李義天教授究道德心理學，歷十年，磨一劍，著《美德之心》（商務印書館，2021年），成一家之言?！懊赖轮摹?，據(jù)筆者體會，一名而二義：在形式層面，意謂美德倫理學的核心問題，而在實質層面，則為美德倫理學之道德心理學。這兩層意思，無疑存在內在關聯(lián)。美德倫理學興起，挑戰(zhàn)規(guī)則倫理學自西方現(xiàn)代以來的主導地位，正是質疑義務概念的基礎地位（用威廉斯的話來說，還是“一種特殊的義務概念”），轉而謀求從道德心理為倫理學重新奠基。道德心理學成為美德倫理學的核心。義天教授援引安斯庫姆《現(xiàn)代道德哲學》（1958年）對規(guī)則倫理學的批評：規(guī)則倫理學遠離人類經驗尤其是心理經驗，有意義的道德哲學研究必須以“一種恰當?shù)男睦碚軐W”為前提（第4頁）。或許我們可以說，美德倫理學的意義，不在于提供道義論、后果論之外的第三種現(xiàn)代道德哲學形態(tài)，而在于提供一種有別于道義論、后果論為代表的現(xiàn)代道德的當代倫理學形態(tài)。在此意義上，當代倫理學需要奠基于一種恰當?shù)牡赖滦睦韺W——用中國傳統(tǒng)哲學的術語來說，則為心性之學。
心性之學：當代倫理學奠基
就《美德之心》具體所論，乃是系統(tǒng)梳理亞里士多德的道德心理學（亞氏心性之學）。亞氏無疑已被普遍接受為美德倫理學的古代典范，其對人類道德心理的觀察精細入微。而《美德之心》通過針對理由、原因、動機/意圖等概念的細致辨析，得出一個基本框架，讓理性、欲望、情感、直覺、沖動等心理過程在其中各安其位（第一部分）。以此為參照，作者確定了亞里士多德美德倫理學的主要心理議題：理性、欲望、知覺、情感、移情、意圖，勾勒了一種關于美德行為者如何行動的道德心理學說明（第二、三部分）：依賴行為者內在品質的實踐理性模式，通過欲望和知覺構建的“目的-手段”實踐慎思結構，實踐智慧離不開恰當?shù)那楦泻鸵魄?。進而，作者由“閱古”而“析今”，探討和回應面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)（第四部分）：實踐智慧是否存在工具理性的缺陷，能否提供有效的行動指南；基于感覺的情感和移情能否確保行為者獲得關于當下情境的準確信息并采取正確的行動。
通過《美德之心》，我們進入亞里士多德，進入人類復雜的道德心理。反思現(xiàn)代道德哲學“對理性的理性主義認知”（威廉斯）謬誤。如義天教授指出：“亞里士多德主義美德倫理學的實踐理性模式并非純粹的理性運用，而是一種融合了理性、情感、欲望、感覺與意志等各種心理要素的過程。”（第336頁）相形之下，現(xiàn)代規(guī)則倫理學預設了充分理性的道德行為者。亞氏強調道德行動所依賴的人性能力非理性所能盡，呈現(xiàn)出鮮明的當代意義。義天教授也提醒我們重新思考道德生活的復雜性與可能性，指出倫理學的關鍵在于，“根據(jù)日常生活的復雜性來為今后的倫理實踐預備足夠的應對之策”（第337頁）。鑒于道德生活的復雜性（包括空間上的文化多元性與時間上的歷史多樣性），我們不太可能找到一勞永逸、放諸四海皆準的倫理原則。
心性之學的當代境遇：科技與倫理
道德心理學以“有心”為邏輯前提，因此，《美德之心》考察了西方從古代的“靈魂”到現(xiàn)代的“心靈”的概念轉變，探討現(xiàn)代心理科學對人類心靈之獨立性與實在性的挑戰(zhàn)（第一、十二章）。倫理學的當代開展，無法回避科技與倫理的關系，其中便包括現(xiàn)代心理科學與道德心理學的復雜關系。其復雜性體現(xiàn)為，這種關系既是雙向的（相互影響），又是雙面的（兼有積極面與消極面）。從道德心理學的角度看，既要吸收現(xiàn)代心理科學的積極成果，又要正面應對現(xiàn)代心理科學提出的挑戰(zhàn)，同時在此過程中有可能為現(xiàn)代心理科學提供有意義的見解，而不是一味地屈從于現(xiàn)代心理科學的“科學性”，因為哲學的概念思辨工夫其實也有助于澄清現(xiàn)代心理科學預設和工作方法，檢討其限度與問題，揭示其科學性中的某些非科學性。
《美德之心》細致討論了現(xiàn)代心理科學中的物理主義對道德心理學的挑戰(zhàn)。物理主義將心理現(xiàn)象和心理活動還原為大腦的生理活動，其運思邏輯如下：“當心理活動A出現(xiàn)時，腦區(qū)R會產生相應的神經活動；當腦區(qū)R受損而不能產生相應的神經活動時，心理活動A將無法出現(xiàn)。所以，心理活動A歸因于甚至等同于腦區(qū)R的神經活動。”（第300頁）義天教授指出，這里的前提至多證明，腦區(qū)R的神經活動是心理活動A的必要條件，并不能證明心理活動A歸因于腦區(qū)R的神經活動，更不能證明心理活動A等同于腦區(qū)R的神經活動。
