李義天教授究道德心理學(xué)，歷十年，磨一劍，著《美德之心》（商務(wù)印書館，2021年），成一家之言。“美德之心”，據(jù)筆者體會，一名而二義：在形式層面，意謂美德倫理學(xué)的核心問題，而在實質(zhì)層面，則為美德倫理學(xué)之道德心理學(xué)。這兩層意思，無疑存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。美德倫理學(xué)興起，挑戰(zhàn)規(guī)則倫理學(xué)自西方現(xiàn)代以來的主導(dǎo)地位，正是質(zhì)疑義務(wù)概念的基礎(chǔ)地位（用威廉斯的話來說，還是“一種特殊的義務(wù)概念”），轉(zhuǎn)而謀求從道德心理為倫理學(xué)重新奠基。道德心理學(xué)成為美德倫理學(xué)的核心。義天教授援引安斯庫姆《現(xiàn)代道德哲學(xué)》（1958年）對規(guī)則倫理學(xué)的批評：規(guī)則倫理學(xué)遠離人類經(jīng)驗尤其是心理經(jīng)驗，有意義的道德哲學(xué)研究必須以“一種恰當(dāng)?shù)男睦碚軐W(xué)”為前提（第4頁）。或許我們可以說，美德倫理學(xué)的意義，不在于提供道義論、后果論之外的第三種現(xiàn)代道德哲學(xué)形態(tài)，而在于提供一種有別于道義論、后果論為代表的現(xiàn)代道德的當(dāng)代倫理學(xué)形態(tài)。在此意義上，當(dāng)代倫理學(xué)需要奠基于一種恰當(dāng)?shù)牡赖滦睦韺W(xué)——用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語來說，則為心性之學(xué)。
心性之學(xué)：當(dāng)代倫理學(xué)奠基
就《美德之心》具體所論，乃是系統(tǒng)梳理亞里士多德的道德心理學(xué)（亞氏心性之學(xué)）。亞氏無疑已被普遍接受為美德倫理學(xué)的古代典范，其對人類道德心理的觀察精細入微。而《美德之心》通過針對理由、原因、動機/意圖等概念的細致辨析，得出一個基本框架，讓理性、欲望、情感、直覺、沖動等心理過程在其中各安其位（第一部分）。以此為參照，作者確定了亞里士多德美德倫理學(xué)的主要心理議題：理性、欲望、知覺、情感、移情、意圖，勾勒了一種關(guān)于美德行為者如何行動的道德心理學(xué)說明（第二、三部分）：依賴行為者內(nèi)在品質(zhì)的實踐理性模式，通過欲望和知覺構(gòu)建的“目的-手段”實踐慎思結(jié)構(gòu)，實踐智慧離不開恰當(dāng)?shù)那楦泻鸵魄?。進而，作者由“閱古”而“析今”，探討和回應(yīng)面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)（第四部分）：實踐智慧是否存在工具理性的缺陷，能否提供有效的行動指南；基于感覺的情感和移情能否確保行為者獲得關(guān)于當(dāng)下情境的準確信息并采取正確的行動。
通過《美德之心》，我們進入亞里士多德，進入人類復(fù)雜的道德心理。反思現(xiàn)代道德哲學(xué)“對理性的理性主義認知”（威廉斯）謬誤。如義天教授指出：“亞里士多德主義美德倫理學(xué)的實踐理性模式并非純粹的理性運用，而是一種融合了理性、情感、欲望、感覺與意志等各種心理要素的過程?！保ǖ?36頁）相形之下，現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)預(yù)設(shè)了充分理性的道德行為者。亞氏強調(diào)道德行動所依賴的人性能力非理性所能盡，呈現(xiàn)出鮮明的當(dāng)代意義。義天教授也提醒我們重新思考道德生活的復(fù)雜性與可能性，指出倫理學(xué)的關(guān)鍵在于，“根據(jù)日常生活的復(fù)雜性來為今后的倫理實踐預(yù)備足夠的應(yīng)對之策”（第337頁）。鑒于道德生活的復(fù)雜性（包括空間上的文化多元性與時間上的歷史多樣性），我們不太可能找到一勞永逸、放諸四海皆準的倫理原則。
