評(píng)《柄谷行人文學(xué)論集》：“意識(shí)”的終點(diǎn)與“自然”的起點(diǎn)

《定本 柄谷行人文學(xué)論集》，[日]柄谷行人著，陳言譯，中央編譯出版社，2021年9月出版，354頁，58.00元

『定本　柄谷行人文學(xué)論集』，柄谷 行人著，巖波書店2016年1月刊行，420頁，3,520円

在中國(guó)學(xué)界，柄谷行人或許是最為人所熟知的當(dāng)代日本批評(píng)家。不僅其最為有名的著作之一《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》（下稱《起源》）修訂前后的兩個(gè)版本皆已被譯成中文，而且由日本學(xué)術(shù)出版重鎮(zhèn)巖波書店所刊行的“定本柄谷行人集”也已悉數(shù)被譯介至國(guó)內(nèi)——包括最近出版的中譯本《柄谷行人文學(xué)論集》。這部在2016年由巖波書店出版的選集，呈現(xiàn)了柄谷自1960年代末作為批評(píng)家亮相以來，經(jīng)歷數(shù)十年思考和寫作軌跡中，數(shù)篇較為典型的屬于“文學(xué)批評(píng)”的文章。毋須多言，無論是在國(guó)內(nèi)的文藝?yán)碚擃I(lǐng)域還是比較文學(xué)研究領(lǐng)域，乃至在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域，《起源》都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；而這也容易讓人把柄谷的思考相當(dāng)自然地和西方所謂“后結(jié)構(gòu)主義”理論，尤其是法國(guó)理論聯(lián)系起來（盡管柄谷本人曾多次說明，自己在準(zhǔn)備這部著作時(shí)——它原本是柄谷作為訪問學(xué)者在美國(guó)耶魯大學(xué)開設(shè)的日本文學(xué)相關(guān)課程的講義——并沒有受到?？碌人枷爰业挠绊懀；蛟S也因?yàn)檫@樣，就國(guó)內(nèi)對(duì)于柄谷的接受而言，諸如《世界史的構(gòu)造》等完全與“文學(xué)批評(píng)”無關(guān)的論著，也容易被放在“文學(xué)批評(píng)家”或“文學(xué)理論家”柄谷行人的形象的延長(zhǎng)線上來理解。

《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》巖波定本，[日]柄谷行人著，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年9月出版，237頁，42.00元