心理活動A等同于腦區(qū)R的神經活動，這是一個極強的主張，它直接取消了心理活動及人類心靈的獨立性，同時也就完全消解了意志自由和基于意志自由的人類尊嚴。即使腦區(qū)R的神經活動是心理活動A的充分必要條件，也不意味著二者是等同的。母生子，并不意味著母子無別。心理活動A和腦區(qū)R的神經活動之間依然可以存在質的差別，也就是說，心理活動A有著腦區(qū)R的神經活動所不具備的特質。
要證明心理活動A歸因于腦區(qū)R的神經活動，還需要證明，腦區(qū)R的神經活動必然產生心理活動A。然而，“目前看來，神經心理學在這方面的實驗證據(jù)并不充分”（第301頁），特別是像意愿、信仰等心理現(xiàn)象無法在腦區(qū)中找到點對點式的對應物（參見第306頁）。“即使實驗者在刺激腦區(qū)的過程中能夠觀察到被試者的心理反應，也不足以斷定前者就是后者的‘原因’。毋寧說，這種實驗過程恰好說明了，腦器官只是心理活動的生理載體，而真正引發(fā)心理活動的‘原因’是來自外界世界（在這里恰恰是實驗者及其所施加的某種信息或信號）的投射或刺激。”（第301-302頁）此論甚精，不過，依然可以做一點補充、一點修正、一點引申。一點補充：發(fā)現(xiàn)某腦區(qū)神經活動和某心理活動之間的關聯(lián)（即使前者是后者的必要條件），神經心理學在這方面的成就不容忽視，精神藥物（如抗抑郁藥）的有效性、對大腦的深度刺激的有效性有賴于此（自然，由此也引發(fā)有待深究的倫理問題）。一點修正：如果實驗者在刺激腦區(qū)R的過程中能夠觀察到被試者的心理反應A，那么，我們還是有正當?shù)睦碛砂涯X區(qū)R的神經活動稱為心理活動A的“原因”，雖然更準確的說法應該是“原因之一”。腦器官受到外界刺激產生神經活動與心理活動，這個外界刺激是神經活動的原因，但不宜跳過神經活動而直接稱它是心理活動的原因。一點引申：很多心理現(xiàn)象和心理活動無法在腦區(qū)中找到點對點式的對應物，這或許啟發(fā)我們，心靈的物質基礎也許不限于大腦。身體的其他部位（如心臟意義上的“心”）、甚至整個身體都是心理活動的發(fā)源地？
進一步的思考
《美德之心》義理豐贍，啟人深思。就研究方法而言，義天教授倡導“閱古析今”，主張“不僅應該認真梳理美德倫理學的古代經典（特別是亞里士多德主義），而且需要嚴肅對待美德倫理學的現(xiàn)代議題及其面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)”（第3頁）。這樣的進路大致上呈現(xiàn)為由古至今的傾向。不過，“閱古析今”之后可能還需要進一步的“析今閱古”：由今天的疑難、問題與挑戰(zhàn)回到古典，激活其回應當代問題的思想潛能。在此我們也會碰到某種問題與主義之爭?！睹赖轮摹分鲝垺傲⒆阌趤喞锸慷嗟轮髁x的基本觀點”直面當代問題（第74頁），似乎是主義大于問題。但是，當代問題者，當代生活世界所提出的問題，而對這些問題的解決，古代任何一位大家的思想資源都是不能勝任的。故而，解決當代問題，還是應該問題大于主義，不宜先存了維護某種思想地盤（如亞里士多德主義）之心。
《美德之心》主張，現(xiàn)代學人肩負“閱古析今”的雙重任務。然，除此之外，當代學人身處中外不同學術傳統(tǒng)之中，還有勘會中外、觀其會通、以求超勝的任務。如亞里士多德以“止于至善”為幸福，將其建基于自然/本性（physis）之上，與儒家所講的生生之仁有相通之處。在儒家看來，個體需要擴充善端，以盡己之性；而亞里士多德也承認人格的動態(tài)發(fā)展，“特別注重對行為者的實踐理性的教育和培養(yǎng)”（第339頁）。儒家由此發(fā)展出了精微的修身工夫論。這對于我們的啟發(fā)是：當代倫理學是否也應該發(fā)展出自己的工夫論？倘若如此，當代倫理學無疑需要修正自我認知。倫理之“學”不僅僅是針對倫理生活的對象式研究（study），同時也是關乎自身生命存在狀態(tài)的修習（learn）。人應該如何生活，這不僅是一個普遍的“關于實踐”的理論問題，也是一個切己的“付諸實踐”的實際問題。而且，這里的“實踐”包括成己層面的個體修身和成人成物層面的參贊化育。在此意義上，從研究ethos而來的ethics將激發(fā)人們反作用于ethos。
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