)域中也不會(huì)有本質(zhì)的的區(qū)別，它所產(chǎn)生的范疇，就是最普遍的觀念，對(duì)所有實(shí)際存在的事物都適用[4]，故社會(huì)性的概念和范疇“既是相對(duì)不變的，同時(shí)也是普遍的，或者至少可以成為普遍的”[5]?！吧袷ァ闭沁@樣的概念，它與“世俗”這一概念一起，構(gòu)成了所有宗教的基本特征。“無(wú)論何時(shí)何地，神圣事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類別，就好比迥然不同的兩個(gè)世界”[6]。

迪爾凱姆的觀點(diǎn)自它產(chǎn)生之日起就不斷受到挑戰(zhàn)。一方面，研究者從行動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn)和感知出發(fā)，討論所謂“社會(huì)整體”和“集體意識(shí)”是否真的存在，它們又是否真的塑造了一個(gè)和世俗世界截然分開(kāi)的神圣世界，例如，伊麗莎貝特·克拉維依（élisabeth Claverie）在其《圣母戰(zhàn)爭(zhēng)》一書中，就將宗教朝圣視為一種情感體驗(yàn)，而不全是迪爾凱姆所說(shuō)的“社會(huì)事實(shí)”（le fait social）。另一方面，在?？拢∕ichel Foucault）的《詞與物》之后，我們不再相信先驗(yàn)主體——“人”的永恒存在，“神圣性”的普遍存在當(dāng)然也受到質(zhì)疑，歷史學(xué)家們更傾向于將圣地之神圣性的建構(gòu)看作一種歷史過(guò)程，其研究?jī)?nèi)容在本文后面將進(jìn)一步說(shuō)明。這里主要談?wù)摰谝环矫娴囊庖?jiàn)。

1981年6月，在前南斯拉夫（今波黑地區(qū)）的村子默主哥耶附近的小山丘上，幾個(gè)克羅地亞族年輕人看見(jiàn)圣母向她們顯靈。從此，圣母每晚6點(diǎn)40準(zhǔn)時(shí)“出現(xiàn)”，只是顯靈地點(diǎn)由山丘改到了教堂內(nèi)。這一奇跡每年吸引數(shù)萬(wàn)來(lái)自世界各地的朝圣者，到這里尋找另一個(gè)世界的體驗(yàn)和啟示。伊麗莎貝特·克拉維依從1987年到2000年，一直跟隨法國(guó)朝圣者來(lái)到這里，在《圣母之戰(zhàn)》中，她對(duì)朝圣者的朝圣經(jīng)歷、圣地所處的政治環(huán)境，以及圣母本身“身份”的歷史都做了分析。通過(guò)描述朝圣的過(guò)程，她發(fā)現(xiàn)在這個(gè)圣地村莊的空間中，兩種意義上的村莊：作為宗教、經(jīng)濟(jì)和政治復(fù)雜混合體的“默主哥耶”和經(jīng)驗(yàn)意義上的默主哥耶（前者是精神中構(gòu)建的，而后者是具體感知的），始終在不斷互相混淆、交疊中，雖然有時(shí)也能區(qū)別開(kāi)來(lái)，但無(wú)論是居民還是朝圣者，都在不斷地同時(shí)調(diào)動(dòng)和使用這兩種資源，神圣和世俗的對(duì)立雖然存在，但這個(gè)圣地村莊不屬于其中的任何一種[7]。朝圣者在最初離開(kāi)原有居住地時(shí)，確實(shí)將默主哥耶想象成神圣所在的另一個(gè)世界，與自己的原有世界相對(duì)。但是一點(diǎn)一點(diǎn)的，他們也將原來(lái)世界的情感、事物和價(jià)值觀等帶入這個(gè)新的世界，并從未忘記審視和批評(píng)圣地中發(fā)生的一切。如果說(shuō)朝圣是一個(gè)連續(xù)性的、不斷變動(dòng)的過(guò)程，那么對(duì)于朝圣者群體而言，圣地都始終是神圣與世俗并存的空間，它有“神圣性”（sacralité），但不等于“神圣”（le sacré）。

更重要的是，伊麗莎貝特·克拉維依也對(duì)社會(huì)儀式和集體意識(shí)提出了質(zhì)疑。在這個(gè)民族矛盾劇烈、社會(huì)動(dòng)亂不斷的地方，各種不同身份的人，本地居民、當(dāng)?shù)亟淌俊⒔虝?huì)專家、國(guó)家機(jī)器的代表者、記者，乃至國(guó)外形形色色的關(guān)注者，從圣母顯靈的第一天起，對(duì)這一事件就有各種不同的解讀、評(píng)價(jià)和闡釋，默主哥耶能成為圣地并不是以共識(shí)為基礎(chǔ)，反而是質(zhì)疑與斗爭(zhēng)建構(gòu)了它的神圣地位。即使在神學(xué)教義中，圣母的身份也并不是普遍的共識(shí)，而有多種可能性，這從早期基督教神學(xué)家對(duì)耶穌及其母親之神學(xué)身份的討論中就能看出來(lái)?！翱肆_地亞圣母、公正之母、救贖之母、神之母、共產(chǎn)主義的敵人、迷信、夢(mèng)想、氣泡和燈塔、民族斗士、基督的對(duì)偶物、魔鬼、不明飛行物、‘她’、死者的鄰居和朋友、救贖者、末世之神、造作的偶像、女性的表現(xiàn)形象、戰(zhàn)爭(zhēng)首腦、凈化圣母、兩種自然的存在之地、神的非生之母、耶穌之母、基督之母、教皇權(quán)力被威脅時(shí)最后的力量來(lái)源，等等。我們?cè)诖搜芯窟^(guò)程中已經(jīng)看到，占據(jù)圣地中心位置的存在物有如此不同的定性方式，我們甚至能追問(wèn)，這是否還是同一事物”[8]。圣母身份對(duì)不同人而言如此不同，所有人懷抱著的圣母想象也不同，故而他們只使用代詞“她”來(lái)稱呼之，以避免這種爭(zhēng)端，營(yíng)造出一個(gè)“共同”的假象。那么，創(chuàng)造出圣母和圣地的“社會(huì)”，究竟是社會(huì)實(shí)體，還是只是想象的共同體？建立在共識(shí)之上的“集體意識(shí)”是否存在，還是只是各種爭(zhēng)論并存其中的“世界”？這都是默主哥耶這個(gè)朝圣者聚集的村莊向我們提出的問(wèn)題。

