“忒休斯之船”的東方版本：二鬼爭(zhēng)尸故事

《大智度論》中保存有一個(gè)后來在佛教文獻(xiàn)當(dāng)中被稱作“二鬼爭(zhēng)尸”的鬼故事，它是一個(gè)忒休斯之船的思想實(shí)驗(yàn)的東方版本，包裹在一個(gè)關(guān)于有我無我的哲學(xué)辯論中——

問曰：

何以識(shí)無我？

一切人各于自身中生計(jì)我，不于他身中生我；若自身中無我，而妄見為我者，他身中無我，亦應(yīng)于他身而妄見為我。

[……]

答曰：

此俱有難！

若于他身生計(jì)我者，復(fù)當(dāng)言“何以不自身中生計(jì)我”。

復(fù)次，五眾因緣生故空無我，從無明因緣生二十身見，是我見自于五陰相續(xù)生。以從此五眾緣生故，即計(jì)此五眾為我，不在他身，以其習(xí)故。

復(fù)次，若有神者，可有彼我。汝神有無未了，而問彼我！其猶人問兔角，答似馬角。馬角若實(shí)有，可以證兔角；馬角猶尚未了，而欲以證兔角。

復(fù)次，自于身生我故，便自謂有神。汝言神遍，亦應(yīng)計(jì)他身為我。以是故，不應(yīng)言自身中生計(jì)我心，于他身不生，故知有神。

復(fù)次，有人于他物中我心生，如外道坐禪人，用地一切入觀時(shí)，見地則是我，我則是地，水、火、風(fēng)、空，亦如是。顛倒故，于他身中亦計(jì)我。

復(fù)次，有時(shí)于他身生我，如有一人，受使遠(yuǎn)行，獨(dú)宿空舍。夜中有鬼擔(dān)一死人來著其前，復(fù)有一鬼逐來，瞋罵前鬼：“是死人是我物，汝何以擔(dān)來？”先鬼言：“是我物，我自持來?！焙蠊硌裕骸笆撬廊藢?shí)我擔(dān)來！”二鬼各捉一手爭(zhēng)之。前鬼言：“此有人可問?！焙蠊砑磫枺骸笆撬廊苏l擔(dān)來？”是人思惟：“此二鬼力大，若實(shí)語亦當(dāng)死，若妄語亦當(dāng)死，俱不免死，何為妄語？”語言：“前鬼擔(dān)來?！焙蠊泶蟛_，捉人手拔出著地，前鬼取死人一臂拊之即著。如是兩臂、兩腳、頭、脅，舉身皆易。于是二鬼共食所易人身，拭口而去。其人思惟：“我人母生身，眼見二鬼食盡，今我此身盡是他肉。我今定有身耶？為無身耶？若以為有，盡是他身；若以為無，今現(xiàn)有身。”如是思惟，其心迷悶，譬如狂人。明朝尋路而去，到前國土，見有佛塔眾僧，不論余事，但問己身為有為無。諸比丘問：“汝是何人？”答言：“我亦不自知是人非人。”即為眾僧廣說上事。諸比丘言：“此人自知無我，易可得度?！倍Z之言：“汝身從本已來，恒自無我，非適今也。但以四大和合故，計(jì)為我身，如汝本身，與今無異?！敝T比丘度之為道，斷諸煩惱，即得阿羅漢。

是為有時(shí)他身亦計(jì)為我。不可以有彼此故謂有我。

這部題為《大智度論》的經(jīng)文，在東亞被視為大乘中觀派四部最為重要的經(jīng)典之一，中國古代的僧侶認(rèn)為它是印度中觀學(xué)派創(chuàng)始人龍樹的作品，然而其梵語原文沒有任何一行流傳下來，在藏語和梵語的文獻(xiàn)中也沒有留下任何關(guān)于它的記載。關(guān)于這部經(jīng)文的翻譯情況，從鳩摩羅什同時(shí)代人的敘述以及后來的傳記材料中，我們可以得到以下信息：應(yīng)后秦皇帝姚興的要求，在長安名為逍遙園的翻譯局，大約在402年到406年之間，在五百多名助手的協(xié)助下，鳩摩羅什將這部梵語經(jīng)典與《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》一同翻譯到漢語。在大正藏刻本中，我們發(fā)現(xiàn)了對(duì)其梵語題名一個(gè)更貼字的翻譯：《摩訶般若波羅蜜經(jīng)釋論》。在庫車（鳩摩羅什的出生地）發(fā)現(xiàn)的一些手稿殘篇對(duì)其梵語標(biāo)題的漢語轉(zhuǎn)寫是“摩訶般若波羅蜜優(yōu)波提舍”，這表明它是一部對(duì)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的“優(yōu)波提舍”，即問答形式的注疏。這些手稿殘篇同時(shí)也表明，在鳩摩羅什開始他的翻譯項(xiàng)目之前，這部經(jīng)文的部分內(nèi)容可能已經(jīng)被譯為漢語。但《大智度論》是第一個(gè)“完整”的中譯本。