心性之學(xué)的當(dāng)代境遇：科技與倫理
道德心理學(xué)以“有心”為邏輯前提，因此，《美德之心》考察了西方從古代的“靈魂”到現(xiàn)代的“心靈”的概念轉(zhuǎn)變，探討現(xiàn)代心理科學(xué)對人類心靈之獨立性與實在性的挑戰(zhàn)（第一、十二章）。倫理學(xué)的當(dāng)代開展，無法回避科技與倫理的關(guān)系，其中便包括現(xiàn)代心理科學(xué)與道德心理學(xué)的復(fù)雜關(guān)系。其復(fù)雜性體現(xiàn)為，這種關(guān)系既是雙向的（相互影響），又是雙面的（兼有積極面與消極面）。從道德心理學(xué)的角度看，既要吸收現(xiàn)代心理科學(xué)的積極成果，又要正面應(yīng)對現(xiàn)代心理科學(xué)提出的挑戰(zhàn)，同時在此過程中有可能為現(xiàn)代心理科學(xué)提供有意義的見解，而不是一味地屈從于現(xiàn)代心理科學(xué)的“科學(xué)性”，因為哲學(xué)的概念思辨工夫其實也有助于澄清現(xiàn)代心理科學(xué)預(yù)設(shè)和工作方法，檢討其限度與問題，揭示其科學(xué)性中的某些非科學(xué)性。
《美德之心》細致討論了現(xiàn)代心理科學(xué)中的物理主義對道德心理學(xué)的挑戰(zhàn)。物理主義將心理現(xiàn)象和心理活動還原為大腦的生理活動，其運思邏輯如下：“當(dāng)心理活動A出現(xiàn)時，腦區(qū)R會產(chǎn)生相應(yīng)的神經(jīng)活動；當(dāng)腦區(qū)R受損而不能產(chǎn)生相應(yīng)的神經(jīng)活動時，心理活動A將無法出現(xiàn)。所以，心理活動A歸因于甚至等同于腦區(qū)R的神經(jīng)活動。”（第300頁）義天教授指出，這里的前提至多證明，腦區(qū)R的神經(jīng)活動是心理活動A的必要條件，并不能證明心理活動A歸因于腦區(qū)R的神經(jīng)活動，更不能證明心理活動A等同于腦區(qū)R的神經(jīng)活動。
心理活動A等同于腦區(qū)R的神經(jīng)活動，這是一個極強的主張，它直接取消了心理活動及人類心靈的獨立性，同時也就完全消解了意志自由和基于意志自由的人類尊嚴。即使腦區(qū)R的神經(jīng)活動是心理活動A的充分必要條件，也不意味著二者是等同的。母生子，并不意味著母子無別。心理活動A和腦區(qū)R的神經(jīng)活動之間依然可以存在質(zhì)的差別，也就是說，心理活動A有著腦區(qū)R的神經(jīng)活動所不具備的特質(zhì)。
要證明心理活動A歸因于腦區(qū)R的神經(jīng)活動，還需要證明，腦區(qū)R的神經(jīng)活動必然產(chǎn)生心理活動A。然而，“目前看來，神經(jīng)心理學(xué)在這方面的實驗證據(jù)并不充分”（第301頁），特別是像意愿、信仰等心理現(xiàn)象無法在腦區(qū)中找到點對點式的對應(yīng)物（參見第306頁）?！凹词箤嶒炚咴诖碳つX區(qū)的過程中能夠觀察到被試者的心理反應(yīng)，也不足以斷定前者就是后者的‘原因’。毋寧說，這種實驗過程恰好說明了，腦器官只是心理活動的生理載體，而真正引發(fā)心理活動的‘原因’是來自外界世界（在這里恰恰是實驗者及其所施加的某種信息或信號）的投射或刺激?！保ǖ?01-302頁）此論甚精，不過，依然可以做一點補充、一點修正、一點引申。