但迪爾凱姆的理論并非完全失去了活力。有學(xué)者指出，形成圣地的“集體性”，不僅是集體儀式，還有集體記憶，即認(rèn)為圣地始終是信仰團(tuán)體內(nèi)部，某種跨越時(shí)間的共同體驗(yàn)的創(chuàng)造物和見(jiàn)證物。讓-皮埃爾·阿爾伯特認(rèn)為，圣地是社區(qū)和當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的“石化”形式，它的意義來(lái)自于人們?cè)谶@里留下的痕跡，也來(lái)自于歷史中人們賦予它的解釋。一個(gè)對(duì)當(dāng)?shù)貧v史沒(méi)有足夠了解的人，不會(huì)喚起相同的宗教感受。圣地是“記憶之地”，里面的每一件物品都是一道痕跡，都能夠喚起現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，而這類物品越多，就說(shuō)明其作為圣地的歷史越久遠(yuǎn)，神靈也就越偉大。因此可以說(shuō)，寺廟的宏偉、祭祀物的豐盛不僅是權(quán)力的證明，它同時(shí)也是人群經(jīng)過(guò)的印跡，是共同信仰物化的表達(dá)[9]。

另一方面，在地方性宗教中，形成圣地的“社會(huì)”，也不是脫離具體時(shí)間和空間，總體性和普遍性的存在，而是有一定時(shí)間邊界和地理疆域的“社區(qū)”，“集體意識(shí)”不是精神生活的最高形式，而是社區(qū)的身份意識(shí)，是群體內(nèi)部基于共同居住形成的具體聯(lián)系。馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡（Marlène Albert-Llorca）大量研究了西班牙北部的圣母塑像崇拜及其傳說(shuō)和儀式，她發(fā)現(xiàn)，圣母是城市身份的象征，圣地正是社區(qū)邊界所在，而圣地儀式則與地方政治和公民意識(shí)有關(guān)。首先，每個(gè)社區(qū)內(nèi)部都有自己的圣母，在更大范圍內(nèi)，不同的地區(qū)存在不同的圣母，而她們有自己的獨(dú)特人格。甚至，“相鄰地區(qū)的圣母還被認(rèn)為存在親屬關(guān)系，這并不是說(shuō)人們頭腦中真的認(rèn)為有若干個(gè)圣母的存在，而是提供了一種表達(dá)地區(qū)關(guān)系的方便方式”[10]。其次，圣母像被尊崇的圣地往往位于人類居住社區(qū)的邊緣，或是未開(kāi)墾的土地，或是密林或放牧的邊界。圣母所在地是居住世界與野蠻世界的邊界，也是此岸世界與彼岸世界溝通的地方，常被稱作“圣母的花園”，它不僅能震懾來(lái)自野蠻世界的邪惡，也能傳遞天國(guó)的福祉，因而是整個(gè)城市的保護(hù)地，圣母是“我們的”保護(hù)者。居民涌入圣地朝圣，在社會(huì)和象征意義兩方面確證了居住世界的邊界所在[11]。最后，圣地不僅是宗教意義上的，也是公民意義上的，它代表地方政治系統(tǒng)的獨(dú)立自治。例如，圣母崇拜的圣地被認(rèn)為不屬于教會(huì)，而屬于大眾。城市居民自發(fā)組織并廣泛參與節(jié)日中的神像出巡儀式，并擁有平等的權(quán)力。再如，城市之間爭(zhēng)奪圣母像的戰(zhàn)爭(zhēng)，常常就是城市爭(zhēng)奪其附屬地控制權(quán)的隱喻[12]?？傊?，圣母和圣地塑造出了一種歸屬感和集體意識(shí)，但它只在地方化的層面上才起作用，只有在社區(qū)內(nèi)部創(chuàng)造出具體聯(lián)系后，圣地才被賦予了神圣性。

當(dāng)討論圣地之“圣”時(shí)，不能忽略這種神圣性始終依附于自然物的存在：在法國(guó)的例子中，常常是山、泉水、密林或洞穴等。自然與神圣之間是否存在特殊的親緣關(guān)系？早期的自然崇拜論學(xué)者，如繆勒（Max Müller）認(rèn)為，自然的形式和力量是宗教情感所依附的最初對(duì)象，自然是最早被神圣化了的事物，自然為人類提供了宗教觀念出現(xiàn)的基本必要條件。但迪爾凱姆批駁了這一說(shuō)法，他認(rèn)為，如果如繆勒所說(shuō)，自然感受通過(guò)語(yǔ)言形成宗教觀念的話，則宗教觀念只能存在于語(yǔ)言的神話中，與實(shí)在之間無(wú)法建立相互聯(lián)系，而如果宗教不能履行其現(xiàn)實(shí)功能的話，它將很難維持下去。因此，“如果宗教把表達(dá)自然力作為自己的主要目的，那么我們從中看到的就只能是一個(gè)虛構(gòu)體系，倘若這個(gè)體系能夠繼續(xù)存在下去，那簡(jiǎn)直是不可思議的”[13]。另外，自然雖然無(wú)限，但總是處處相似的，它不會(huì)引起“神圣與世俗截然分開(kāi)”的概念，因而“凡俗事物所組成的世界也可能是無(wú)限的，但它仍然是凡俗的”，換言之，自然不是“神圣性”的原因[14]。但迪爾凱姆并不否認(rèn)自然崇拜的存在，他只是認(rèn)為自然崇拜不過(guò)是集體意識(shí)的派生形式或特殊方面而已。但就圣地而言，它的神圣性又的確是通過(guò)自然物才表征出來(lái)的，正如馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡在研究中所大量描述的，圣地的“神圣性”不僅在于儀式、建筑和神像上，也存在于自然本身之中，更確切的說(shuō)，是基督教世界觀或民俗文化所賦予自然的意義之中。不僅圣地的存在空間本身被看作世界的交界處、人與非人交流的媒介，圣地中的各種自然物（如花和樹(shù)）也被賦予了象征性的寓意。要分析圣地之圣何來(lái)，僅僅關(guān)注社會(huì)和儀式還不夠，還需要將目光投向自然和景觀。

