編者按：河北社科院哲學(xué)研究所李洪衛(wèi)研究員的新著《王陽明身心哲學(xué)研究——基于身心整體的生命養(yǎng)成》2021年9月在上海三聯(lián)書店出版。據(jù)作者序言稱，該書的前身是他的博士論文，從立題到最后正式出版歷經(jīng)了近十八年的時(shí)間，書的內(nèi)容也發(fā)生了較大變化，同時(shí)該書不僅討論了有關(guān)陽明學(xué)的相關(guān)論題，還廣及中西哲學(xué)比較等較多領(lǐng)域。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系吳曉番副教授與李洪衛(wèi)研究員師出同門，但各自研究重心不同，他在閱讀之后，就該書核心立意及相關(guān)問題與李洪衛(wèi)進(jìn)行了書面對(duì)話。現(xiàn)將該對(duì)話發(fā)表，以饗讀者。
《王陽明身心哲學(xué)研究——基于身心整體的生命養(yǎng)成》，李洪衛(wèi)著，上海三聯(lián)書店，2021年9月版
吳曉番：你的中國(guó)哲學(xué)研究一直聚焦心性之學(xué)的領(lǐng)域。你博士論文做的是《論王陽明的身心觀》（2007年完成），后來的《良知與正義》（上海三聯(lián)書店，2014年）和《人文理性與政治秩序》（上海古籍出版社，2016年）兩本著作，都與心性之學(xué)密切相關(guān)。你似乎對(duì)于“內(nèi)圣”開出“外王”的問題情有獨(dú)鐘，而這個(gè)進(jìn)路又是心性之學(xué)在當(dāng)下最受質(zhì)疑的方面，你自己怎么看？
李洪衛(wèi)：以這個(gè)問題開篇十分具有挑戰(zhàn)性。這個(gè)問題雖然不是直接來自本書，但是與本書的內(nèi)涵確實(shí)不無關(guān)聯(lián)，如果和前面兩本書結(jié)合起來看，不能不引起相關(guān)的聯(lián)想甚至質(zhì)疑。
過去，我們有一種說法叫“老內(nèi)圣開不出新外王”（這個(gè)觀點(diǎn)大約流行于上世紀(jì)八十年代到九十年代中后期），其中蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)代新儒家（尤其是或主要是心性學(xué)派）“返本開新說”的嚴(yán)重疑慮，我個(gè)人也對(duì)這種關(guān)切抱有同情的理解。如果就這個(gè)問題展開來講，我個(gè)人有兩點(diǎn)看法：
第一，從我個(gè)人思考的重心看，我把儒家內(nèi)圣之學(xué)看作是儒學(xué)的精髓和核心，這個(gè)內(nèi)圣之學(xué)是個(gè)人的身心之學(xué)，這也是我研究王陽明身心哲學(xué)的基本指向。我認(rèn)為，從孔孟到宋明儒學(xué)中尤其是心學(xué)一系的工夫論和境界論（當(dāng)然基于他們的身心實(shí)證）是儒家所提出的求道或個(gè)體安身立命的核心內(nèi)容，是為我們今天仍然能夠汲取營(yíng)養(yǎng)的思想寶藏和實(shí)踐智慧之所在。這里特別值得一提的也可能是極富爭(zhēng)議的地方，從宋儒開始尤其是到王陽明，身心之學(xué)開啟了儒釋道三教會(huì)通的閘門，而這也正是為當(dāng)時(shí)正統(tǒng)儒家乃至于今天部分學(xué)者所詬病之所在，包括所謂王學(xué)末流的提法等等，當(dāng)然，陽明仍然是儒家而非其他學(xué)派。
我認(rèn)為，心性儒學(xué)的核心是它的工夫論和境界論，它其實(shí)具有開放性、個(gè)體性和生命實(shí)踐性的特征，從個(gè)體生命涵養(yǎng)的角度說，它也能夠面對(duì)西方思想的拷問并向不同宗教中的個(gè)體修養(yǎng)方式開放。從當(dāng)代世界的發(fā)展趨勢(shì)來看，首先現(xiàn)代性價(jià)值文明已經(jīng)成為人類共同的價(jià)值選擇，其次，就個(gè)體安身立命的選擇來說，基于不同文化背景下的生命涵養(yǎng)路徑都是可以放在一起競(jìng)爭(zhēng)和選擇的。心性之學(xué)的路徑其實(shí)也有其普遍性可以溝通，它在不同層面具有特別的溝通性的基因，這是我對(duì)儒學(xué)中內(nèi)圣之學(xué)或身心之學(xué)的看法。
第二，我個(gè)人并不贊同儒家在傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展出來的所謂的“外王學(xué)”。如果要以我個(gè)人的理解，我會(huì)把內(nèi)圣和外王切割開來，或者說切除“外王學(xué)”部分。這里又有雙重蘊(yùn)涵，一則是內(nèi)圣之學(xué)從身心之學(xué)的角度有個(gè)體生命涵養(yǎng)的普遍性，這是它在今天值得繼續(xù)探索和開發(fā)的基本原因；二則是從深層探索，它還具有將個(gè)體挺立的先驗(yàn)價(jià)值根據(jù)，這在傳統(tǒng)儒學(xué)是稀有的元素，即儒學(xué)中的心學(xué)一系由于它基于個(gè)人生命體驗(yàn)而對(duì)天道的深層開發(fā)有構(gòu)成個(gè)人尊嚴(yán)證成的可能性，這也是我長(zhǎng)期致力于此的原因之一。
