內(nèi)圣外王：哲學(xué)家王安石的思想世界

2021年是王安石一千年華誕。一千年來(lái)，圍繞王安石的爭(zhēng)議似乎從未停止，他究竟是“一世之偉人”還是招致“靖康之禍”的禍?zhǔn)祝克o后世留下了怎樣的政治遺產(chǎn)，又在何種程度上影響了宋代以后中國(guó)歷史的進(jìn)程？為了厘清上述問(wèn)題，澎湃新聞·私家歷史特別推出“千年王安石”專題，邀請(qǐng)多位宋史學(xué)者從政治、文學(xué)、哲學(xué)等層面多維度展示王荊公的面貌，以饗讀者。

大眾所熟知的王安石，是主持北宋改革變法的宰相，也是唐宋八大家之一；是政治家、改革家，也是文學(xué)家。但他還有一重身份，就是哲學(xué)家。近十年來(lái)，中國(guó)大陸陸續(xù)有關(guān)于王安石及其新學(xué)的文獻(xiàn)整理出版，例如臺(tái)灣學(xué)者程元敏的《三經(jīng)新義輯考匯評(píng)》（2011年）、羅家湘的《王安石老子注輯佚會(huì)鈔》（2013年）、復(fù)旦大學(xué)王水照先生主編的《王安石全集》（2016年）、劉成國(guó)的《王安石年譜長(zhǎng)編》（2018年）和《王安石文集》（2021年）以及日本學(xué)者三浦國(guó)雄先生的《王安石：立于濁流之人》（2021年）等等。得益于這些新的文獻(xiàn)材料，我們才能推進(jìn)對(duì)于王安石哲學(xué)思想方面的研究。本文將簡(jiǎn)單介紹王安石的“內(nèi)圣外王”思想，帶領(lǐng)大家深入到王安石的思想世界，探索他鮮為人知的一面。

一

正如劉成國(guó)在《王安石年譜長(zhǎng)編》的后記中所說(shuō)，隨著余英時(shí)《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》問(wèn)世，近些年來(lái)，海內(nèi)外學(xué)界對(duì)王安石的研究從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸向政治文化、學(xué)術(shù)思想、禮儀象征等多個(gè)方面延伸。余英時(shí)第一次把王安石改革變法之后的時(shí)代稱為“后王安石時(shí)代”，他認(rèn)為王安石對(duì)宋代儒家政治文化的一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，王安石強(qiáng)調(diào)“外王”必須具備“內(nèi)圣”的精神基礎(chǔ)。其中“內(nèi)圣”指“道德性命”之學(xué)，“外王”指“新法”。不得不說(shuō)，余英時(shí)的研究為我們通往王安石的思想世界打開(kāi)了方便之門(mén)。

翻閱王安石的原著，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他對(duì)“內(nèi)圣外王”概念的直接使用，但在其他地方，我們找到了時(shí)人以“內(nèi)圣外王”來(lái)概括王安石之學(xué)的文獻(xiàn)證據(jù)。第一則材料是李日華（1565年-1635年）在《六研齋筆記》當(dāng)中記錄的一首長(zhǎng)詩(shī)，它是元豐元年（1078年）一位士子何恭為了頌揚(yáng)王安石及其《三經(jīng)新義》而撰寫(xiě)的，其中一段寫(xiě)道：“熙寧天子閔斯文，轉(zhuǎn)展搜揚(yáng)到海垠。丞相王公舉趾尊，委蛇二老西來(lái)賓。咀嚼六經(jīng)如八珍，補(bǔ)葺動(dòng)魯鋤西秦。天子資之又日新，八風(fēng)自轉(zhuǎn)成天均。頃從孟子驅(qū)楊墨，他日淫詞又榛棘。豐鎬荒涼天空碧，庸孟書(shū)中幾充塞。金陵為此深求直，二十年來(lái)人稍識(shí)。求之左右逢星極，內(nèi)圣外王真準(zhǔn)的。”“金陵”就是指王安石，因?yàn)橥醢彩涣T相后退居金陵（今南京）十?dāng)?shù)載，因而也被人稱為王金陵。這首詩(shī)的大致意思不外乎歌頌王安石與宋神宗（1067年-1085年在位）君臣相遇，王安石的學(xué)問(wèn)就如同孟子辟楊、墨，并且主張依據(jù)六經(jīng)以經(jīng)世致用。李日華也評(píng)價(jià)何恭的詩(shī)作不過(guò)是強(qiáng)調(diào)王安石的學(xué)問(wèn)不是像歐陽(yáng)修、蘇軾等人以詩(shī)詞文章為長(zhǎng)，而是以經(jīng)世致用的禮樂(lè)制度為學(xué)問(wèn)之根本——這在何恭看來(lái)就是“內(nèi)圣外王”的典范。