二、自然與景觀

自然本身就具有神圣性，這對(duì)中國(guó)文人而言是非常易于接受的觀點(diǎn)?？鬃诱f(shuō)，“仁者樂(lè)山、智者樂(lè)水”，山水之中包含了儒家的最高理想。神圣棲棲于自然之中，這在世界各地的民族志中也都有記載，甚至將自然“去魅”的基督教中，也隨處可見(jiàn)附著于自然景觀中的圣跡或神跡?！白匀痪哂猩裥浴边@一觀念的普遍存在，讓一些人類學(xué)者認(rèn)為，在人類的意識(shí)中，某些自然物被先驗(yàn)性的賦予了神圣性。例如現(xiàn)象學(xué)式的人類學(xué)家認(rèn)為，人類存在一種共同的原始宗教，它已經(jīng)將自然神圣化，于是自然成為所有后起宗教的共有原型；而結(jié)構(gòu)主義式的人類學(xué)家認(rèn)為，圣地之所以廣泛存在，只不過(guò)因?yàn)槟承┳匀晃镞m于表達(dá)人類象征性思維的深層結(jié)構(gòu)。但現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的區(qū)別是明顯的，前者認(rèn)為，各種宗教賦予自然的神圣感就深層基礎(chǔ)而言，是一致的，因?yàn)槎纪瑯觼?lái)自于原始宗教；但后者強(qiáng)調(diào)，自然的意義由文化所決定，如果說(shuō)某些自然物比其他自然物更神圣，那是因?yàn)樗m合表達(dá)特定人類文化結(jié)構(gòu)中的神圣概念。

現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)者，如阿爾方斯·迪普龍（Alphonse Dupront）認(rèn)為：自然感受是人類神圣體驗(yàn)的共有基礎(chǔ)之一，在世界各地，尤其是雄奇的自然景觀中，都能看到作為“文化原型”（archétype）保留下來(lái)的原始自然崇拜的影子。他對(duì)自然和神圣關(guān)系的這一看法，是從其現(xiàn)象學(xué)理念和對(duì)文化“原型”的探討中引發(fā)出來(lái)的。他認(rèn)為，保持一致性是人類的天性，尤其在西方宗教經(jīng)驗(yàn)中，這種一致性更是隨處可見(jiàn)。構(gòu)成其宗教特色的各種符號(hào)之間的確切聯(lián)系，證明這種一致性是永恒的、連續(xù)性的，其生命力始終存在[15]。要對(duì)這種一致性進(jìn)行研究，需要在“長(zhǎng)時(shí)間段”內(nèi)觀察宗教現(xiàn)象和過(guò)去的聯(lián)系。和布羅代爾（Fernand Braudel）的“長(zhǎng)時(shí)間段”不同，迪普龍所說(shuō)的“長(zhǎng)時(shí)間段”不是具體的歷史時(shí)間，而是比歷史更完整的“過(guò)程”（durée），即人類歷史的整體[16]，其研究方法是要回溯至現(xiàn)象的原初階段，找到它的原型。在談及法國(guó)朝圣圣地盧爾德（Lourdes）時(shí)，迪普龍并不否認(rèn)迪爾凱姆的看法，也認(rèn)為朝圣者消滅了等級(jí)和身份的差別，是其共享的集體意識(shí)創(chuàng)造了神圣[17]。但是，在盧爾德，無(wú)論教堂如何富麗堂皇，圣母顯靈的洞穴和泉水始終居于核心位置，是朝圣路線的終點(diǎn)和高潮。因此，圣地的神圣性也是存在于自然之中，可見(jiàn)、可觸摸的，它不僅是神靈崇拜，更是一種宇宙論（cosmologie）。因?yàn)樽匀槐旧淼男燮嬷帲屓烁惺艿搅擞钪孀陨淼脑剂α?，而這種感受被永遠(yuǎn)的保持了下來(lái)。從長(zhǎng)時(shí)間段來(lái)看，比利牛斯山中一直存在各種朝圣圣地和朝圣傳統(tǒng)，因?yàn)樯?、水、洞穴本身的形態(tài)，就是神圣的見(jiàn)證和崇拜的原因：“在這片土地上，人和水一樣，波浪般地流過(guò)，在大地、水和天空中有一種奇跡般的平衡，這就是神圣的證據(jù)”，圣母最初在山洞中出現(xiàn)，正是表明了大地的深度。因此，盧爾德的圣母不僅是基督教中的耶穌之母，她首先是人類原始宗教中不斷出現(xiàn)的“大地之母”[18]。但是，為什么在西方世界中，所有的圣地都被認(rèn)為是歷史性的圣地？（如在基督教中，圣地常與圣人有關(guān)，圣人們模仿耶穌受難和救贖的行為賦予了他所在地方以神圣性）。迪普龍回答，這是因?yàn)椋鹤诮蹋ㄌ刂富浇蹋┲苯优c宇宙觀相對(duì)，它不僅要控制宇宙，更要獲得宇宙的力量，故而基督教自產(chǎn)生之日起，就用自己的“歷史”去掩蓋古老的“原型”[19]。但在朝圣者的潛意識(shí)中，始終保持對(duì)自然原型的記憶，他們總是在尋找與宗教相對(duì)的、比宗教更古老的宇宙觀，因而盧爾德的山洞和清泉，才是朝圣者們的真正目的地和聚集之處[20]。