但是，我這種切除或切割性理解并不妨礙我對(duì)牟宗三先生提出的“良知坎陷說”秉持同情甚至認(rèn)同的理解，這似乎有些矛盾，其實(shí)也不矛盾。因?yàn)槲野涯沧谌摹傲贾蚕菡f”看作是一種思維方式及其轉(zhuǎn)換，這正是對(duì)傳統(tǒng)儒家所秉持但其實(shí)根本無法實(shí)現(xiàn)的道德理性統(tǒng)治的根本性轉(zhuǎn)換。牟宗三一方面肯定，在傳統(tǒng)社會(huì)中儒家基于道德理想主義所作的傳承道統(tǒng)和試圖引導(dǎo)政治統(tǒng)治方上的努力，但是同時(shí)也清醒地認(rèn)識(shí)到這種基于個(gè)體道德修養(yǎng)的直通模式是完全不可行的。直通是傳統(tǒng)社會(huì)的道德理想，但是最終困限于帝王打天下坐天下的思想格局和統(tǒng)治格局，與“天下人之天下”的道德理想背道而馳。它其實(shí)只是作為一種治道而存在，無法證成其政治合法性，即無政道可言，或者說傳統(tǒng)社會(huì)的“政道”（天道合法性）已經(jīng)失效，無論從治理的有效性還是基于現(xiàn)代觀念的判斷皆是如此。牟宗三所理解的中國(guó)傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是從道德理性的圓滿性即德性的直接展開完成一個(gè)轉(zhuǎn)折，要通過自我否定的方式將被道德理性埋倒的分解的知性（科學(xué)）和被家族或家國(guó)格局籠罩的“個(gè)體之對(duì)等和對(duì)立”（民主）呈現(xiàn)出來，這個(gè)“對(duì)立”即“對(duì)待”也就是梁漱溟所說的在傳統(tǒng)社會(huì)中被忽略的“個(gè)體”或“個(gè)體性”。道德理性之所謂“埋倒”其實(shí)是傳統(tǒng)社會(huì)的君主王權(quán)將道德價(jià)值壟斷所致，即黑格爾所說的“大實(shí)體”的籠罩性，道德理性徒有其表無法真正實(shí)現(xiàn)，因此這種方式不可行，必須轉(zhuǎn)向科學(xué)的知性思維和個(gè)體對(duì)待并立思維的展開，這是一種思維方式的轉(zhuǎn)變。
揆諸牟宗三的思想根據(jù)和旨趣，主要還是在凸顯或強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的思維方式和價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)換，是一種政治理念的改變，但是這種改變基于一種深層的思維方式和格局的調(diào)整。人們對(duì)這個(gè)問題的誤解可能出于兩種，或者是不能理解這是一種思維方式的轉(zhuǎn)變，在這一點(diǎn)上很容易產(chǎn)生曲解，仍然認(rèn)為這是從觀念向制度的對(duì)接；或者認(rèn)為這是回歸傳統(tǒng)，從這兩面說都存在著思想的誤讀。牟宗三這種自我否定性的轉(zhuǎn)折絕不是一種妥協(xié)更不是延續(xù)，而是抓住了傳統(tǒng)思維方式中理想主義的根基及其潛在的問題，它既不是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的完全的揚(yáng)棄，也不是一種切割式的拋棄，而是一種通過思維方式和思想模式的自我革命的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這里面的蘊(yùn)義甚深，并非人們想象得那么簡(jiǎn)單。
具體到你上面提到的兩本書，我的思考大體是這樣的：第一，我的確有將良知與正義（現(xiàn)代性意義上的政治理念）直接勾連的考慮，就這一點(diǎn)說，我與牟宗三不同，這個(gè)不同源于問題意識(shí)的不同。他是從總體思維方式轉(zhuǎn)換層面的考量，而我是從良知作為道德情感判斷的社會(huì)功能入手，問題意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)不在一個(gè)層次上，他的更高；第二，我的看法與傳統(tǒng)的“直通”自然也是完全不同的，不涉及從道德修養(yǎng)到政治治理的轉(zhuǎn)進(jìn)，而是重在探尋“公共理性”的道德基礎(chǔ)和根據(jù)，以及公共理性中的道德感及其實(shí)現(xiàn)機(jī)理。如果再往上溯則關(guān)乎良知之于個(gè)體內(nèi)在的先驗(yàn)屬性以確定個(gè)體的自由平等價(jià)值，這也是中國(guó)傳統(tǒng)思想一直乏于論證的（吳經(jīng)熊先生是此論證的先驅(qū)，但是未曾充分展開），這也就是后面要談到的與天道以及自由意志等問題的相關(guān)性，這是我在其中試圖呈現(xiàn)的兩個(gè)問題。但是那本書是十分簡(jiǎn)略的，也可以說只是我個(gè)人思想的一個(gè)提綱。僅就個(gè)體的自由平等言，這是我在《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》一書中的主要論旨，但是這本書的標(biāo)題很容易讓人產(chǎn)生誤解或誤讀，這是一個(gè)問題。我寫作《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》，有兩個(gè)潛在的對(duì)話者，一個(gè)是已故的著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家楊小凱先生，另一個(gè)是大陸新儒家蔣慶先生。楊小凱最早提出，在歐美國(guó)家的政治和社會(huì)秩序的根基中，上帝發(fā)揮了個(gè)體之間博弈的道德仲裁者的功能，而孔子作為具體的個(gè)人，有其現(xiàn)實(shí)利益，無法成為超越的裁決者，這一點(diǎn)我是同意的。但是，我們從現(xiàn)代社會(huì)中公共輿論的形成、英美判例法中的陪審團(tuán)制度等都能發(fā)現(xiàn)個(gè)體良知的發(fā)用；同時(shí)現(xiàn)代社會(huì)中公共理性的呈現(xiàn)也有羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的“道德感”的發(fā)揮及其基礎(chǔ)性作用，但是，這些內(nèi)容并沒有在那本書中充分展開，而是集中于第一個(gè)問題（自由平等論證）及其相關(guān)的哲學(xué)討論，尤其是更多涉及的是個(gè)體的道德能力及其實(shí)現(xiàn)，而不是群體在公共理性實(shí)現(xiàn)中的道德感的呈現(xiàn)，所謂論證也不過是其中一篇關(guān)于“中國(guó)自然法建構(gòu)”的內(nèi)容。從良知的現(xiàn)實(shí)發(fā)用和構(gòu)成社會(huì)公共認(rèn)知的道德基礎(chǔ)言，若干不同思想傾向的經(jīng)濟(jì)學(xué)家都表達(dá)了共同的或相近的看法，譬如張維迎曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)的“天理”，即以理性和情感展現(xiàn)的“自然法”等內(nèi)容。