《大智度論》，上海古籍出版社1991年8月版

鳩摩羅什享有忠實(shí)翻譯者的美譽(yù)。據(jù)稱他在死前發(fā)誠實(shí)誓，如果他的譯文沒有偏離梵語原文，他的舌頭就能承受住火葬的烈焰。當(dāng)我們?cè)趥饔洸牧现凶x到，鳩摩羅什對(duì)原作的忠實(shí)在對(duì)火葬灰燼的檢查中得到了證實(shí)，我們也并不感到驚訝。這個(gè)傳說自然十分動(dòng)人，我們也相信鳩摩羅什竭力避免翻譯錯(cuò)誤，但有證詞表明他大幅縮減了梵文原文，以迎合中國讀者喜好簡(jiǎn)潔的文學(xué)品味。《大智度論》中不僅有若干顯然是面向非印度讀者的對(duì)印度風(fēng)俗的解釋，而且多次提到“秦言”也即漢語，這讓學(xué)者們懷疑鳩摩羅什和他的中國助手對(duì)文本的介入可能相當(dāng)自由（他們服務(wù)的讀者，遠(yuǎn)比現(xiàn)代讀者更“世界主義”。盡管“龍樹”在書中通過暗示名家學(xué)派代表人物公孫龍所引發(fā)的“白馬非馬”的爭(zhēng)論來闡述諸法的“總相”和“別相”的區(qū)別，這些讀者卻似乎并不覺得這有什么問題）。

鑒于存在著這些“可疑”的因素，該文本的起源成為爭(zhēng)議的主題也就不足為奇了。學(xué)者們已經(jīng)確信這不可能如鳩摩羅什所說是龍樹的作品。一些研究者走向了一個(gè)極端，他們似乎是為了使像《大智度論》這樣對(duì)東亞佛教有巨大影響的作品更加“東亞化”，猜測(cè)它可能完全是一部中國作品，可能就是由鳩摩羅什本人偽造。然而，該文本包含諸多線索，導(dǎo)致另一些人堅(jiān)持認(rèn)為這部經(jīng)書成書于四世紀(jì)早期，原文為梵文，由中亞地區(qū)的說一切有部僧團(tuán)的成員，或皈依大乘的說一切有部僧團(tuán)成員所寫。雖然我們所掌握的稀薄的歷史證據(jù)不足以解決其起源問題，但散落在書中的中國元素似乎更像是鳩摩羅什在為此書的新讀者量身裁剪梵語原文時(shí)所加入的，因?yàn)槲覀儧]有特別的理由質(zhì)疑其翻譯工作的五百名見證人的誠實(shí)。而他在死前的誓言中提到他的舌頭表明了另一種可能性：由于他經(jīng)常向他的助手口述翻譯，并在口述過程中向他們解釋原文的各種疑難，他對(duì)原文的口頭注解可能已經(jīng)融入這些助手寫下的《大智度論》之中。法國漢學(xué)家戴密微就曾提醒說：“滑入《大智度論》文本的來自鳩摩羅什的注解非常多，以至于人們永遠(yuǎn)不知道哪些內(nèi)容屬于他，哪些屬于梵語原文?！?/p>

回到前文引用的故事。故事的講述者為了向他的論辯對(duì)象說明，一個(gè)人可以在另一個(gè)人的身體當(dāng)中看到一個(gè)“我”，舉出這個(gè)故事作為例子。故事講述的是一個(gè)旅行者晚上睡在一個(gè)空屋子里，半夜忽然兩個(gè)鬼闖進(jìn)來，為了搶奪一具尸體爭(zhēng)吵不休。旅行者被要求裁定尸體的歸屬權(quán)，當(dāng)他誠實(shí)地把尸體判給扛來尸體的第一個(gè)鬼之后，第二個(gè)鬼大發(fā)雷霆，撕扯下了他身體的各個(gè)部分，第一個(gè)鬼則不斷用尸體的相應(yīng)部分為他補(bǔ)全殘缺的身體。最后當(dāng)這個(gè)人的全身都被替換之后，兩個(gè)鬼一同吃掉散落地上的原本屬于旅行者的肢體，揚(yáng)長而去。主人公則已經(jīng)弄不清他現(xiàn)在到底是誰。