在不同信仰形式中尋找不斷出現(xiàn)的相同要素，并試圖解釋宗教神圣經(jīng)驗(yàn)的共有基礎(chǔ)，這當(dāng)然是現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)值得肯定之處，但當(dāng)我本人在盧爾德進(jìn)行調(diào)查時(shí)，以一個(gè)中國(guó)人的視角，我并沒(méi)有看到“自然的神圣力量”。盧爾德的奇跡泉水與北京鷲峰的泉水不同，后者自數(shù)百年來(lái)始終流淌于山澗之中，前來(lái)朝拜盛水的信眾僅僅為它修了一個(gè)非常簡(jiǎn)陋的小水池；而前者從巨大的金屬容器中經(jīng)由水龍頭汩汩流出出、注滿精致的圣水池、再通過(guò)金屬管道匯入河流。人們信賴的是圣母的祝圣，而不是山脈、土壤與草木給予泉水的魔力。我所看到的，是在與“外部世界”的對(duì)比中，盧爾德形成了一套自己的語(yǔ)言與價(jià)值，并經(jīng)由儀式建構(gòu)出了神圣性：當(dāng)外部世界相信理性時(shí)，盧爾德相信奇跡；當(dāng)外部世界追求青春與健康時(shí)，在盧爾德，是疾病和衰老具有更高的價(jià)值；當(dāng)外部世界拒絕仆人般順從、奴隸般謙卑的品質(zhì)時(shí)，盧爾德的圣母像前跪滿了祈禱的信眾。因此，在我所調(diào)查的法國(guó)人身上，對(duì)盧爾德的態(tài)度是截然分化的：一部分人或多或少嗤之以鼻，稱其為“上帝的超級(jí)市場(chǎng)”；而另一部分則奉之甚虔，并在內(nèi)心深處把自己和前一類人區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是這種社會(huì)性“區(qū)別”與“對(duì)立”所形成的獨(dú)特性，使朝圣者在盧爾德獲得了神圣體驗(yàn)?？偠灾也](méi)有在具體的人身上看到迪普龍所說(shuō)的：人們因受到自然的感召而前去盧爾德尋找神圣。

從邏輯上說(shuō)，迪普龍的理論至少在兩個(gè)方面存在問(wèn)題。第一，同樣的現(xiàn)象并不意味著同樣的思維方式和文化邏輯，例如如馬赫蓮娜·阿爾伯特-洛爾卡在研究中舉到的例子：西班牙北部地區(qū)的傳說(shuō)中，作為崇拜核心的圣母像常常在樹(shù)叢中被發(fā)現(xiàn)，這確實(shí)與基督教中“耶穌與樹(shù)”的造像傳統(tǒng)有關(guān)，但“圣母之樹(shù)”有其獨(dú)特含義。結(jié)合傳說(shuō)、儀式與圖像來(lái)看，圣母像的被“發(fā)現(xiàn)”是在模仿圣母的顯靈，神像本身是祭祀的對(duì)象，而不只是“偶像”而已；而圣母顯靈于樹(shù)上，又隱喻天與地、現(xiàn)世和人類起源的溝通，意味著人類重返伊甸園的可能。因此，我們不能假設(shè)存在一種永恒的感知邏輯，而最好從事實(shí)本身出發(fā)，討論現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)的動(dòng)機(jī)與原因。或者正如讓-皮埃爾·阿爾伯特所總結(jié)的，迪普龍所描寫的宗教體驗(yàn)，不是真的朝圣者的體驗(yàn)，而是他所假定的所有朝圣者體驗(yàn)的理想化建構(gòu)；盧爾德的山洞本沒(méi)有深度可言，迪普龍實(shí)際是和其他相似然而更顯著的現(xiàn)象比較之后，才認(rèn)為“山洞”存在著宇宙意義[21]。第二，認(rèn)為基督教世界中的自然崇拜，都是早期宗教情感及其世界觀的遺留物，基督教自身并未賦予自然以意義，這一觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。例如，基督教中也始終存在一種神話性的敘述，能將自然景觀轉(zhuǎn)化為表達(dá)精神世界的媒介：雖然天堂并不存在于地球上的任何角落，但空間的符號(hào)系統(tǒng)是毫無(wú)疑問(wèn)確實(shí)存在的，天堂在上而地獄在下，所以登山就是在接近上帝[22]。

讓-皮埃爾·阿爾伯特認(rèn)為，一個(gè)區(qū)域內(nèi)最高的山經(jīng)常成為朝圣者的目的地，這一現(xiàn)象存在的原因可能有三方面：1、宗教的功能之一是避免潛在的厄運(yùn)威脅，而山往往是人類居住世界和野蠻世界的邊界所在，是“文明—野蠻”二元結(jié)構(gòu)中的中介，它成為圣地是對(duì)人類世界的保護(hù)。2、在羅馬教會(huì)控制的官方宗教之外，歐洲還曾經(jīng)廣泛存在著地方宗教，并至今仍在西班牙流傳。兩種宗教體系的對(duì)立反映在圣地位置上，即居于城市中心的教會(huì)教堂，與居于社區(qū)邊界的高山圣地的對(duì)立。3、宗教中總存在“日常祭祀”和“異常祭祀”二者對(duì)立的結(jié)構(gòu)，前者的祭祀地點(diǎn)處于日常生活中，而后者的祭祀地點(diǎn)則一定是“超自然”出現(xiàn)的地方?？傊?皮埃爾·阿爾伯特認(rèn)為，自然景觀（如山）成為圣地，是因?yàn)樗鼈兊男问奖旧碜钸m于用來(lái)表達(dá)象征體系的結(jié)構(gòu)[23]。正如列維·斯特勞斯所說(shuō)的：原始社會(huì)的人類發(fā)展其動(dòng)物知識(shí)，不只是關(guān)注“好吃”的動(dòng)物（bon à manger），而是，并且主要是關(guān)注那些適于用來(lái)思考的動(dòng)物（bon à penser）。

自然被文化賦予意義后成為了圣地，無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)者還是結(jié)構(gòu)主義者，都在宗教自身的框架內(nèi)理解這一轉(zhuǎn)變，但景觀學(xué)者指出，從自然到圣地，也許還伴隨著藝術(shù)化的過(guò)程。我們相信圣地中存在著某種神靈，故而在這里我們感受到或神秘、或崇高的情感沖動(dòng)。“但圣地神靈的實(shí)質(zhì)不是自然的（從土里長(zhǎng)出來(lái)的），也不是超自然的（從天上降下來(lái)的），而是文化的。如果它們?cè)谶@些地方徘徊，這是因?yàn)樗麄冏≡谖覀兊摹⒁暋?。如果他們住在我們的‘注視’中，這是因?yàn)樗鼈儚乃囆g(shù)中走出并走到我們面前。正是通過(guò)我們的‘注視’，那些使自然成為圣地的神靈被藝術(shù)化，而自然成為一種景觀”[24]。