第二則材料是宋徽宗崇寧三年（1104年）六月荊國(guó)公王安石配享孔子廟廷的詔書(shū)，這一文獻(xiàn)收錄在《宋大詔令集》卷一五六當(dāng)中，文中如此評(píng)價(jià)王安石的學(xué)問(wèn)宗旨：“荊國(guó)公王安石，由先覺(jué)之智，博圣人之經(jīng)，闡性命之幽，合道德之散。訓(xùn)釋奧義，開(kāi)明士心，總其萬(wàn)殊，會(huì)于一理。于是學(xué)者廓然如睹日月，咸知六經(jīng)之為尊，有功于孔子至矣。其施于有政，則相我神考，力追唐、虞、三代之隆，因時(shí)制宜，創(chuàng)法垂后。小大精粗，靡有遺余；內(nèi)圣外王，無(wú)乎不備。”“荊國(guó)公”是王安石晚年的封號(hào)，世人又稱王安石為王荊公。這一段表彰王安石的文字有莊子哲學(xué)的痕跡，王安石是把莊子的“天地之純?nèi)?、“道之大體”與孔孟之道銜接起來(lái)的人。他一方面把已經(jīng)散裂的道德統(tǒng)一于理，另一方面又將“道全”、“一理”貫徹運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的政治，以全體之道來(lái)輔助宋神宗改革變法、治理天下——這恰恰是“內(nèi)圣外王”的真精神。

近代以來(lái)，最早認(rèn)為王安石之學(xué)是“內(nèi)圣外王”之學(xué)的人，可以追溯到梁?jiǎn)⒊?。梁?jiǎn)⒊凇锻醢彩瘋鳌分性u(píng)價(jià)王安石說(shuō)：“荊公之學(xué)術(shù)，內(nèi)之在知命厲節(jié)，外之在經(jīng)世致用。凡其所以立身行己與夫施于有政者，皆其學(xué)也?！绷?jiǎn)⒊J(rèn)為，儒家哲學(xué)的中心思想可以用“內(nèi)圣外王”來(lái)概括：做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣，即“知命厲節(jié)”；做安人的功夫，做到極處，就是外王，即“經(jīng)世致用”。鄧廣銘先生在《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位——附說(shuō)理學(xué)家的開(kāi)山祖問(wèn)題》一文中明確指出，王安石才是真正的“內(nèi)圣外王”之學(xué)，而程顥（1032年-1085年）、程頤（1033年-1107年）、朱熹（1130年-1200年）等理學(xué)家們卻是專講求內(nèi)圣而不講求外王。漆俠先生則繼承了乃師的觀點(diǎn)，認(rèn)為王安石的學(xué)說(shuō)以“內(nèi)圣外王之道”為最高理想，為了擺脫了漢儒以來(lái)章句訓(xùn)詁之學(xué)的束縛，以通經(jīng)致用為目的，重實(shí)際、講實(shí)用、務(wù)實(shí)效，從而創(chuàng)造了義理之學(xué)。