一點補充：發(fā)現(xiàn)某腦區(qū)神經(jīng)活動和某心理活動之間的關(guān)聯(lián)（即使前者是后者的必要條件），神經(jīng)心理學(xué)在這方面的成就不容忽視，精神藥物（如抗抑郁藥）的有效性、對大腦的深度刺激的有效性有賴于此（自然，由此也引發(fā)有待深究的倫理問題）。一點修正：如果實驗者在刺激腦區(qū)R的過程中能夠觀察到被試者的心理反應(yīng)A，那么，我們還是有正當(dāng)?shù)睦碛砂涯X區(qū)R的神經(jīng)活動稱為心理活動A的“原因”，雖然更準確的說法應(yīng)該是“原因之一”。腦器官受到外界刺激產(chǎn)生神經(jīng)活動與心理活動，這個外界刺激是神經(jīng)活動的原因，但不宜跳過神經(jīng)活動而直接稱它是心理活動的原因。一點引申：很多心理現(xiàn)象和心理活動無法在腦區(qū)中找到點對點式的對應(yīng)物，這或許啟發(fā)我們，心靈的物質(zhì)基礎(chǔ)也許不限于大腦。身體的其他部位（如心臟意義上的“心”）、甚至整個身體都是心理活動的發(fā)源地？
進一步的思考
《美德之心》義理豐贍，啟人深思。就研究方法而言，義天教授倡導(dǎo)“閱古析今”，主張“不僅應(yīng)該認真梳理美德倫理學(xué)的古代經(jīng)典（特別是亞里士多德主義），而且需要嚴肅對待美德倫理學(xué)的現(xiàn)代議題及其面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)”（第3頁）。這樣的進路大致上呈現(xiàn)為由古至今的傾向。不過，“閱古析今”之后可能還需要進一步的“析今閱古”：由今天的疑難、問題與挑戰(zhàn)回到古典，激活其回應(yīng)當(dāng)代問題的思想潛能。在此我們也會碰到某種問題與主義之爭。《美德之心》主張“立足于亞里士多德主義的基本觀點”直面當(dāng)代問題（第74頁），似乎是主義大于問題。但是，當(dāng)代問題者，當(dāng)代生活世界所提出的問題，而對這些問題的解決，古代任何一位大家的思想資源都是不能勝任的。故而，解決當(dāng)代問題，還是應(yīng)該問題大于主義，不宜先存了維護某種思想地盤（如亞里士多德主義）之心。
《美德之心》主張，現(xiàn)代學(xué)人肩負“閱古析今”的雙重任務(wù)。然，除此之外，當(dāng)代學(xué)人身處中外不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中，還有勘會中外、觀其會通、以求超勝的任務(wù)。如亞里士多德以“止于至善”為幸福，將其建基于自然/本性（physis）之上，與儒家所講的生生之仁有相通之處。在儒家看來，個體需要擴充善端，以盡己之性；而亞里士多德也承認人格的動態(tài)發(fā)展，“特別注重對行為者的實踐理性的教育和培養(yǎng)”（第339頁）。儒家由此發(fā)展出了精微的修身工夫論。這對于我們的啟發(fā)是：當(dāng)代倫理學(xué)是否也應(yīng)該發(fā)展出自己的工夫論？倘若如此，當(dāng)代倫理學(xué)無疑需要修正自我認知。倫理之“學(xué)”不僅僅是針對倫理生活的對象式研究（study），同時也是關(guān)乎自身生命存在狀態(tài)的修習(xí)（learn）。人應(yīng)該如何生活，這不僅是一個普遍的“關(guān)于實踐”的理論問題，也是一個切己的“付諸實踐”的實際問題。而且，這里的“實踐”包括成己層面的個體修身和成人成物層面的參贊化育。在此意義上，從研究ethos而來的ethics將激發(fā)人們反作用于ethos。
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