阿蘭·羅杰（Alain Roger）在研究18世紀(jì)西方藝術(shù)作品中的“山”時(shí)發(fā)現(xiàn)，自文藝復(fù)興以來(lái)，“山”的形象有很大變化，從最初的蠻荒之地、悲慘之地，到18世紀(jì)時(shí)被重新發(fā)現(xiàn)而成為審美對(duì)象。由此出發(fā)，他注意到了“景觀”這一問(wèn)題。在《赤裸與景觀：論藝術(shù)的功能》（ Nus et Paysages : Essai sur la fonction de l'art）一書中他指出，是藝術(shù)塑造了我們看待世界的目光，并影響了我們的行為方式和社會(huì)風(fēng)氣，只有當(dāng)自然被“藝術(shù)化”（artialisation）之后，才能成為“景觀”并具有美學(xué)價(jià)值，進(jìn)而才能喚起我們的情感體驗(yàn)。阿蘭·羅杰認(rèn)為，藝術(shù)化是人類能夠感知景觀和進(jìn)行景觀實(shí)踐的前提條件[25]。

但是，藝術(shù)化的自然等于宗教化的自然嗎？圣地的神圣性和人們的審美體驗(yàn)是一回事嗎？抑或二者截然不同？人類學(xué)者熱哈爾·朗克律（Gérard Lenclud）向我們提出了這個(gè)問(wèn)題?！笆サ亍?，被看作是宗教的、神圣的或集體記憶的地方，擁有特殊含義。如果說(shuō)對(duì)旅游者和外來(lái)者而言它們確實(shí)是景觀的話，當(dāng)?shù)厝嘶虺フ咭灿脤徝姥酃庥^察圣地么？事實(shí)上在歐洲，自然被藝術(shù)化成為景觀，正是與“去魅”的過(guò)程相聯(lián)系的，自然脫離了宗教控制，獨(dú)立成為審美對(duì)象，這才有了藝術(shù)化過(guò)程的發(fā)生[26]。朗克律因而認(rèn)為，景觀永遠(yuǎn)是一種“外來(lái)眼光”的產(chǎn)物，它與集體內(nèi)部共同認(rèn)同的“圣地”，本質(zhì)上是兩回事。

自然成為圣地，是像阿蘭·羅杰所說(shuō)的通過(guò)藝術(shù)化的過(guò)程，還是如朗克律所說(shuō)，排斥審美體驗(yàn)的參與呢？奧古斯坦·貝爾克（Augustin Berque）認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題的提出本身，是現(xiàn)代西方知識(shí)論的后果。他說(shuō)，西方的景觀概念產(chǎn)生于15-16世紀(jì)，這也正是哥白尼日心說(shuō)的誕生時(shí)期，此后，西方產(chǎn)生出兩種不同的視角：主觀性的視角（以人為中心）和以客體世界（即自然）為中心的視角。在現(xiàn)代之前的世界中，宗教價(jià)值與藝術(shù)之美本來(lái)是一個(gè)整體，此時(shí)二者被分開(kāi)，主體與客體之間產(chǎn)生了三重分離：主體與自然環(huán)境分離、主體與社會(huì)分離，最后主體也與自己的身體分離[27]?，F(xiàn)代西方世界再也不復(fù)宇宙與個(gè)體相互適應(yīng)、物理世界與現(xiàn)象世界合二為一的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

無(wú)論認(rèn)為圣地之“圣”來(lái)自于社會(huì)和儀式，還是認(rèn)為它來(lái)自于自然和景觀，其共同點(diǎn)是都相信這種神圣性存在于具體的時(shí)間之外，具有超越歷史的特點(diǎn)。但正如本文前面所提到的，在?？碌摹对~與物》之后，先驗(yàn)性概念或范疇的存在受到極大的質(zhì)疑，如果連“人”在內(nèi)的概念和觀念，都不過(guò)是歷史的產(chǎn)物，那么圣地之“圣”難道不也應(yīng)該只存在于具體的歷史之中，只是一個(gè)歷史過(guò)程嗎？

三、具體的歷史過(guò)程

在一些當(dāng)代研究圣地歷史的著作中，我們常常能看到?？率降臋?quán)力分析與知識(shí)歷史的影子。例如露絲·哈瑞絲（Ruth Harris）在其《盧爾德：顯靈、朝圣與治愈的大歷史》一書中，開(kāi)篇就開(kāi)宗明義的指出：她是要從政治的角度，將盧爾德看作俗人政權(quán)共和國(guó)的對(duì)立面和它政治上的反對(duì)者，并完全反對(duì)關(guān)于朝圣的普遍觀點(diǎn)——即將其視為一種信仰者被山水景觀或圣地所吸引的“休閑娛樂(lè)”[28]。盧爾德是法國(guó)，乃至全世界最重要的圣母朝圣地之一，它尤以其具有治愈奇跡的泉水而聞名，每年大約吸引約五六百萬(wàn)的朝圣者。然而，這樣一個(gè)天主教圣地的形成不過(guò)150年左右，當(dāng)貝爾納徳特（Bernadette）在1858年第一次宣稱自己看見(jiàn)了圣母顯靈時(shí)，正是科學(xué)與理性精神上升期的19世紀(jì)，理性與非理性在現(xiàn)代性知識(shí)中的關(guān)系問(wèn)題，故而也成為露絲·哈瑞絲討論的核心[29]。作者重點(diǎn)描述的是1858至1914年之間的盧爾德，但同時(shí)也將圣母顯靈和朝圣形成的歷史事件，放在比利牛斯山的傳統(tǒng)、法國(guó)大革命的背景，以及19世紀(jì)天主教精神更新的大環(huán)境下進(jìn)行考慮。她首先從政治、社會(huì)及宗教三方面原因，分析了貝爾納徳特聲稱看見(jiàn)圣母顯靈后，為何迅速得到當(dāng)?shù)鼐用竦臍g迎，并隨后發(fā)展到全國(guó)范圍內(nèi)。其次，她回溯了最早的朝圣活動(dòng)，正是由社區(qū)到全國(guó)的朝圣發(fā)展過(guò)程，使盧爾德成為全法國(guó)最重要的“治愈疾病”的圣地。通過(guò)露絲·哈瑞絲之筆，我們似乎有如此印象：盧爾德的圣母之所以被當(dāng)?shù)鼐用窠邮埽水?dāng)?shù)乇緛?lái)就有“白衣女士顯靈”的傳說(shuō)及朝圣圣母的傳統(tǒng)外，更因?yàn)榫用窈驼g積怨已久，故而在政府下令禁止時(shí)決然站在了貝爾納徳特一邊；盧爾德之所以在全國(guó)范圍內(nèi)揚(yáng)名，除了天主教會(huì)急于尋求底層民眾支持外，還因?yàn)榈诙蹏?guó)時(shí)期，皇帝拿破侖三世不信任他的官員，更積極的和下層社會(huì)接觸、扶持下層精英，從而形成了有利的輿論氛圍；從19世紀(jì)末期開(kāi)始，盧爾德的泉水就以其神奇的治病功能，吸引大量天主教組織幫助貧窮的病人前往，并從此形成盧爾德獨(dú)特的朝圣傳統(tǒng)。這和天主教在當(dāng)時(shí)的政治主張不無(wú)關(guān)系。出于反對(duì)大革命的目的，教會(huì)希望創(chuàng)造一種想象的“中世紀(jì)傳統(tǒng)”：“富人服務(wù)于窮人的社會(huì)秩序”[30]。