從和蔣慶先生的對(duì)話說，其實(shí)是試圖確認(rèn)或厘清對(duì)“天道”的不同認(rèn)識(shí)。蔣慶的天道觀從公羊?qū)W而來，他自己認(rèn)為這也是《周易》所呈現(xiàn)的思想，即天道的陰陽結(jié)構(gòu)說，有鑒于此提出他的現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序和政治秩序論證的先驗(yàn)根據(jù)，我和他思想最大的不同是關(guān)于人是否平等的觀念。我的觀點(diǎn)不是從內(nèi)圣中開出外王，而是由個(gè)體德性的先天性確認(rèn)個(gè)人的平等觀念，同時(shí)由個(gè)人才具的不均衡確認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界中市場(chǎng)化的分工和分配原理，這是一個(gè)平等與“不平等”二元一體的認(rèn)識(shí)架構(gòu)。我曾在不同著作或論文中反復(fù)引用托克維爾在《論美國(guó)的民主》中強(qiáng)調(diào)的人的平等的論斷，他是將此作為當(dāng)時(shí)的美國(guó)與法國(guó)相區(qū)別的一個(gè)前提條件來看待的。托克維爾在當(dāng)代中國(guó)有被看作保守主義思想家的一面，基于托克維爾的經(jīng)典文本，這一點(diǎn)似乎也不難理解，但是這也很容易產(chǎn)生一些可能的誤讀，這是我始終反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。
吳曉番：你的博士論文是《王陽明的身心觀》，到今年出版的《王陽明身心哲學(xué)研究——基于身心整體的生命養(yǎng)成》一書，時(shí)隔近二十年？請(qǐng)問這二者之間的關(guān)系如何？有何一以貫之的東西？有什么轉(zhuǎn)進(jìn)和重構(gòu)的東西？你的王陽明研究特點(diǎn)是什么？討論陽明的身心問題，有從認(rèn)知問題著手，有從本體問題著手，有從工夫問題著手。能否介紹一下陽明在身心問題上的主要觀點(diǎn)？
李洪衛(wèi)：我的博士論文立題在2003年，完成于2007年。我是基于個(gè)人的思想轉(zhuǎn)向而從事哲學(xué)研究的，這個(gè)轉(zhuǎn)向的根基源于我曾長(zhǎng)達(dá)十年的思想摸索，即從碩士畢業(yè)論文作國(guó)際政治問題研究（1992年）到轉(zhuǎn)而從事哲學(xué)研究（2002年）。這個(gè)轉(zhuǎn)向和論文選題都跟我個(gè)人十年經(jīng)歷和思考有關(guān)，就是對(duì)生命問題的探索，從出入佛老到在儒家心學(xué)中也發(fā)現(xiàn)相似的思想線索；當(dāng)然，心學(xué)又有不同于佛老之入世的品格，而研究周期的延長(zhǎng)和中間參與其他幾項(xiàng)研究有關(guān)。我最初試圖選擇牟宗三或馮友蘭作為我博士論文的研究對(duì)象，我的哲學(xué)入門是通過閱讀他們的著作得以“脫毛”（恩格斯語）的，但是當(dāng)時(shí)被導(dǎo)師高瑞泉教授否定了，后來我提出研究王陽明，他居然同意了，其實(shí)這也是我最心儀的研究對(duì)象。這本書從當(dāng)時(shí)選題到今天出版，如果有一個(gè)始終如一的考量，那就是“生命安頓”和“變化氣質(zhì)”這兩個(gè)問題，我把它看作是一個(gè)問題，即“身心之學(xué)”而非“口耳之學(xué)”。從這個(gè)角度入手看，王陽明是儒家之中最恰切的研究對(duì)象，沒有第二人。他通過門人編輯的《傳習(xí)錄》保留了心學(xué)家中最多的個(gè)人生命體驗(yàn)和教學(xué)的方法，當(dāng)然，還有書信等資料。其實(shí)，作為對(duì)心學(xué)的思考，沒有個(gè)人和研究對(duì)象之間的心靈冥契，有些問題還是無法體認(rèn)和解決的，當(dāng)然，豐富的材料從論證的角度還是必要的。所以，陽明既是近世以來最重要的儒家，也是最重要的心學(xué)大師，同時(shí)又有豐富的資料保存，這是研究者的幸事。我研究的起點(diǎn)雖然是從個(gè)人思考出發(fā)的，后面的理路還是一種“研究”而不是個(gè)人的身心體證，但是也的確融匯了個(gè)人多年的解悟在內(nèi)。
你的問題中關(guān)于認(rèn)知問題、工夫問題和本體問題其實(shí)在我的書中都有不同程度的體現(xiàn)。需要說明的是，我最初確定的選題是“身心與體知”，試圖以此為中心來把握王陽明的身心關(guān)系和修養(yǎng)工夫及其境界，顯然，“體知”的概念受到了杜維明先生相關(guān)論述的影響和啟發(fā)，我在這方面作了較多的研究準(zhǔn)備。因?yàn)橛粽袢A教授是國(guó)內(nèi)研究“默會(huì)認(rèn)識(shí)論”最早或最早之一的學(xué)者，我們彼此也偶有一些討論或共同的關(guān)注，這也是儒釋道尤其是佛老門內(nèi)思想或修證的精髓之所在。我個(gè)人在前面所說的十年曾經(jīng)浸淫佛老，時(shí)非一日，所以對(duì)這個(gè)問題感觸較多，也試圖就此做一發(fā)揮。