《世界史的構(gòu)造》，[日]柄谷行人著，趙京華譯，中央編譯出版社，2017年10月出版，472頁，68.00元

這種“文學(xué)批評(píng)家”的形象的確符合柄谷主要在1960年代末至1970年代所做的工作；與此同時(shí)，雖然自從《馬克思，其可能性的中心》（1978）開始，柄谷的重心就逐漸從文學(xué)批評(píng)轉(zhuǎn)向哲學(xué)和思想史領(lǐng)域，但他顯然不希望讀者將論述對(duì)象的轉(zhuǎn)換簡(jiǎn)單地等同于身份的變化甚或思想上的轉(zhuǎn)折——當(dāng)然，這也并不意味著，柄谷從始至終沒有經(jīng)歷思想上的轉(zhuǎn)折，只不過這一轉(zhuǎn)折并不體現(xiàn)為論述對(duì)象的差異。例如，在《柄谷行人文學(xué)論集》這本選集的“序言”中，柄谷就非常自覺地認(rèn)識(shí)到自己在相當(dāng)程度上（尤其是在國(guó)外）由于《起源》的譯介而被人們接受和認(rèn)知為“文學(xué)批評(píng)家”，并趁勢(shì)寫道：“到了九十年代末，我寫完了《跨越性批判——康德與馬克思》。很少人會(huì)這么認(rèn)為，但我自己是把這部著作視作文學(xué)批評(píng)的。因?yàn)樗龅氖?，通過文本解讀而引出其中的‘可能性的中心’。不過，在那之后，我放棄了這種方法，開始建構(gòu)自己的理論。因此，這部著作也可以說是最后的批評(píng)作品?！保ā憾ū尽”刃腥宋膶W(xué)論集』，巖波書店2016年，vi頁；中譯本參見[日]柄谷行人：《定本 柄谷行人文學(xué)論集》，陳言譯，中央編譯出版社，2021年，第2-3頁；引文譯文均為拙譯，下同）對(duì)于熟悉現(xiàn)代西方文藝?yán)碚摰淖x者，柄谷將這部創(chuàng)造性地重讀康德與馬克思的哲學(xué)論著定位為“文學(xué)批評(píng)”，或許并不那么令人驚訝；畢竟，柄谷所謂“無論對(duì)象是什么，只要是書寫下來的東西，與之相關(guān)的批評(píng)就是文學(xué)批評(píng)”（ix頁；第5頁[前項(xiàng)為引文譯文所據(jù)原文頁碼，后項(xiàng)為中譯本相應(yīng)頁碼，下同]）的說法，與巴特等理論家對(duì)于“文本”的理解也相差不遠(yuǎn)。然而，也正因如此，在柄谷的寫作中，同樣位于“文學(xué)批評(píng)”范圍之內(nèi)的、處于不同年代的諸多文本，由于它們所透露的問題意識(shí)和關(guān)切呈現(xiàn)出相當(dāng)程度的異質(zhì)性——《柄谷行人文學(xué)論集》所收錄的時(shí)間間隔頗大的數(shù)篇文章，似乎就是為了向讀者展現(xiàn)這種異質(zhì)性——或許恰恰從內(nèi)部瓦解了“文學(xué)批評(píng)”這個(gè)概念的統(tǒng)一性和穩(wěn)定性，從而動(dòng)搖“文學(xué)批評(píng)家”這一貌似自足的、邊界明確的身份。

話說回來，柄谷在1969年憑借《“意識(shí)”與“自然”——試論漱石》一文獲得第十二屆“群像新人文學(xué)獎(jiǎng)”并開始確立自己在小林秀雄、江騰淳、吉本隆明等批評(píng)家脈絡(luò)上的地位，也是需要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)事實(shí)?？梢哉f，隨著《柄谷行人文學(xué)論集》的譯介，國(guó)內(nèi)的讀者如今才真正接觸到了“文學(xué)批評(píng)家”柄谷行人的“起點(diǎn)”。考慮到柄谷早期的行文并不顯豁，在閱讀過程中時(shí)常令人感到（例如）小林秀雄等“批評(píng)家”的文章中常有的迂回和晦澀，我們有必要借此機(jī)會(huì)考察一下，在距今五十多年前的這篇“出道作”中，推動(dòng)柄谷進(jìn)行書寫的問題是什么，他又是如何與它進(jìn)行糾纏、對(duì)它予以回應(yīng)的——畢竟，在《起源》中提出的、如今為人熟知的諸多概念，如“風(fēng)景”“內(nèi)面”“顛倒”等等，在《意識(shí)與自然》這篇文章中并沒有作為明確的主題而出現(xiàn)。

青年柄谷行人

柄谷在《意識(shí)與自然》的文章開頭就提出，夏目漱石的一系列長(zhǎng)篇小說中都存在著結(jié)構(gòu)上的明顯斷裂，他將之視作“倫理維度”與“存在論維度”的二重性問題。這是什么意思？日本當(dāng)代批評(píng)家東浩紀(jì)在為柄谷《作為幽默的唯物主義》一書文庫(kù)版撰寫的“解說”中，關(guān)于《意識(shí)與自然》明快地寫道：這種斷裂意味著“人總是在特定地社會(huì)狀況中受苦，這種痛苦有時(shí)候會(huì)超越狀況本身。而且，一旦痛苦向存在論維度進(jìn)行轉(zhuǎn)移，它就無法通過個(gè)別狀況的改善得到治愈。所以，人們此后就要抱著絕對(duì)無法治愈的痛苦和絕對(duì)沒有回答的疑問生活下去”（東浩紀(jì)「解説」，柄谷行人『ヒューモアとしての唯物論』所收，講談社學(xué)術(shù)文庫(kù)1999年，340頁）。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況？東浩紀(jì)進(jìn)而指出，在戰(zhàn)后的文藝批評(píng)界，尤其是在江騰淳和吉本隆明那里，通過“政治”與“文學(xué)”之關(guān)系的面目出現(xiàn)的“倫理維度”與“存在論維度”之關(guān)系，始終都是討論的焦點(diǎn)。但不管論者們就這兩者之間的關(guān)系做出何種規(guī)定，兩者得以聯(lián)系都依賴于更大的歷史背景，即