但是，圣地之圣能完全用歷史事件來(lái)解釋嗎？恐怕也不盡然。首先，歷史事件本身可能也有普遍性，在盧爾德發(fā)生過(guò)的事情，未必沒(méi)在默主哥耶或者其他地方上演。露絲·哈瑞絲的解釋是，這正反映出當(dāng)時(shí)教會(huì)對(duì)地方祭祀既想利用，又想控制的心態(tài)。結(jié)果是，盧爾德在教會(huì)的操縱下完全改變了模樣[31]。這顯然是一種歷史化的解釋，然而讓-皮埃爾·阿爾伯特卻指出，在歷史之外，普遍性的宗教價(jià)值觀同樣在這一問(wèn)題上發(fā)揮了作用。他指出，宗教體驗(yàn)是一種情感困擾，20世紀(jì)時(shí)在宗教圣地大量興建人工建筑，難道不是為了中和自然景觀所引起美學(xué)情感，從而創(chuàng)造純粹的“虔誠(chéng)”之地嗎？[32]因而，這些建筑不僅是歷史的產(chǎn)物，也是潛意識(shí)的產(chǎn)物，代表人類對(duì)自然和對(duì)情感的控制。其次，“神圣性”（La sacralité）不等于“神圣化”（La sacralisation），如果后者是個(gè)歷史過(guò)程，前者往往依附于傳統(tǒng)而有超歷史的特征。正如露絲·哈瑞絲也已經(jīng)注意到的，盧爾德的神圣性不全是基督教賦予它的，早在貝爾納德特看見(jiàn)圣母顯靈之前，圣母出現(xiàn)的山洞就被當(dāng)?shù)厝艘暈楣砘旰途`游蕩之所。再如，馬克思·韋伯曾認(rèn)為，新教改革的核心是“去魅”，圣地的神圣性也被消除，然而阿蘭·卡邦圖（Alain Cabantous）指出，這一歷史進(jìn)程并未改變圣地的神圣性，當(dāng)來(lái)自新教徒文化的英國(guó)人和瑞士人第一次登上勃朗峰時(shí)，他們?cè)谧匀恢邪l(fā)現(xiàn)了另一種上帝存在的證據(jù)，宗教改革并不是“去神圣化”，而只是創(chuàng)造了另一種神圣的形式[33]。而在其他一些地區(qū)，甚至當(dāng)教會(huì)將圣人遺跡移到別的地方之后，人們?nèi)匀磺巴瓉?lái)的山中朝圣?？梢?jiàn)信徒與此地方本身之間的聯(lián)系，似乎圣跡實(shí)際應(yīng)存在于祭祀的最初發(fā)生地中[34]?？傊?，宗教和社會(huì)的重大歷史事件，并不能完全改變圣地崇拜的性質(zhì)，因?yàn)槠渖袷バ缘膩?lái)源是多方面的，單一的歷史進(jìn)程無(wú)法全面解釋。

盧爾德圣母之夜彌撒 Les Nuits de Lourdes

在文章的最后我想說(shuō)，如果我們用以上理論分析北京的圣地，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)這些理論都有各自的道理，都能解釋一部分實(shí)際情況。

從國(guó)家與地方權(quán)力斗爭(zhēng)的歷史角度來(lái)分析圣地，恐怕是研究北京的學(xué)者們最熟悉的一種方法了。1925年，顧頡剛等人第一次對(duì)北京的朝圣圣地妙峰山做了實(shí)地調(diào)查，作為中國(guó)民俗學(xué)歷史上的第一次田野調(diào)查，此次研究的目的僅僅是搜集資料而已。隨后研究就中斷了60年，直到80年代中期，美國(guó)漢學(xué)家韓書瑞再次研究了北京的朝圣組織與圣地，她認(rèn)為正是在民間社會(huì)自治與國(guó)家控制的互動(dòng)過(guò)程中，妙峰山取代了其他圣山的位置，成為京津地區(qū)最大的朝圣圣地[35]。1998年，民俗學(xué)者吳效群也調(diào)查了妙峰山的香會(huì)，但他的目光仍然集中于下層社會(huì)的地方權(quán)力問(wèn)題上，主要研究了香會(huì)會(huì)頭對(duì)符號(hào)資本和社會(huì)聲望的追求，以及這種下層權(quán)力與國(guó)家機(jī)器的關(guān)系[36]。這些研究的共同特點(diǎn)是既不關(guān)心宗教，也不關(guān)心自然：朝圣與道教教義的關(guān)系、對(duì)朝圣者和宗教人士而言祭祀神靈的不同身份、朝圣者們的儀式及其宗教解釋、山川自然在朝圣中具有怎樣的地位，等等這些問(wèn)題，都很少被研究者們提及。