但是，由于這本書完成周期拉得太長(zhǎng)了，導(dǎo)致研究的連續(xù)性和重心在某些偶然性中產(chǎn)生轉(zhuǎn)移，所以我最后自己也很奇怪的是，“體知”的問題比較完整呈現(xiàn)出來的僅僅成了書中的一節(jié)了，另外在最后一章中略有展開。最后一章原本是這本著作的導(dǎo)論中的內(nèi)容，從中還可以大體看出關(guān)于儒家“德性之知”的默識(shí)體認(rèn)曾經(jīng)是我關(guān)注的重點(diǎn)，但是有的內(nèi)容我感覺到時(shí)過境遷或來不及完整表述就在后期的整理中刪除了，因此“認(rèn)識(shí)論”或“廣義認(rèn)識(shí)論”本來是這本書的一個(gè)中心問題，后來在成型的著作中反而隱而不彰了。如果歸納一下，從我寫作開始到完成本書始終如一的問題是身心關(guān)系和自由意志問題，因?yàn)樽杂梢庵臼悄闾貏e指出要討論的一個(gè)問題，我這里集中闡述一下關(guān)于身心關(guān)系的內(nèi)容。
身心關(guān)系問題是一個(gè)老問題，無論是從西方哲學(xué)的古代時(shí)期，還是從笛卡爾身心二元論一直到今天的各種學(xué)術(shù)流派，這個(gè)問題一直是西方哲學(xué)的中心問題之一。這個(gè)問題在中國(guó)哲學(xué)和思想史中也是核心命題之一，譬如身心關(guān)系、形神關(guān)系就是哲學(xué)史中的重要問題，也一直受到研究中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者們的關(guān)注。但是，就現(xiàn)代儒學(xué)家來說，他們并沒有就此做出特別的或?qū)ｉT的論述。從歷史背景看，他們集中關(guān)注的是一些更大的歷史性課題，譬如牟宗三對(duì)道德理性主義和道德理想主義的闡發(fā)以及由此展開的分系說，分系是從“心體與性體”的關(guān)系考量的，但是并沒有糾纏于身心層面的細(xì)節(jié)；馮友蘭對(duì)理學(xué)的重建，也是從理概念的傳統(tǒng)與走向現(xiàn)代的融通（對(duì)傳統(tǒng)的“理”作哲學(xué)分析）入手的，這里面都滲透著中西會(huì)通的歷史蘊(yùn)涵，雖然都有精細(xì)的概念的分析，但還不是專題的研討。當(dāng)代對(duì)身心問題研究產(chǎn)生了較大影響的是臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓先生的“儒家身體觀”。他的研究并沒有將心學(xué)家單獨(dú)拿出來，而是首先從早期儒家開始，把孟子一派和荀子一派乃至于道家都做了系統(tǒng)的分析，并延展及宋明儒家的思想。雖然在此之前以及后續(xù)都有身心、心氣關(guān)系的研究，譬如日本學(xué)者始終的探討，但是楊儒賓的研究仍然具有一定的開創(chuàng)性意義。據(jù)我個(gè)人理解，他的側(cè)重點(diǎn)是對(duì)“身體內(nèi)涵”和“身體修飭”之間的交互考察，這里面也有臺(tái)灣學(xué)者的某些研究共性，譬如對(duì)“修形”（身體美學(xué)，如陳昭英教授等）層面的重視等等。我自己關(guān)注的重心是心與身的內(nèi)在關(guān)系和同一性，這個(gè)問題最后會(huì)延展到個(gè)體道德行為的可能性（以“知行合一”命題為重點(diǎn)），我認(rèn)為這是陽明學(xué)的中心課題，也是我自己研究的重點(diǎn)。
我舉一個(gè)例子說明該問題的意義。陽明說“知覺是心”，即“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！蓖蹶柮鬟@個(gè)說法既不是講“良知”，也不是講“覺知”，也與從孟子以來區(qū)分“大體”“小體”導(dǎo)致的多從道德理性與感覺欲望對(duì)峙的角度理解“心”不同，這就是從身心的一體性和同一性來論說的，心的活動(dòng)性、能動(dòng)性、知覺性反映了身體與心靈的統(tǒng)一性。反過來從修養(yǎng)工夫和哲學(xué)考察來看就有幾個(gè)層面的問題需要注意：第一，從修養(yǎng)來說，還是要從“心”出發(fā)，這本身是思想意識(shí)、道德意識(shí)的起點(diǎn)，從其本體即孟子的“盡心”處看，這也是良知端緒和本體共同所在的地方；第二，身體和心靈之間存在著互動(dòng)性，即孟子所謂“志壹動(dòng)氣，氣壹動(dòng)志”。我在文中一節(jié)的標(biāo)題就叫“志氣相依與通達(dá)”，是從心與氣的相互作用層面展開的，即從陽明來說，“立志”就是身心變化的起點(diǎn)，也是最終歸宿。孔子說“吾欲仁，斯仁至矣”（《里仁》），這里面就包含兩個(gè)信息，一則是“欲仁”即道德良知的內(nèi)在和發(fā)用一體相關(guān)，一則是起心動(dòng)念即是善惡分途，所以立志最重要，這是儒家的不二法門。同時(shí)，立志就是心氣的聯(lián)結(jié)，立志本身就有定心定氣的功能，同時(shí)最終實(shí)現(xiàn)身心的圓融，這一點(diǎn)也是我在書中特別強(qiáng)調(diào)的；第三，“誠(chéng)”是本體，“誠(chéng)”又是工夫，誠(chéng)身與誠(chéng)意是一回事，在這個(gè)層面上說，意不是蕺山所說的“本體”，它還是本體以下的具體性存在，是心氣的統(tǒng)一性存在；第四，從境界上說，心氣最終會(huì)通達(dá)，此之謂“仁者渾然與物同體”或“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，這個(gè)“己”是橫渠所謂的“大心”，即打開的自己。在這個(gè)意義上我們才可以重新理解古人所說的“感通”，在這里才能真正理解陽明所說的“知覺是心”，才能明白“寂然不動(dòng)，感而遂通天下”，才能明白陽明以及牟宗三所說的“感應(yīng)之幾”的討論，這里面都離不開“身心一體性”的關(guān)切以及“氣”的中介性。由此也才能理解我在書中重新探討的一個(gè)重要問題，即為明道和陽明所肯定但是為牟宗三和唐君毅二先生所否定的“生之謂性”的來源。我們從這里才能理解“變化氣質(zhì)”和陽明以及周敦頤等所提到的各種“境界”是有根據(jù)的，也是能達(dá)到的，這里可以舉一個(gè)例子說明一下。“滿街都是圣人”是一個(gè)聚訟紛紜的話題，我根據(jù)文本和從變化氣質(zhì)的角度論證，不是“滿街人都是圣人”，而是“看滿街人都是圣人”，因?yàn)殛柮鞯拈T人氣質(zhì)變化而發(fā)生了心理和認(rèn)識(shí)態(tài)度的升華所致，諸如此類，都是需要從身心關(guān)系的一體轉(zhuǎn)變考察的。