在1960年代，將個(gè)人的生存性問題與宏大的政治直接聯(lián)系的宏大“敘事”，仍然在社會(huì)上發(fā)揮作用。（中略）到了1970年代以后的社會(huì)，在各種為生存奠基的社會(huì)語境均已喪失的情況下，人們只能忍受著這種喪失而生活。反過來說，在此生存性問題與一切社會(huì)性條件分離開來，這些處于幽靈的狀態(tài)下的問題，只好在思辨的層面上得到追問?！兑庾R(shí)與自然》以倫理問題（政治）和存在論問題（文學(xué)）的乖離為主題，這一問題意識(shí)其實(shí)正對(duì)應(yīng)著上述變化。（東浩紀(jì)「解説」，340-341頁）

在此，東浩紀(jì)簡(jiǎn)明扼要地提示了柄谷的問題意識(shí)背后的歷史性。換句話說，柄谷這篇并不好讀的獲獎(jiǎng)?wù)撐模∏◇w現(xiàn)了一種特定的時(shí)代感覺。不過，這也僅僅為我們提供了理解這篇文章的一個(gè)非常好的切入角度，而不能取代對(duì)于文章本身的理解；既然《意識(shí)與自然》可以視作對(duì)時(shí)代語境的一種對(duì)應(yīng)和回應(yīng)，那么需要問的就是：柄谷具體是如何通過對(duì)夏目漱石的文本解讀來揭示上述斷裂的？通過揭示這種斷裂，柄谷最終到達(dá)的地點(diǎn)是哪里？

夏目漱石

在文章開始的地方，就已經(jīng)出現(xiàn)了標(biāo)題中的關(guān)鍵詞之一“自然”。柄谷在分析夏目漱石《后來的事》中的主人公代助時(shí)寫道：“代助說的是，人的‘自然’與社會(huì)的規(guī)矩（規(guī)范）相悖，人雖然在生活中壓抑并無視這種‘自然’，但這只能導(dǎo)致自我的荒廢?！保?1頁；第35-36頁）如果我們將這里的對(duì)立視作為個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立，那么就無法理解為什么人要“壓抑并無視”自身的這種“自然”。很顯然，柄谷這里所謂的“自然”，并不是一般理解的“大自然”，甚至也不是一般理解的“人性”（human nature）。在柄谷筆下，與這種不可名狀的“自然”相對(duì)的一方，看來便是“意識(shí)”：

與其說漱石把人和人的關(guān)系看作意識(shí)與意識(shí)的關(guān)系，不如說他首先是在存在論的層面感受到人和人的關(guān)系的鮮活的身體感覺，這種感覺類似于就算雙方都想占據(jù)同一個(gè)空間也辦不到。（43-44頁；第38頁）

這段話提醒我們，當(dāng)柄谷在文章中談到“存在論”的時(shí)候，他是在薩特式存在主義的意義上使用這個(gè)詞的；或者說，柄谷強(qiáng)調(diào)的其實(shí)并不是“存在論”層面（the ontological），而是處于具體的生存狀況下的“存在者”層面（the ontic）的問題。一旦將人和人的關(guān)系從意識(shí)性的或社會(huì)性的規(guī)定中抽離出來，從種種觀念和話語的預(yù)設(shè)中擺脫出來，還原為空間性乃至身體性的“赤裸形態(tài)的關(guān)系”（43頁；第37頁），就會(huì)看到：不僅是人和人的關(guān)系，而且“始于自己并終于自己”（85頁；第76頁）的意識(shí)和自我，都開始變得不穩(wěn)定，變得陌生而詭異。對(duì)于這樣一種陌生的自我，柄谷論述道：