但是，妙峰山之“圣”，也同樣可以從中國(guó)的自然觀念與社會(huì)結(jié)構(gòu)中找到答案。例如，“山水”在中國(guó)不是具體的物質(zhì)存在，而是有豐富含義的抽象概念，原始道教和原始儒家已經(jīng)將其神圣化，成為神靈的居所和最高道德的所在。而正是以神圣的山水為基點(diǎn)，人們想象并建構(gòu)出關(guān)于世界的圖景。這種宇宙論的圖景至少在公元前6、7世紀(jì)時(shí)已經(jīng)形成，并深刻影響了后世中國(guó)如城市布局、居住空間設(shè)計(jì)等社會(huì)生活的方方面面。具體到北京來(lái)說(shuō)，妙峰山不是北京進(jìn)香的唯一圣地，在清中期以后，北京香會(huì)朝圣的主要地點(diǎn)是“三山五頂”?！叭轿屙敗碑?dāng)然是“三山五岳”的縮微版，后者泛指“各地”，或“整個(gè)世界”，但原意指拱立中華的八座高山，尤以“五岳”為尊，分列東、南、西、北、中五個(gè)方位。“三山五頂”中，“三山”祭祀的產(chǎn)生也在“五頂”之后，至少在公元15世紀(jì)時(shí)，“五頂進(jìn)香”在北京已經(jīng)蔚然成風(fēng)[37]?！拔逶捞煜隆钡氖澜缬^在前，妙峰山祭祀的興起在后，因而對(duì)它的研究不能忘記在歷史權(quán)力變動(dòng)之外，還有中國(guó)式宇宙觀的原型在起作用。

問(wèn)題的討論當(dāng)然必須從社會(huì)實(shí)踐的層面出發(fā)，而不是僅限于在“觀念史”的范圍內(nèi)。例如，當(dāng)我們說(shuō)在中國(guó)觀念中，山水具有神圣性時(shí)，不能忘記另一個(gè)重要事實(shí)：朝圣圣地的“三山五頂”中，五頂均不是真正的山，而只是五座廟。香會(huì)朝圣也不僅限于“三山五頂”，而是更多的以北京城內(nèi)寺廟為終點(diǎn)和目的。廟常被看作是城市中的“山”，這是很多研究者已經(jīng)注意到的問(wèn)題，例如佛教中稱同宗的各座寺廟為“諸山”，廟門被稱為“山門”。然而這也說(shuō)明，“神圣性”的所在之處并不是真正自然意義上的“山”，而只是象征意義上的“山”。我們同樣還可以追問(wèn)，對(duì)于那些走在山路上的朝圣者來(lái)說(shuō)，自然本身在其信仰中又處于什么位置呢？他們是否認(rèn)為山上的花草樹(shù)木、山路泉水都有神圣性呢？這同樣是值得考慮的問(wèn)題。

除了“自然”這個(gè)超歷史的因素，妙峰山的神圣性也來(lái)自于超歷史的社會(huì)結(jié)構(gòu)中。例如，在北京，絕大部分朝圣寺廟都是道教寺廟，而它們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即信徒組織的力量強(qiáng)大，負(fù)責(zé)主持興修、重建寺廟等，相對(duì)的則是宗教人員的控制力則不強(qiáng)。這應(yīng)該與道教和佛教不同的傳教方式有關(guān)，道教組織遠(yuǎn)比佛教僧伽集團(tuán)松散的多，其“傳教”和“廟產(chǎn)”的觀念也不如后者強(qiáng)大，馬克思·韋伯在《儒教與道教》一書中所說(shuō)的“教會(huì)宗教與先知宗教”的區(qū)別，在這一問(wèn)題上似乎正體現(xiàn)在佛教與道教上。另外，延續(xù)至今最有活力的朝圣寺廟，無(wú)一不是民間“花會(huì)”——即表演娛神的香會(huì)組織活動(dòng)之所，與之相對(duì)的是，民間“行會(huì)”的朝圣寺廟卻全都埋沒(méi)在了煙塵里。妙峰山的朝圣除了與權(quán)力的歷史有關(guān)，難道不也與宗教教義及其組織形態(tài)、民間組織的基本結(jié)構(gòu)與成員關(guān)系、民眾知識(shí)與記憶傳承的方式等問(wèn)題有關(guān)嗎？

920年代妙峰山香會(huì)

當(dāng)代妙峰山香會(huì)

討論上述問(wèn)題，不僅可以增進(jìn)我們關(guān)于中國(guó)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而且可能也會(huì)為歐洲學(xué)者提供新的思路。

例如，按奧古斯坦·貝爾克的說(shuō)法，雖然所有人類社會(huì)都能感知到自身存在于某種環(huán)境中，并有動(dòng)機(jī)感受并探索這種環(huán)境，但產(chǎn)生了景觀概念和景觀文化的社會(huì)，才能被稱為景觀社會(huì)。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，只有兩種文化可以被稱為景觀社會(huì)：自公元4世紀(jì)開(kāi)始的中國(guó)文化，和公元16世紀(jì)開(kāi)始的歐洲文化。如果說(shuō)，今天歐洲社會(huì)對(duì)圣地的看法已受到現(xiàn)代知識(shí)論的影響，那么探討中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)圣地和景觀的記載，可能會(huì)對(duì)宗教體驗(yàn)與審美感知的關(guān)系問(wèn)題提供一些思路。