吳曉番：我注意到，你在討論身心問題的時(shí)候，不僅討論從儒家脈絡(luò)中的陽明的身心觀，同時(shí)也注意到在不同的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的身心問題？能具體介紹嗎？
李洪衛(wèi)：從對(duì)這項(xiàng)課題的準(zhǔn)備工作來說，我其實(shí)閱讀佛老思想較多，尤其是以佛教和印度哲學(xué)的材料為最，這是一個(gè)方面；另一個(gè)方面也曾經(jīng)大量閱讀了西方哲學(xué)家就該問題在當(dāng)代的不同論述，也研究了一些心理學(xué)哲學(xué)的材料，但是后來發(fā)現(xiàn)追蹤這個(gè)問題是一個(gè)十分艱難的過程，諸如身心二元論、一元論、副現(xiàn)象論、行為主義以及直到晚近麥克道威爾等人的研究十分龐雜，我最后也沒有得出一個(gè)和我自己研究直接相關(guān)的明確的結(jié)論，干脆就舍棄了。我在心氣關(guān)系的討論中，除了對(duì)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者的關(guān)注外，少量地摘引了部分日本學(xué)者的研究，為了補(bǔ)充論證也只是相當(dāng)少地引述了古代中醫(yī)學(xué)家的思想。但是我對(duì)美國(guó)“實(shí)用主義”（我一直覺得這個(gè)術(shù)語的翻譯是否應(yīng)該有再討論一下的必要，我個(gè)人傾向于原來的“實(shí)驗(yàn)主義”或叫“實(shí)效主義”也可，這里暫且不論）傾注了很多關(guān)注。我一直對(duì)詹姆斯感興趣，我就他的《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》做了大篇幅的讀書筆記，雖然這里幾乎只字未提。我試圖從詹姆斯的《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》導(dǎo)出他的意識(shí)場(chǎng)與物理場(chǎng)的連續(xù)性，從叔本華那里也是一樣，也是企圖指出他對(duì)于世界從自然界到人類意志之間的連續(xù)統(tǒng)觀念，當(dāng)然這里并不是要說人類與自然界（物質(zhì)和生物世界）不存在根本性差異，也不是談一種泛有機(jī)論，而是強(qiáng)調(diào)在初階和萬物一體的高階都能看到人類世界與外部世界之間的整體性。我通過引述胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以及倪梁康教授等相關(guān)著作以及羅嘉昌先生的著作試圖說明，身心對(duì)立表層之下的深層結(jié)構(gòu)，這也是和現(xiàn)象學(xué)家最近關(guān)注佛教義理尤其是唯識(shí)學(xué)有同道的關(guān)切。羅嘉昌先生的“關(guān)系實(shí)在論”是我多年關(guān)注的一個(gè)學(xué)術(shù)方向，并不是要去說明身心之間的關(guān)系，而是要解釋世界自身的結(jié)構(gòu)原理，而身心關(guān)系只是其中的組成部分。
吳曉番：你的論著有專門談?wù)摰阶杂梢庵締栴}，這也是傳統(tǒng)思想認(rèn)為中西哲學(xué)的重要差別之處。我們注意到在你的論著上編（應(yīng)該是博士論文的原型）比較少出現(xiàn)“自由意志”這個(gè)概念（大概六處），但在下編部分大量出現(xiàn)“自由意志”這個(gè)概念（近五十處），請(qǐng)問這是否意味著你對(duì)陽明解釋的差別？你的論著中除了“自由意志”這一核心觀念之外，還有一個(gè)屢屢提及的觀念，那就是“天道”觀念。你最近有很多文章都在呼吁重建傳統(tǒng)的“天道”觀念，討論身心哲學(xué)，涉及天道問題，請(qǐng)問二者如何貫通？
李洪衛(wèi)：“自由意志”是我迄今最為重視的問題或最為重視的問題之一。你注意到現(xiàn)在本書的面目中上編主要是對(duì)王陽明思想的梳理，尤其是修養(yǎng)工夫等方面，而自由意志的討論則基本出現(xiàn)在下編，其實(shí)這是一個(gè)編排的問題，我在博士論文的原稿中對(duì)這兩個(gè)方面都已經(jīng)有所觸及。我的博士論文原來的目錄中在緒論部分有三節(jié)，分別是身心關(guān)系、知行合一與自由意志以及認(rèn)知與體知。這些內(nèi)容我后來是這樣安排的：身心關(guān)系的大部分內(nèi)容我放在了現(xiàn)在本書的最后一章，“知行合一與自由意志”的內(nèi)容我放在了《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》中，而“認(rèn)知與體知”的主要內(nèi)容因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)沒有充分展開，在今天已經(jīng)大部分成了大家的共識(shí)，我就基本放棄了。所以，自由意志問題是我始終與本書的寫作一體的，是它內(nèi)在的思想構(gòu)成元素之一。