向自我襲來的“非現(xiàn)實(shí)感”的本來面目，也即“這個(gè)來歷不明的東西”，究竟是什么？（中略）在此，漱石談?wù)摰淖晕彝恍院瓦B續(xù)性問題，不是作為對(duì)象的自我（如容貌、姓名等等）的同一性和連續(xù)性問題，而是將對(duì)象的知覺進(jìn)行統(tǒng)合的那個(gè)“我”的同一性和連續(xù)性問題。換言之，漱石探究的不是作為對(duì)象的我，而是無法被對(duì)象化的“我”的同一性和連續(xù)性問題。（51頁；第44-45頁）

值得注意的是，在此所謂“作為對(duì)象的我”和“無法被對(duì)象化的‘我’”之間的差異，同樣被柄谷翻譯為“倫理維度”和“存在論維度”的二重性問題（61頁；第53頁）。如果“作為對(duì)象的我”不僅意味著處于社會(huì)關(guān)系、人際關(guān)系中的自我，而且根本上意味著可以通過概念和語言進(jìn)行規(guī)定的、和“始于自己并終于自己”的“意識(shí)”相關(guān)的自我，那么，“無法被對(duì)象化的‘我’”就對(duì)應(yīng)于“自然”。因此，柄谷所謂“將對(duì)象的知覺進(jìn)行統(tǒng)合”的那個(gè)“我”，并不是康德批判哲學(xué)的意義上的認(rèn)識(shí)論主體，而是無法從“作為對(duì)象的自我”的同一性和連續(xù)性中獲得自身在“存在論維度”上的同一性和連續(xù)性的那個(gè)實(shí)實(shí)在在生存著的自我。

于是，同樣是在一種非常具有存在主義色彩的意義上，柄谷筆下“存在論維度”的自我在剝離了所有能夠被對(duì)象化、命題化、主題化的規(guī)定性之后，當(dāng)這個(gè)自我必須“純粹從內(nèi)部”進(jìn)行自我理解的時(shí)候，它能夠發(fā)現(xiàn)的只是自己偶然的、無意義的存在——或不如說，是自己在“存在論維度”的存在與自己在“倫理維度”的存在之間、與作為對(duì)象或他者的自我之間的距離或偏差。這種偏差逃離了倫理的、社會(huì)的、概念的、語言的界定，似乎除了能夠被描述為“與生存相關(guān)”之外，就沒有任何明確的特征，同時(shí)卻又無時(shí)無刻不關(guān)系到我們的生存本身。沿用上述東浩紀(jì)的解讀，可以說這種對(duì)于個(gè)體存在的似乎無法表達(dá)的感覺，恰恰就是社會(huì)和政治層面上的宏大敘事不再為個(gè)人的生活方式賦予意義，人的生存狀況被還原為純粹的偶然性的歷史結(jié)果?？梢哉f，“自然”是柄谷對(duì)于人的這種純粹偶然的生存處境及其帶來的不安和恐懼的命名。

“倫理維度”的自我與“存在論維度”的自我之間不可調(diào)和的共存，被柄谷歸結(jié)為夏目漱石筆下“不可思議的自我”一語。柄谷進(jìn)而寫道：

我們或許可以說，真實(shí)始終只能以遲到的方式——遲于應(yīng)該說出的時(shí)刻——到來，只能以對(duì)無可奈何之事后悔的方式到來。而這種偏差帶有某種根本性的意義。（中略）[弗洛伊德]想要闡明的，是用意識(shí)和無意識(shí)的機(jī)械性圖式所無法說明的、一瞬間的偏差。“超我”壓抑了我們的“自然”等等，這種議論純屬胡扯。若要探究“坦白”的不可能性，我們要關(guān)注的不是欺騙和自尊心，而恰恰是人在這個(gè)世界上的存在方式本身。換言之，我們?cè)谶@個(gè)世上存在的方式本身，將我們從真實(shí)（自然）那里隔離（偏離）開來，不是嗎？所謂“不可思議的自我”，其不可思議的地方就在于，人只能如此這般存在。（66-67頁；第57-58頁）