以北京這樣一個(gè)外來(lái)文人和本地居民留下的圣地文獻(xiàn)都很豐富的社會(huì)為例，在書面文獻(xiàn)和口頭傳說(shuō)中，確實(shí)存在兩種不同的“看”圣地的方式。書面文獻(xiàn)中的圣地毫無(wú)疑問(wèn)首先是審美化的，無(wú)論是地方志、詩(shī)詞歌賦，還是筆記雜纂，使用文字的人們似乎根本不關(guān)心神靈是否靈驗(yàn)、圣地是否崇高、教義是否正確，他們看到的往往只是山水秀麗、花木繁盛、建筑雄偉、法物精奇，換句話說(shuō)，是獨(dú)特的審美體驗(yàn)使自然成為了圣地。而口頭傳說(shuō)中的同一處圣地卻呈現(xiàn)完全不同的景象，人們講述的是奇跡、顯圣、懲罰、救贖和愿望得到滿足的故事，有時(shí)也有對(duì)景物奇特之處的贊嘆，然而那往往也是為了突出神靈之力而附加的成分?？紤]到使用文字的人群大多是外地來(lái)京的官員士子，而講故事的則是本地不識(shí)字的居民，是否果然如朗克律所說(shuō)，“圣地”與“景觀”在本質(zhì)上完全是兩個(gè)概念呢？另一個(gè)現(xiàn)象必須引起我們的注意。在書面文獻(xiàn)中，文人常常會(huì)發(fā)出“景觀被破壞”的概嘆，而其感嘆的原因，往往是朝圣者太多，破壞了圣地原有的清凈，或是僧人或道士不能清心寡欲，宗教儀式被用以牟利，圣地之美故而蒙上瑕疵。換句話說(shuō)，對(duì)這些文人而言，理想的圣地應(yīng)該是安靜祥和、與世隔絕的“另一個(gè)世界”——正是正統(tǒng)佛教和道教教義所追求的世界，只不過(guò)這種追求和下層民眾對(duì)“靈驗(yàn)有效”的追求截然不同而已。宗教價(jià)值仍然在這里發(fā)揮著作用，但是被深深地隱藏在了藝術(shù)表象之后，或者說(shuō)，他們的審美標(biāo)準(zhǔn)本身就是被宗教所塑造的。不過(guò)，宗教理念和審美體驗(yàn)在構(gòu)建圣地之“圣”中究竟起了什么樣的作用，又有何種復(fù)雜的交互過(guò)程，還需要進(jìn)一步地深入探討。

參考文獻(xiàn)：

[1] Lévi-Strauss Claude. L'efficacité symbolique. Revue de l'histoire des religions, tome 135 n°1, 1949. p. 5-27.

[2] Albert Jean-Pierre. Le sang et le ciel : les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris,Aubier, 1996. p.47-53.

[3] Durkheim émile，Les formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie，Paris，Presse Universitaires de France，1960， p.603. 參考渠東、汲喆:《宗教生活的基本形式》，上海:上海人民出版社,渠東汲喆譯《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999，第556頁(yè)。

[4] Ibid.，p.603. 同上第14、19頁(yè)。

[5] Ibid.，p.619. 同上第569頁(yè)。

[6] Ibid.，p.53. 同上第45頁(yè)。

[7] Claverie Elisabeth, Les guerres de la  Vierge, Paris, Gallimard, 2003, p. 36-37.

[8] Ibid., p.365.

[9] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.

[10] Albert-Llorca Marlène, Les Vierges miraculeuses : Légendes et rituels, Paris, Gallimard, 2002. p. 69-70.

[11] Ibid., p.71-91.

[12] Ibid., p.94-131. 

[13] Durkheim émile,òp. cit. , p. 115.

[14] Ibid., p.120-121.

[15] Dupront Alphonse, Du sacré : Croisades et pèlerinages, Image et langages, Paris, Gallimard, 1987. p.62-63.

[16] Ibid., p.85.

[17] Ibid., p.347-349.

[18] Ibid., p.362-364.

[19] Ibid., p.385-386.

[20] Ibid., p.410-411.

[21] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, In: Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.

[22] Albert Jean-Pierre, Les montagnes sont-elles bonnes à penser en termes religieux ? In : Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.65-71.

[23] Ibid., p.69.

[24] Berque Augustin, Conan Michel, Donadieu Pierre, Lassus Bernard et Roger Alain, Mouvance : Cinquante mots pour le paysage, Paris,éditions de la  Villette, 1999. p. 66.

[25] Ibid., pp. 44-45. Voir aussi Roger Alain, Nus et Paysages, Paris,Aubier, 1978.

[26] Lenclud Gérard, Ethnologie et paysage, Paysage au pluriel : pour une approche ethnologique des paysages, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1995. p. 3-18.

[27] Berque Augustin, Paysage, milieu, histoir, In : Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994, p. 11-30.

[28] Harris Ruth, Lourdes. La grande histoire des apparitions, des pèlerinages et des guérisons, Paris, J.C. Lattès, 2001, p.10. Trad. de Marie-Lise Hiaux-Heitzmann, Lourdes. Body and spirit in the secular age, Londre,  The Penguin Press, 1999.

[29] Ibid.,p.33.

[30] Ibid.,p.33.

[31] Harris Ruth,op.cit. , p.238-239.

[32] Albert Jean-Pierre, Des lieux où souffle l'esprit, Archives de sciences sociales des religions, n°111, 2000. p. 111-123.

[33] Cabantous Alain, La turbulence des sacralités montagnardes dans l'Europe moderne, Montagnes sacrées d'Europe, Paris,Publications de la Sorbonne, 2005. p.47-55.

[34] Colin Marie-Hélène, Des saints vosgiens de la montagne ? Amé, Romaric et Claire，Montagnes sacrées d'Europe, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005. p.114.

[35] 韓書瑞（Susan Naquin）：《北京妙峰山的進(jìn)香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，載《民俗研究》，2003（1），75-107頁(yè)。

[36] 吳效群：《北京的香會(huì)組織與妙峰山碧霞元君信仰》，博士學(xué)位論文，北京師范大學(xué)， 1998年。吳效群：《皇會(huì)，清末北京民間香會(huì)的最高追求》，《民間文化論壇》，2005年第3期。吳效群：《社會(huì)聲望，民間花會(huì)人士的價(jià)值追求》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2003年第3期。

[37] 據(jù)（明）劉侗《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社，2001年。見(jiàn)“城南內(nèi)外”弘仁橋條，第192-194頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：

鞠熙，北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授，研究多集中于宗教民俗領(lǐng)域。長(zhǎng)期與法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院、法國(guó)高等實(shí)踐學(xué)院合作開(kāi)展“北京內(nèi)城寺廟碑刻與社會(huì)史”研究，在《世界宗教研究》、《民俗研究》、Arts asiatiques等期刊上發(fā)表中、英、法文論文五十余篇。2015年左右開(kāi)始關(guān)注洞天福地問(wèn)題，近年來(lái)發(fā)表的多篇學(xué)術(shù)論文與此有關(guān)。