在原博士論文中還有第三章也涉及到相關(guān)內(nèi)容，即真知是“好”是“誠(chéng)”，良知是“能”，良知具有自我裁斷能力－能知處和自我行動(dòng)能力－能行處，還有孔子論“直”的問題，這些內(nèi)容都是原來博士論文中的內(nèi)容，我也放在了《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》之中，其實(shí)這構(gòu)成了那本書的最核心的部分。但是那些內(nèi)容由于和斯多亞學(xué)派、羅爾斯研究以及其他一些內(nèi)容交織在一起，它的特色反而可能被淹沒了，我在目前這本書中只是將良知的能知能行通過引述的方式作了簡(jiǎn)短的介紹。王陽明在《大學(xué)問》以及其他地方都曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，人的行動(dòng)如果沒有私欲參雜即能達(dá)到“萬物一體”，而達(dá)到“萬物一體”境界則可以直行（所以他的“一念發(fā)動(dòng)”不是如王夫之所認(rèn)為的“以知銷行”等等），這是他知行合一的重要內(nèi)容之一，這都是我研究陽明知行合一的重要議題，也是我認(rèn)為可以與康德自由意志以及當(dāng)代對(duì)自由意志問題討論能夠聯(lián)系起來的關(guān)節(jié)點(diǎn)。
我從陽明的知行合一考察自由意志問題是基于思考道德行動(dòng)的可能性出發(fā)的，按照本書中引用的羅素批評(píng)康德的思想也是出于這一點(diǎn)。羅素批評(píng)康德說，當(dāng)康德說“你應(yīng)該”時(shí)，他的意思包含了“你能夠”，這是羅素的批評(píng)，即他認(rèn)為康德取消了道德認(rèn)知與道德行動(dòng)之間的距離，這里的批評(píng)是合理的。而二十世紀(jì)西方哲學(xué)進(jìn)入實(shí)證主義和行為主義的歷史階段之后，經(jīng)驗(yàn)主義的思維底色導(dǎo)致大家將該問題焦點(diǎn)聚集到“責(zé)任”問題上，這是一個(gè)很好的轉(zhuǎn)向，但是同時(shí)在大部分哲學(xué)家那里其實(shí)意味著康德的“自由意志”成為不現(xiàn)實(shí)的問題，那么牟宗三根據(jù)康德所提出的“智的直覺”當(dāng)然更不可能，我試圖從陽明思想角度提出一些相應(yīng)的看法，以期對(duì)此做出一些補(bǔ)充或校正。我特別強(qiáng)調(diào)這是王陽明以及宋明儒者乃至于先秦思孟學(xué)派思想家基于個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的考量，而不是從思辨或想象中得出的任何結(jié)論。我個(gè)人認(rèn)為，自由意志問題是哲學(xué)最核心的問題，也是哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。今天有很多學(xué)者都把目光聚焦于道德行動(dòng)上來，將心靈哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)與儒學(xué)貫通思考是一件十分有意義的研究工作，我在書中討論到的一些中國(guó)學(xué)者有一種中西會(huì)通的自覺。而在關(guān)于西方哲學(xué)家自由意志的討論中，我也試圖將這個(gè)問題通過對(duì)近代以來直到當(dāng)代哲學(xué)界（相容論、半相容論和自由論者）的思想貫通考察，尋求與中國(guó)哲學(xué)尤其是陽明心學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，顯然這項(xiàng)工作的展開將是一個(gè)持久的過程。當(dāng)然，這里并不試圖無限擴(kuò)大陽明心學(xué)的意義，畢竟他的思想還是基于個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)的思想，不是專門的和全面的哲學(xué)思考，不像康德那樣，除了三大批判，還有對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中法權(quán)等問題的論述，這樣理解和把握自由意志會(huì)更加全面，這也是我個(gè)人后面希望轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)的動(dòng)力之一。
關(guān)于“天道”問題是這樣的?！疤斓馈备拍畹拇_是我關(guān)注的焦點(diǎn)之一，因?yàn)槲乙恢闭J(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)的根基，但是不同學(xué)派對(duì)它的詮釋差異較大。就我自己的理解，我把它看成是個(gè)體道德的內(nèi)在性與宇宙普遍性的相互溝通與展現(xiàn)，所以我一直關(guān)注古希臘斯多亞學(xué)派的思想。這是西方古代自然法的源頭，它與近代以自然狀態(tài)展開的“自然法”不同。前者是以個(gè)體分有“理性”為標(biāo)志的，我認(rèn)為它與中國(guó)哲學(xué)尤其是心學(xué)一系有密切的聯(lián)系和可比較性，也是我論證人類自由平等論據(jù)之一；另一個(gè)論據(jù)是基于康德的自由意志和中國(guó)心性論中天道在超越性層面的一致性，這個(gè)一致性即統(tǒng)一到個(gè)體自身，這也是我肯定牟宗三“內(nèi)在超越”而與其他學(xué)者意見有所差異的地方，上述兩個(gè)論據(jù)其實(shí)本質(zhì)為一。當(dāng)然，我對(duì)天道的強(qiáng)調(diào)核心并不限于此。因?yàn)樘斓涝趥鹘y(tǒng)社會(huì)一直到今天是一個(gè)“被詮釋”甚至被利用的概念，它很容易產(chǎn)生被時(shí)代固化的問題，但是它的確又是中國(guó)哲學(xué)的核心概念，對(duì)它的重新理解與詮釋可以賦予它新的意義（當(dāng)然這不是我試圖作“無中生有”的工夫），是我建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)“公共理性”的思想根據(jù)之一，另一個(gè)根據(jù)是良知和自由意志，所以我會(huì)繼續(xù)申論相關(guān)問題。