縱觀古今，既然眾多學(xué)者都認(rèn)為王安石的學(xué)術(shù)或哲學(xué)思想可以用“內(nèi)圣外王”來(lái)概括，那么王安石的“內(nèi)圣外王之道”到底包含什么內(nèi)容呢？我們接下來(lái)便帶領(lǐng)大家一探究竟。

二

王安石的“內(nèi)圣外王”思想可以分解為三個(gè)部分：內(nèi)圣思想、外王思想和貫通內(nèi)圣與外王的途徑。

王安石的內(nèi)圣思想簡(jiǎn)而言之就是“道德性命之學(xué)”。王安石的女婿蔡卞（1048年-1117年）在給他做的傳記中說(shuō)：“初著《雜說(shuō)》數(shù)萬(wàn)言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云?！辈瘫逡庠趶?qiáng)調(diào)王安石早在揚(yáng)州任淮南簽署判官的時(shí)候，就以著作《淮南雜說(shuō)》而聞名于世，并且在那個(gè)時(shí)候他就提出要發(fā)展“道德性命之學(xué)”，這一主張開(kāi)了宋代儒學(xué)之先河。后來(lái)批評(píng)王安石新學(xué)的陳瓘（1057年-1124年）也一再?gòu)?qiáng)調(diào)“道德性命之學(xué)”乃是王安石之精義，“有《三經(jīng)》焉，有《字說(shuō)》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也?！渌^大有為者，性命之理而已矣；其所繼述者，亦性命之理而已矣。其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風(fēng)俗者，亦以性命之理而同之也。”這些評(píng)價(jià)基本符合王安石的學(xué)術(shù)旨趣，他本人也在多處提到過(guò)這一思想。王安石在寫(xiě)給朋友龔深父的一封回信中說(shuō)：“先王所謂道德者，性命之理而已。”所謂道德之意、性命之理就是他的“道德性命之學(xué)”，用現(xiàn)在的研究范式來(lái)說(shuō)則主要包含天道論、人性論和修養(yǎng)論三個(gè)方面。

所謂天道論，主要是關(guān)于世界是什么、世界萬(wàn)物存在和運(yùn)行的根據(jù)什么的理論。王安石的天道論包含了以“道”為本體的道本論、以“道—元?dú)狻獩_氣/陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物”為結(jié)構(gòu)的宇宙生成論和“天生人成”的天人關(guān)系論。王安石天道論的最大特色是融合了儒、道兩家思想，道是自然無(wú)為的天道，它可以為現(xiàn)實(shí)的政治制度層面的“禮樂(lè)刑政”提供客觀的、普遍的形上依據(jù)，但不能為儒家道德層面的“仁義禮智”提供價(jià)值來(lái)源，這一點(diǎn)備受宋明理學(xué)家的詬病。但是從王安石自身的理論體系來(lái)看，自然無(wú)為的天道和他在人事方面所強(qiáng)調(diào)的積極有為、經(jīng)世致用的觀點(diǎn)是一致的，這樣的天道論也成為他推行改革變法的哲學(xué)依據(jù)。

在人性論方面，王安石的思想前后有所變化。他最早主張人性善，在執(zhí)政期間主要的觀點(diǎn)是人性有善有惡和人性不可善惡言或者人性無(wú)所謂善惡，在罷相退居金陵后又最終皈依佛教性空說(shuō)。盡管如此，對(duì)王安石整體思想影響最大的是性有善有惡和性不可善惡言兩個(gè)階段，這也成為他從政期間各種政治主張及改革變法背后的人性論基礎(chǔ)。王安石將社會(huì)當(dāng)中的人區(qū)分為中人之上者、中人和中人之下者，中人之上者和中人之下者都屬于社會(huì)中的極少數(shù)，并且不易改變；只有中人不僅僅是社會(huì)中的絕大多數(shù)，并且可以通過(guò)教化而改變，所以他說(shuō)中人可以為君子、可以為小人。因而國(guó)家不僅在制定法度時(shí)應(yīng)當(dāng)以占社會(huì)絕大多數(shù)的中人為依據(jù)，而且在培養(yǎng)人才時(shí)，也應(yīng)當(dāng)以中人為對(duì)象，因?yàn)橹挥羞@部分人是可以被教化的。正是基于這種對(duì)人的區(qū)分，王安石特別強(qiáng)調(diào)外在“法度”和禮義教化的重要性，他甚至認(rèn)為北宋朝困窮衰壞的主要原因就在于“不知法度”，所以“大明法度、眾建賢才”就成為了他改革變法的重要口號(hào)。