很顯然，關(guān)于“坦白”，柄谷這里的論述與人們熟悉的、《起源》中有關(guān)“坦白制度”的論述截然不同：如果說在后者那里，柄谷強(qiáng)調(diào)的是“坦白”如何作為在制度性層面顛倒性地生產(chǎn)出人的“內(nèi)面”、生產(chǎn)出了被認(rèn)為需要“坦白”的事情，那么在這里，柄谷的著眼點(diǎn)始終在于“坦白”的語言所處的“倫理維度”（意識(shí)）和人們?cè)噲D“坦白”的內(nèi)容——說出自己是誰——所處的“存在論維度”（自然）之間的距離或偏差。并且，這一偏差永遠(yuǎn)也無法得到克服，因?yàn)榍∏∈俏覀兊脑谑来嬖?、我們具體而偶然的生存方式本身，由于它的給定性或事實(shí)性（facticity），決定了我們無法抵達(dá)對(duì)于自己的生存的“意識(shí)”，即無法從根本上為自己的存在奠定基礎(chǔ)。

需要重新提醒一遍的是，《意識(shí)與自然》發(fā)表于1969年。1960年代初，日本社會(huì)爆發(fā)了戰(zhàn)后最大規(guī)模的群眾運(yùn)動(dòng)，即“安保斗爭(zhēng)”運(yùn)動(dòng)。為了反對(duì)當(dāng)時(shí)的岸信介政府與美國(guó)簽訂日美安全保障條約，社會(huì)各個(gè)階層——市民運(yùn)動(dòng)組織、學(xué)生組織、勞工組織、自由派知識(shí)分子等等——一時(shí)間紛紛團(tuán)結(jié)在一起，連日舉行示威游行。從結(jié)果來看，強(qiáng)行讓國(guó)會(huì)通過安保條約的岸政府最終在民眾的反對(duì)聲中下臺(tái)；而日本社會(huì)也由此開始走上了專注經(jīng)濟(jì)發(fā)展和收入增加的“去政治化”路線。在政治活動(dòng)急劇退潮的時(shí)代背景下，左翼學(xué)生組織“全學(xué)連”（全日本學(xué)生自治會(huì)總聯(lián)合）和共產(chǎn)主義者同盟之間開始發(fā)生分裂，而在后者指導(dǎo)下的社會(huì)主義學(xué)生同盟（社學(xué)同）也在內(nèi)部產(chǎn)生了種種分歧和瓦解。據(jù)柄谷自己回憶，當(dāng)年作為學(xué)生的他，曾在東京大學(xué)駒場(chǎng)校區(qū)代表學(xué)生組織撰寫了一篇題為《全國(guó)學(xué)友諸君！》的政治宣言：

共產(chǎn)主義者同盟解散后，1961年5月，我曾設(shè)想過“社會(huì)主義學(xué)生同盟”（社學(xué)同）的重建。于是，首先在駒場(chǎng)重建了社學(xué)同，并以此為基礎(chǔ)撰寫了旨在重建全國(guó)范圍的社學(xué)同的呼吁。在社學(xué)同重建之際，我所否定的是以前衛(wèi)黨共產(chǎn)主義者同盟為目標(biāo)的想法。（柄谷行人『柄谷行人　政治を語る』，図書新聞2009年，21頁）