這個(gè)故事很可能不是《大智度論》作者的原創(chuàng)。和這部書中一些別的寓言一樣，它似乎來源于一部二世紀(jì)的梵文阿育王傳記，該文本僅有部分流傳下來。我們的故事的前身相應(yīng)的梵文原文已經(jīng)失傳，但這個(gè)前身幸運(yùn)地以中文的形式保留在《阿育王傳》中。這部書傳統(tǒng)上被認(rèn)為是梵語阿育王傳記直接的中文翻譯，成書時(shí)間大約為四世紀(jì)初。《阿育王傳》很大的篇幅用于講述阿育王的老師憂波毱多的生平，他的主要成就是引導(dǎo)許多弟子成為羅漢。其中一個(gè)故事講的是，一個(gè)出生在貴族家庭的年輕弟子想要回歸世俗生活。憂波毱多意識(shí)到這個(gè)弟子對(duì)自己的身體有很深的依戀，于是決定對(duì)這種依戀進(jìn)行字面意義上的切除。在這個(gè)年輕人離開憂波毱多的住處歸家途中，他的師傅在夜里偽裝成一個(gè)扛著尸體的夜叉來到他身邊。接著出現(xiàn)了第二個(gè)夜叉，它也是憂波毱多幻術(shù)的產(chǎn)物。在兩個(gè)夜叉把他的全身用尸體替代之后，這個(gè)年輕人——故事的講述者希望我們相信——立即消除了他所有的執(zhí)念。這個(gè)故事沒有提及任何痛苦、困惑或由之引發(fā)的探究，而是匆忙地結(jié)束于一句簡(jiǎn)短描述：年輕人回到憂波毱多的住所，并成為羅漢。  

值得注意的是，在據(jù)稱由梁朝僧侶僧伽婆羅所翻譯的《阿育王經(jīng)》中，我們看到了這個(gè)故事的另一個(gè)版本。這里出現(xiàn)的是兩個(gè)羅剎，和夜叉一樣是好吃生肉的鬼怪。當(dāng)?shù)诙€(gè)羅剎扯住年輕人的手臂時(shí)，第一個(gè)羅剎趕快向相反的方向拉扯，防止手臂被扯斷。這兩個(gè)羅剎花了一整夜的時(shí)間，抓住年輕人身體的每一個(gè)部分，朝著相反的方向拖拽與拉扯。最后這個(gè)人活了下來，可以想象地痛苦不堪，但完好無損。對(duì)后來的讀者來說，原版故事中年輕人的身體被他所幫助的第一個(gè)鬼吃掉這個(gè)情節(jié)似乎總是一個(gè)問題?！栋浲咏?jīng)疏》的作者窺基同樣改變了情節(jié)，他說第二個(gè)鬼（據(jù)說是更年輕的或體型更大的）咬斷并立即吞下這個(gè)人的四肢，而第一個(gè)鬼（他被描述為比第二個(gè)鬼老弱或體型更小，暗示其無法阻止第二個(gè)鬼的暴行）感到內(nèi)疚，因此不得不用尸體的相應(yīng)部分來加以替代。

歌仔戲《離婆多遇鬼》，由中國臺(tái)灣地區(qū)的大愛電視公司錄制，即改編自《大智度論》中“二鬼爭(zhēng)尸”的故事

將《大智度論》中旅行者的故事與它在《阿育王傳》當(dāng)中的前身并列，無疑會(huì)幫助我們理解故事的敘述者的種種關(guān)切。但此刻讓我們把注意力集中在故事的最后一幕。這個(gè)變體重復(fù)了出發(fā)-轉(zhuǎn)化-返回的結(jié)構(gòu)模式。對(duì)憂波毱多的弟子來說，回到他師傅身邊已經(jīng)表明他的覺醒，然而我們的主人公卻在一種深刻的困惑中回到了“他原來的國土”。在他字面上的和象征性的旅程的終點(diǎn)，他遇到了一群僧侶。當(dāng)聽到他詢問自己是否還有身體的時(shí)候，他們?cè)u(píng)論說，他正確地否認(rèn)了有一個(gè)“我”在身體的替換中幸存。為了幫助他邁出走向覺醒的最后一步，他們告訴他“我”并不存在，“并非只是現(xiàn)在不存在，而是從一開始就不存在”。他們的語氣莊重且確定，但他們所提供的卻似乎是可疑的意見。當(dāng)我們的主人公說他不知道現(xiàn)在具身為尸體的他是否還是人，更不知道他究竟是哪個(gè)人的時(shí)候，他似乎預(yù)設(shè)了一個(gè)“我”的存在，盡管他并沒有反思什么是構(gòu)成“我”的根本性的東西，他所懇求的只是確認(rèn)他與新身體的關(guān)聯(lián)。然而僧侶們卻似乎誤以為，我們的主人公說的是他知道現(xiàn)在說話的人并不是他。故事的敘述者盡管把這些僧侶當(dāng)作他的傳聲筒，他卻奇怪地允許他們傳達(dá)一個(gè)與他自己對(duì)旅行者經(jīng)歷的描述有明顯沖突的信息。正如他在對(duì)話最后再次強(qiáng)調(diào)的，他自己對(duì)這個(gè)故事的解讀是：一個(gè)人有可能在另一個(gè)人的身體里找到一個(gè)“我”。