王安石的人性論直接影響了他的修養(yǎng)論，所以在修養(yǎng)論方面，他一方面主張通過(guò)闡釋經(jīng)典來(lái)通曉萬(wàn)事萬(wàn)物的道理，也即天道，另一方面也主張遵循“禮樂(lè)”規(guī)范來(lái)發(fā)揚(yáng)人的本性，最終達(dá)到盡性至命的境界。在修養(yǎng)的程序方面，王安石始終強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的規(guī)范層面來(lái)進(jìn)行自我修養(yǎng)和自我規(guī)約，最終上達(dá)天道，這也被稱為“自用而達(dá)體”的修養(yǎng)路徑?？傮w來(lái)說(shuō)，王安石的內(nèi)圣思想展現(xiàn)了很強(qiáng)的融合特征，但是是以儒家思想為主體，以佛老思想為輔助。從北宋儒學(xué)復(fù)興的角度看，王安石所提倡的“道德性命之學(xué)”是宋代儒學(xué)的先驅(qū)，他的新學(xué)也曾經(jīng)盛行于世六十多年。

王安石

三

以往學(xué)者大多從具體的改革措施、改革成效等方面對(duì)王安石的政治思想進(jìn)行分析，但是我們知道，哲學(xué)的研究不能僅僅停留在具體的現(xiàn)象層面的研究，更要深入到現(xiàn)象的背后，找到指導(dǎo)王安石改革變法的理論原則是什么，以及王安石作為一個(gè)政治哲學(xué)家對(duì)政治問(wèn)題的成體系的理論建構(gòu)是什么。所以，王安石外王思想的內(nèi)核應(yīng)該是他的政治哲學(xué)。在分析王安石的外王思想方面，我們擺脫了以往以改革變法為中心的研究范式，而運(yùn)用近代西方政治哲學(xué)的研究框架展開(kāi)討論：即圍繞政治/國(guó)家的起源、政治的原則、政治的目的、誰(shuí)應(yīng)當(dāng)成為統(tǒng)治者等議題展開(kāi)。

和荀子一樣，王安石政治哲學(xué)的起點(diǎn)是“太古”時(shí)代的設(shè)定。“太古”狀態(tài)是一種混亂的原始的野蠻狀態(tài)，圣人討厭這種野蠻狀態(tài)，所以制作禮樂(lè)制度來(lái)引導(dǎo)原始的人民走向善，于是原始的先民進(jìn)入了文明的政治社會(huì)。這一理論和近代西方政治哲學(xué)（主要以英國(guó)的霍布斯、洛克和法國(guó)的盧梭為代表）中的“自然狀態(tài)”理論頗為相似，但是他們?cè)谔幚碛伞白匀粻顟B(tài)”或“太古”狀態(tài)過(guò)渡到政治社會(huì)的方式的問(wèn)題上有所不同，進(jìn)而使得他們?cè)谡w（即政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)掌握）方面形成了不同的主張。近代西方政治哲學(xué)家認(rèn)為，自然狀態(tài)的人都是理性的個(gè)體，每個(gè)個(gè)人通過(guò)訂立契約的方式過(guò)渡到政治社會(huì)，由此形成民主制政體形式。而不論是荀子還是王安石，乃至整個(gè)傳統(tǒng)儒家學(xué)者，他們認(rèn)為人從野蠻進(jìn)入政治社會(huì)的方式得益于圣人的出現(xiàn)，圣人運(yùn)用他個(gè)人的聰明才智，為普通的人民制定了禮儀法度。在進(jìn)入政治社會(huì)之后，統(tǒng)治的權(quán)力自然而然的應(yīng)當(dāng)由德智兼?zhèn)涞氖ト藖?lái)掌握，此時(shí)圣人即為圣王，圣人為王便成為儒家最理想的政體形式。