如小林敏明所說，在柄谷的設(shè)想中，重建的社學(xué)同應(yīng)該是擺脫組織的桎梏、以個(gè)人為基礎(chǔ)的“革命思想的創(chuàng)造和實(shí)驗(yàn)的場(chǎng)所”；然而，其后于1968年開始的全共斗運(yùn)動(dòng)事實(shí)上并沒有成為這樣一種理想的“場(chǎng)所”，反而在1970年代初以血腥的內(nèi)斗和暴力宣告終結(jié)。柄谷在1960年代末寫下的《意識(shí)與自然》，或許已經(jīng)再明確不過地表明了他與這些左翼學(xué)生組織的思想距離?！皩⒆约罕频饺烁穹至训夭降哪贻p柄谷，他筆下忌憚?dòng)诳駸帷饬x’的‘畏懼之人’，反映的是選擇孤獨(dú)作戰(zhàn)之人必然要遭遇的挫折和絕望”（小林敏明『柄谷行人論――〈他者〉のゆくえ』，筑摩書房2015年，288頁）。換句話說，促使柄谷在《意識(shí)與自然》中思索“存在論維度”的自我之生存境況的，恰恰是他在現(xiàn)實(shí)政治中與一度熱衷的左翼組織保持距離的自覺意識(shí)乃至抵抗意識(shí)（眾所周知，這一問題意識(shí)同樣延續(xù)到了發(fā)表于1973年的《意義這種病——麥克白論》這篇反思“聯(lián)合赤軍事件”的論文中）。當(dāng)擺脫一切理論和概念的陳詞濫調(diào)后，柄谷發(fā)現(xiàn)自己所面對(duì)的是赤裸的、無意義的、無形式的生存性事實(shí)，是薩特曾經(jīng)反復(fù)主張的、“自由”所帶來的不可承受的重負(fù)和暈眩：

拉羅什?？聦懙?，人不堪直視死亡和太陽。（中略）不過，當(dāng)人受某種現(xiàn)實(shí)契機(jī)所迫的時(shí)候，注視太陽也是有可能的?！坝锌赡堋边@件事情的可怕之處，漱石在“戰(zhàn)栗”般的孤獨(dú)中已經(jīng)領(lǐng)會(huì)到了。（70-71頁；第61頁）

從“存在論維度”上來說，這種“可能性”與其說體現(xiàn)了人的自由和潛能，不如說悲劇性地體現(xiàn)了人的生存所包含的、無法被“意識(shí)”規(guī)定的有限性：“當(dāng)人受某種現(xiàn)實(shí)契機(jī)所迫”而能夠注視太陽，這與其說意味著人的可能性，不如說意味著人的生存始終對(duì)“自我”而言顯得陌生而可怕，意味著人在“倫理維度”上設(shè)想和建立的概念式理解，始終無法觸及自身的實(shí)在、具體而有限的存在方式。根據(jù)柄谷的解讀，夏目漱石的小說中最能體現(xiàn)這種“生存的不安”的場(chǎng)景，也許是《道草》中主人公健三面對(duì)池塘里的緋鯉所感到的恐怖：

這正是在“自為”的意義上去把握“單純的存在”的瞬間[所感到的]恐怖。（中略）在他對(duì)緋鯉所感到的恐怖中，投射了他的下述認(rèn)識(shí)，即他與自己的存在（自然）發(fā)生乖離，他作為“違和”[的東西]而存在著。作為對(duì)象的緋鯉沒什么大不了的，但這時(shí)他所感到的不安不具有對(duì)象性。我稱為漱石的“夢(mèng)境”世界的，就是這種不具有對(duì)象性的“我”自身的世界，打個(gè)比方來說，漱石作品的二重構(gòu)造，便基于“單純的緋鯉”和“它無法對(duì)應(yīng)（匹敵）的恐怖”的二重性。（77頁；第67-68頁）