吳曉番：你的論著除了大量的對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)問題的回應(yīng)之外，還有很多與現(xiàn)代新儒家人物如牟宗三及其弟子的某些解釋的商榷。請(qǐng)問你對(duì)于陽明思想的闡釋與牟宗三觀點(diǎn)的異同。我們知道，從師承來說，你也屬于“金馮學(xué)脈”，特別是與馮契先生開啟的“廣義認(rèn)識(shí)論”譜系密切相關(guān)。你的王陽明研究與馮契學(xué)派中的王陽明研究有何關(guān)系？
李洪衛(wèi)：這個(gè)問題很有意思，值得展開一下。我在序言里面已經(jīng)大體說明了自己的學(xué)術(shù)宗旨，即從總體上說是傾向于現(xiàn)代新儒家思想的，同時(shí)與自己的學(xué)術(shù)宗脈即“金馮學(xué)派”也有師承和傳續(xù)。就本書中和牟宗三、唐君毅的討論說，我是僅僅圍繞“生之謂性”這一個(gè)問題展開的，其他問題我基本上和他們沒有大的分歧。僅就這個(gè)問題而言，牟宗三和唐君毅二先生秉持道德理想主義的立場(chǎng)，將告子看作是自然主義的，是和孟子直接對(duì)立的，但是程明道和王陽明又在很多地方肯定了“生之謂性”，導(dǎo)致牟宗三在這一點(diǎn)上對(duì)王陽明作了相當(dāng)嚴(yán)厲的批評(píng)，我個(gè)人認(rèn)為這是一個(gè)思想上的誤解。誤解的原因在于這是一個(gè)身心實(shí)證的具體反映，牟宗三和唐君毅先生在這一點(diǎn)上缺乏這樣的身心經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)基于道德理性主義和理想主義的立場(chǎng)就對(duì)陽明做出了嚴(yán)格的分析和批評(píng)。我強(qiáng)調(diào)陽明的“身心體證”是想說明，“生之謂性”是一種生命涵養(yǎng)境界基礎(chǔ)上的判斷，不是一個(gè)哲學(xué)思辨意義上的闡釋，就如同陽明晚年“四句教”一樣，從此觀之，才能得出更合適的理解與詮釋。
我在本書中除了引征牟宗三、唐君毅等先生的論說，還引用了與他們思想相近的一些學(xué)者的觀點(diǎn)，譬如黃俊杰、楊儒賓等先生的看法，同時(shí)我也引用了牟宗三先生弟子如李明輝、林月惠等學(xué)者的觀點(diǎn)，但是我和他們大體不存在學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的情況，大多是就相關(guān)問題的展開說明或輔助論證，這里特別值得一提的是李明輝先生的一些觀點(diǎn)，他也是海內(nèi)外最早關(guān)注波拉尼思想的學(xué)者之一。我在本書的結(jié)尾處較多引征了李明輝的一些看法，值得注意的是他關(guān)于理性與情感關(guān)系的討論。我前面說到，體知曾經(jīng)是我試圖展開論述的一個(gè)方向，雖然后來重心作了轉(zhuǎn)移，但是我還是在最后試圖結(jié)合理性和情感關(guān)系的提出將此作為一個(gè)問題拋出來，這個(gè)問題比自由意志問題更加難解，也是當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)。黃進(jìn)興先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代新儒家援引孟子其實(shí)不應(yīng)該和康德結(jié)合，更應(yīng)該和蘇格蘭情感論者聯(lián)系在一起，和康德聯(lián)結(jié)可能是一個(gè)誤會(huì)，尤其是從他的形式主義的論斷看。
我個(gè)人認(rèn)為，將儒家哲學(xué)尤其是心性論的儒家和康德做出聯(lián)系和比較還是十分恰切的，聯(lián)結(jié)點(diǎn)就是個(gè)體的“道德意識(shí)”（康德用“道德意志”，其中包含了道德意識(shí)和意志雙重內(nèi)涵）。牟宗三在《心體與性體》中有一個(gè)基礎(chǔ)論點(diǎn)即心可以上下其講，這是大家經(jīng)常提到的。他的心主要是從道德意識(shí)和道德情感兩個(gè)維度展開的，上提即到儒家天道的普遍性，普遍性又是流行，而不是抽象的道德法則，這是儒家與康德的差異之處。宋明儒家包括王陽明在內(nèi)，他們的證悟境界可以對(duì)此做出對(duì)應(yīng)的解釋，而不是否定牟宗三的理解。道德意識(shí)本身又具有情感的一般特征，這也是可能受到追問的原因，這也是當(dāng)下大陸儒學(xué)開始思考的問題，即如何重新思考理性與情感的關(guān)系問題。如果說原始儒家中沒有像宋明儒家那樣強(qiáng)調(diào)“理”或“天理”（其實(shí)這是程朱理學(xué)的特性，心學(xué)恰恰不是這種抽象論，牟宗三強(qiáng)調(diào)“即存有即活動(dòng)”即此意），二者是不是彼此沖突的，這也是當(dāng)下大陸儒學(xué)內(nèi)部思想分歧的焦點(diǎn)之一，包括當(dāng)下對(duì)牟宗三“內(nèi)在超越”的批評(píng)性解釋等等。從上述對(duì)牟宗三思想的簡(jiǎn)單介紹，可以看出他討論中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)超越了理性與感性的二元對(duì)立，這個(gè)問題還有很多展開的空間，這里就不多說了。