就是因?yàn)檫@樣，對(duì)傳統(tǒng)儒家學(xué)者而言，培養(yǎng)聰明睿智、道德高尚的君主（這樣的君主也被稱為圣君）至關(guān)重要，對(duì)王安石而言也不例外。王安石所設(shè)想的有道之君應(yīng)當(dāng)具備如下條件：首先他應(yīng)當(dāng)樹(shù)立效法三代圣王的志向和追求，其次他應(yīng)當(dāng)積極有為、選賢任能，最重要的是他應(yīng)當(dāng)具備治國(guó)才能和高尚的品德。然而在君主作為政治權(quán)力來(lái)源的體制下，“得君行道”成為文人士大夫們實(shí)現(xiàn)政治理想的唯一途徑，且“行道”的自主權(quán)非常有限。王安石在君權(quán)之上提出了一套理性的原則，即“道”的原則?！暗馈奔仁侵螄?guó)的最高原則和政治總綱領(lǐng)，也是限制君權(quán)的手段。但在君主專制的政治體制下，君主仍然可以運(yùn)用自己至高無(wú)上的權(quán)力壟斷對(duì)“道”的解釋權(quán)，“道”終將淪為君主鞏固自身專制權(quán)力的理論工具。

基于對(duì)政治統(tǒng)治原則的規(guī)定，在現(xiàn)實(shí)的政治操作中，王安石更加注重政治制度的建設(shè)。他主張以禮法治國(guó)，強(qiáng)調(diào)禮法并用；并且以禮義教化為主為本，以刑名法度為輔為末。王安石主張以禮法治國(guó)，卻并不是要固守教條，而強(qiáng)調(diào)因時(shí)勢(shì)而變；換句話說(shuō)，當(dāng)禮法制度成為形式化的教條而失去了它的內(nèi)在意義的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)適時(shí)進(jìn)行革新，進(jìn)而來(lái)恢復(fù)禮法的本質(zhì)內(nèi)容。所以在北宋的政治危機(jī)之下，王安石斷定危機(jī)的根源在于“不明法度”，不是說(shuō)北宋沒(méi)有禮義法度，而是說(shuō)現(xiàn)存的禮義法度已經(jīng)淪為形式化的教條，因而需要進(jìn)行改革變法。

王安石的改革幾乎涉及國(guó)家的方方面面，他的改革措施從原則上來(lái)講主要可以概括為三個(gè)方面：大明法度、眾建賢才，以義理財(cái)和一道德、同風(fēng)俗。王安石政治哲學(xué)理論基本落實(shí)在由他主持的變法改革當(dāng)中，大明法度、眾建賢才是改革的總體方針，以義理財(cái)是改革的首要也是最重要的內(nèi)容，一道德、同風(fēng)俗則是改革所要達(dá)到的目標(biāo)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，在王安石看來(lái)，只有一道德、同風(fēng)俗，也就是只有使改革成為一種政府、國(guó)家和社會(huì)共同的意識(shí)，改革才能持續(xù)有效的進(jìn)行。

四

“內(nèi)圣外王”經(jīng)過(guò)現(xiàn)代新儒家的闡釋，逐漸成了僅僅討論如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王的問(wèn)題，他們?cè)噲D用這種對(duì)“內(nèi)圣外王”的理解來(lái)概括先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué)，這是一種理論的后設(shè)。實(shí)際上，“內(nèi)圣外王”在先秦儒者和北宋儒者那里是一個(gè)更為廣泛的議題，它所表達(dá)的至少有兩層內(nèi)涵：首先，“內(nèi)圣外王”的實(shí)質(zhì)是儒家學(xué)者的基本立場(chǎng)，也就是內(nèi)圣與外王應(yīng)當(dāng)貫通合一；其次，“內(nèi)圣外王”表達(dá)的是如何貫通內(nèi)圣與外王，而由內(nèi)圣開(kāi)出外王只是貫通內(nèi)圣與外王的一種途徑而已。