然而，我們還能找到更加善意的、更細(xì)致的方式來理解僧侶們的指示。我們需要記住，在憂波毱多的版本中，弟子眼見自己年輕的身體被摧毀，似乎絲毫不感覺痛苦，盡管片刻之前他對(duì)這個(gè)身體還極其珍愛。在第二天早晨，他的覺醒與陽光一同自然降臨。要理解這種異常的表現(xiàn)，我們需要看到這個(gè)故事以及《阿育王傳》中與之相鄰的其他故事都旨在傳達(dá)一種簡(jiǎn)單的苦行理想。事實(shí)上，把自己的身體看作一具尸體是憂波毱多故事中反復(fù)出現(xiàn)的主題，它明顯與僧侶的一些冥想實(shí)踐相關(guān)。他們嘗試通過觀想自己身體的各個(gè)部分，進(jìn)行一種解剖學(xué)式的分析，以及觀想處于不同階段的尸體來反思自己身體的有朽性和不潔（這一傳統(tǒng)如今在一些地區(qū)仍然存在）。

《大智度論》的敘述者作為憂波毱多故事的讀者很可能對(duì)年輕人的反應(yīng)感到困擾，就像我們?yōu)橹械嚼_一樣。與《阿育王傳》的版本形成鮮明對(duì)比的是，《大智度論》中的版本將身體的替換明確描述為降臨在主人公身上的一種不幸。在讓人不寒而栗又忍俊不止的吞噬身體的場(chǎng)景之后，出現(xiàn)了一個(gè)意象，以其所有的情感重量擊中了我們：在一種絕對(duì)的孤寂當(dāng)中，我們的主人公開始思考他的經(jīng)歷，這些事超越了人類經(jīng)驗(yàn)的極限，超越了他此前對(duì)自我的理解，而這種不理解幾乎把他變成了“一個(gè)瘋子”。在這里，敘述者用“其心迷悶”這個(gè)短語來描述這個(gè)人的體驗(yàn)，它不僅是指“他的心迷惑了”，正如其他佛教文獻(xiàn)顯示的，“迷悶”還指向一種極端的生理痛苦。借由鳩摩羅什的不灰之舌，敘述者告訴我們，這個(gè)旅行者在劇痛中沉默地尋找回家之路。敘述者（與他的故事的現(xiàn)代譯者不同）認(rèn)為這比繼續(xù)前行更具現(xiàn)實(shí)感，而與僧侶們的相遇使得旅行者恢復(fù)了與人類的交流，也進(jìn)而使得他最后的解脫變得可以理解。

熟悉佛教寓言的讀者會(huì)為敘述者在這里的精巧手法贊嘆不已。在這些故事中，感覺“迷悶”的人常常被描述為要么像喪家犬一樣四處游蕩，不知該去往何處，要么崩潰倒地，因此，在旅行者艱辛的回歸中，在他掙扎著像一個(gè)理智健全的人一樣站立的努力中，有一種更深的痛苦。我們同樣需要記住，敘述者可以合理地期待他的讀者辨識(shí)出貫穿這些場(chǎng)景的主題：某人由于某種原因陷入了存在的困惑，一個(gè)導(dǎo)師出現(xiàn)，引導(dǎo)她/他走向覺醒。我們因此可以說，在《大智度論》的故事中，僧侶的出現(xiàn)并不是為了傳達(dá)這個(gè)故事最為重要的哲學(xué)教導(dǎo)，而是為了滿足一個(gè)主題功能，即給受苦的主人公一個(gè)快速的解脫。作為機(jī)械降神，他們不僅將這個(gè)被遺棄的無名男子，這具活人中的尸體送回人類世界，并且將他帶入神圣的團(tuán)體。盡管通過教義拯救受難之人是佛教寓言中一個(gè)常見的主題，我們不應(yīng)懷疑這里包含著敘述者真誠的關(guān)切。在為自己的哲學(xué)目的借用憂波毱多故事的同時(shí)，他伸出手，帶著憂波毱多故事中所缺乏的溫暖，給予我們的主人公，也給予我們這些被古代憂傷穿透的讀者一種形而上的安慰。畢竟，按照《大智度論》作者自己的說法，其教誨的核心在于慈悲。而我們故事的講述人顯然希望，他的主人公旅途的終點(diǎn)也是他的讀者旅途的終點(diǎn)。