關(guān)于我個(gè)人思想與“金馮學(xué)派”中陽明學(xué)研究的關(guān)系，我做一個(gè)簡(jiǎn)單回答。金馮學(xué)派有兩個(gè)顯著的思想特點(diǎn)，一個(gè)是現(xiàn)代性的價(jià)值申訴，一個(gè)是“廣義認(rèn)識(shí)論”，我在這兩點(diǎn)上都是與他們息息相通的。馮契先生的中國(guó)哲學(xué)史書寫基本上是以認(rèn)識(shí)論的視角展開的，也是他作為二十世紀(jì)的哲學(xué)家所受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的結(jié)果。同時(shí)，他的哲學(xué)又是以“廣義認(rèn)識(shí)論”的面目呈現(xiàn)的，這是這個(gè)學(xué)派最重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，因?yàn)樗芷鹆酥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的橋梁。具體來說，郁振華教授研究默會(huì)認(rèn)識(shí)論，晚近在和黃勇教授等的討論中推展到行動(dòng)哲學(xué)，展現(xiàn)出馮契先生早年所思考的“智慧”問題的延續(xù)。高瑞泉教授曾經(jīng)就現(xiàn)代新儒家熊十力等人做過諸如“默識(shí)與體認(rèn)”等學(xué)術(shù)專論，這些都是其中重要的學(xué)術(shù)成果，童世駿教授和郁振華教授研究規(guī)則問題借助于維特根斯坦等都內(nèi)在地通向相關(guān)脈絡(luò)。楊國(guó)榮教授則試圖構(gòu)建一個(gè)思想框架將天道與人道通過人的社會(huì)性存在（包括最近的事論）聯(lián)通起來，這都是馮契先生“廣義認(rèn)識(shí)論”的延續(xù)和發(fā)展。我個(gè)人與他們的差異或補(bǔ)充之點(diǎn)在于試圖從王陽明這個(gè)個(gè)體以及上溯到宋儒乃至于先秦哲學(xué)家那里，確認(rèn)他們的身心生命體驗(yàn)，最終也會(huì)落實(shí)到天道與人道的關(guān)系上。尤其是馮契先生通過重構(gòu)康德思想提出的廣義認(rèn)識(shí)論的四個(gè)命題，而最后關(guān)于“自由何以可能”或“自由人格如何培養(yǎng)”，便與我自己傾力關(guān)注的自由意志問題聯(lián)系在一起，因此，這也是在這個(gè)脈絡(luò)中的發(fā)展。
吳曉番：身心問題是當(dāng)代哲學(xué)的核心議題。你的論著一方面在闡釋和理解陽明身心觀念，一方面似乎也在闡揚(yáng)陽明學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)的意義，你認(rèn)為陽明的身心哲學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)中有何意義？
李洪衛(wèi)：上面我提到，我個(gè)人認(rèn)為，自由意志是哲學(xué)的根本問題或根本問題之一，這是陽明心學(xué)能夠回應(yīng)的地方。僅僅從道德哲學(xué)本身來看，陽明心學(xué)的不同命題及其體驗(yàn)性論證都賦予未來這個(gè)學(xué)科以極大的探求空間，這應(yīng)該是不言而喻的。簡(jiǎn)單概括，第一，從大家已經(jīng)不甚著意的所謂“本體論”問題看，陽明心學(xué)的思考同樣還有開發(fā)的空間，換句話說，陽明心學(xué)相關(guān)論題能夠?qū)裉熘匦滤伎枷嚓P(guān)問題也有啟示價(jià)值。我在書中的探討涉及到了從認(rèn)識(shí)世界的心學(xué)方式，譬如感通（今天正有更多學(xué)者開發(fā)這個(gè)領(lǐng)域），世界對(duì)我們的呈現(xiàn)方式和自我存在方式（現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的交叉），從陽明相關(guān)命題引出的“關(guān)系實(shí)在論”的探討等等都與此有關(guān)。另外，還有陽明的境界論，這里面還有很多問題值得研究。它給我們思考人與世界的關(guān)系問題提供了開闊的視野和空間，包括“有無境界”等等，但是這個(gè)境界論并不限于境界本身，因?yàn)槠渲猩婕暗礁型ㄅc氣之媒介等相關(guān)問題，就會(huì)延展到實(shí)在論的本體論層面，以別于西方二十世紀(jì)以來實(shí)證主義的單一思維方式和對(duì)該問題幾乎棄之的觀點(diǎn)；第二，從實(shí)踐哲學(xué)的維度看，僅僅從倫理學(xué)的實(shí)踐層面說，陽明思想的教化論有著與一般儒家哲學(xué)的表述很不一樣的形態(tài)，呈現(xiàn)出與二十世紀(jì)人本主義或存在主義心理學(xué)所倡導(dǎo)的一些價(jià)值觀念的類同，即從人的先天良知的根基培植教育成長(zhǎng)養(yǎng)成的進(jìn)路，這個(gè)進(jìn)路又和認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變甚至本體論的重啟聯(lián)系在一起，都具有很多值得思考探究的地方。
最后，感謝曉番提出上述問題。他曾經(jīng)就與本書相關(guān)的內(nèi)容歸納為九個(gè)問題，我為了簡(jiǎn)化處理和回應(yīng)方便，將它整理歸納為六個(gè)問題。這些問題有的直接與本書有關(guān)，使我得以再一次就書中部分內(nèi)容作了簡(jiǎn)單回顧；有些問題是對(duì)本書內(nèi)容的延伸考察，也使我就此作出必要的考慮，促動(dòng)并推進(jìn)了有關(guān)的思考，這是我十分感謝他的。限于篇幅，我這里不再備述其詳，僅供大家閱讀思考時(shí)參考。
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