回到王安石的議題上。首先，王安石始終堅(jiān)持儒家貫通“內(nèi)圣外王”的基本立場(chǎng)，并對(duì)貫通“內(nèi)圣外王”作出了本體層面的證明。他強(qiáng)調(diào)“道，一也”，道有本有末、有體有用，內(nèi)圣與外王之所以能夠貫通為一在于它們是“道”的一體之兩面，它們本身就是一體的。其次，在貫通內(nèi)圣與外王的途徑上，孔子堅(jiān)持仁、禮并重，孟子強(qiáng)調(diào)以仁心行仁政，荀子則強(qiáng)調(diào)隆禮重法。孟子和荀子貫通內(nèi)圣與外王的兩條途徑逐漸形成儒學(xué)發(fā)展史上兩條此起彼伏的鏈條，王安石則是這一發(fā)展鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)。關(guān)于貫通內(nèi)圣與外王的途徑問(wèn)題，王安石在不同時(shí)期有不同的看法。在改革變法之前，王安石有鑒于漢唐章句之學(xué)遮蔽經(jīng)典的微言大義，故而提倡“道德性命之學(xué)”，并且他試圖通過(guò)新的“道德性命之學(xué)”來(lái)貫通內(nèi)圣與外王，最終達(dá)到內(nèi)圣外王合一的境界。但“道德性命之學(xué)”是一個(gè)非常寬泛的概念，它本身包含了以仁義為核心的心性層面和以禮樂(lè)為核心的規(guī)范層面。又鑒于佛老心性之學(xué)的發(fā)展，以及他對(duì)儒家精神的把握，王安石在改革變法之后最終選擇了用“禮”來(lái)貫通內(nèi)圣與外王。王安石從用“道德性命之學(xué)”來(lái)貫通“內(nèi)圣外王”，到用“禮”來(lái)貫通“內(nèi)圣外王”，這是一種聚焦而不是轉(zhuǎn)變。因?yàn)樗皇菑囊环N貫通途徑轉(zhuǎn)向另一種貫通途徑，而是從之前寬泛的路徑逐漸的凝聚、縮小范圍，最后聚焦在“禮”上。

在王安石看來(lái)，“禮”不僅具有外在規(guī)范的屬性，它也具有天道、心性的內(nèi)在根據(jù)，所以只有“禮”才能夠真正的貫通內(nèi)圣與外王。在用“禮”來(lái)貫通內(nèi)圣與外王的程序方面，王安石依照《大學(xué)》的修身、齊家、治國(guó)平天下的程序逐步推行“禮”。正因?yàn)椤岸Y”在修身、齊家、治國(guó)三個(gè)層面的作用，才足以說(shuō)明用“禮”來(lái)貫通“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)實(shí)可能性與可行性。一方面，王安石強(qiáng)調(diào)禮是天生人成的，禮是由人心中生發(fā)出來(lái)的；另一方面，王安石的天道論和人性論也強(qiáng)調(diào)天、天道是自然無(wú)為的，人性也出于自然無(wú)為的天，人性有善有惡或者無(wú)善無(wú)惡，總歸人性也是自然天成的。那么始于天、發(fā)于心的禮，也就是自然的、客觀的和絕對(duì)的，它是一種客觀的理性原則。這一套客觀的理性原則運(yùn)用于改革變法之中，它是可行的并且是高效的，但是也因此缺少一些“人文情懷”。

作為一位哲學(xué)家，王安石的思想世界是深刻的，是豐富的。以上我們只能帶領(lǐng)大家從“內(nèi)圣外王”這一個(gè)窗口窺知一二，而要想對(duì)王安石其人其學(xué)有更多面向的認(rèn)識(shí)，還需要我們繼續(xù)努力。