在這一場(chǎng)景中，“不具有對(duì)象性的‘我’”指的無非就是自我的生存本身；也就是說，生存在此向“自我”顯現(xiàn)為某種仿佛是異樣的、外在的東西，但同時(shí)它又決不是像石頭那樣“自在”地與生存著的“自我”相對(duì)的東西，而是始終向“自我”提示著“倫理維度”和“存在論維度”之間、“作為對(duì)象的自我”和“無法對(duì)象化的自我”之間、“自在”和“自為”之間的斷裂。生存作為“意識(shí)”的“外部”，就是柄谷所謂的“自然”。重復(fù)一遍：這種“自然”無非就是我們的生存本身，但由于我們無法用語言再現(xiàn)它，無法在概念上為它劃定一個(gè)準(zhǔn)確的位置或功能（甚至不能稱之為“無意識(shí)”），因而從對(duì)象的角度來看，從“倫理維度”的角度來看，它又是一種“非存在”。在此，所謂夏目漱石的“夢(mèng)境”世界，非常接近柄谷在三年后的1972年所發(fā)表的《夢(mèng)的世界》一文中關(guān)于夢(mèng)境的獨(dú)特闡釋：“夢(mèng)”的感覺的產(chǎn)生，恰恰不是因?yàn)槲覀兣c之保持距離而進(jìn)行觀察，而是因?yàn)樗嚯x我們太過接近，甚至擺脫了現(xiàn)實(shí)生活中“意義”的污染；我們所謂的“夢(mèng)”的感覺，正是一種“超級(jí)現(xiàn)實(shí)”般的感覺，一種不給我們留出判斷的距離和空間的切近感。“夢(mèng)境”所意味著的“非現(xiàn)實(shí)”，在這里被倒轉(zhuǎn)為一種比現(xiàn)實(shí)更為現(xiàn)實(shí)的處境，也即我們與我們的生存本身的（非）距離。

如前所述，這一系列存在主義式的思考，標(biāo)志著柄谷對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治及其賦義方式的抵抗，標(biāo)志著他從各種僵化了的理論話語所規(guī)定的“人性”中退出來的努力。但與此同時(shí)，柄谷所發(fā)現(xiàn)的不可名狀的“自然”，絕不僅僅止于晦澀的玄思。在柄谷的論述中，擁有“自然的非常之眼”的夏目漱石對(duì)于生存之不安和恐怖的刻畫，最終帶來了一個(gè)悖論性的倫理結(jié)果：

漱石從下述殘酷的認(rèn)識(shí)出發(fā)——一個(gè)人的活是通過換取另一個(gè)人的死來實(shí)現(xiàn)的——發(fā)現(xiàn)了對(duì)等的他者，而從“人人平等”的人道主義觀念出發(fā)的文學(xué)家反而認(rèn)為，要求大眾做出犧牲是理所當(dāng)然，這實(shí)在是諷刺。（80頁；第70頁）

柄谷的批判是釜底抽薪式的：?jiǎn)栴}不在于宣傳“人人平等”或其他口號(hào)的論者是否真誠(chéng)，也不在于這些口號(hào)的內(nèi)容，而在于從“觀念”出發(fā)——也就是從“意識(shí)”出發(fā)——本身。只要是從“觀念”出發(fā)并試圖以此組織和規(guī)定對(duì)于生活世界的理解，我們就永遠(yuǎn)無法遭遇“他者”，永遠(yuǎn)只能受困于自我意識(shí)的“不可思議的球體”（小林秀雄語）內(nèi)部。在現(xiàn)實(shí)政治中，陷于內(nèi)訌和分裂，卻都標(biāo)榜著馬克思主義正統(tǒng)性的各個(gè)左翼組織，或許恰恰將自身限制在了由抽象的理論和概念構(gòu)筑起來的“球體”中，而無法應(yīng)對(duì)具體處境下的人們的時(shí)代感覺，無法在“存在論維度”上“發(fā)現(xiàn)對(duì)等的他者”。（順便一提，小林秀雄發(fā)表于1929年的獲獎(jiǎng)?wù)撐摹痘臃N種》同樣是針對(duì)當(dāng)時(shí)的教條式馬克思主義做出的回應(yīng)。）

小林秀雄

那么，為什么夏目漱石那里與生存的不安休戚相關(guān)的“殘酷的認(rèn)識(shí)”，可以讓我們發(fā)現(xiàn)“對(duì)等的他者”？請(qǐng)注意，這一發(fā)現(xiàn)當(dāng)然不是在抽象層面上換算“一個(gè)人的活”與“另一個(gè)人的死”來實(shí)現(xiàn)的；相反，柄谷要說的是，這種“殘酷的認(rèn)識(shí)”將“自我”相對(duì)化了，將認(rèn)識(shí)論那里“自我”的優(yōu)先地位相對(duì)化了。但同時(shí)，這種相對(duì)化并不是借助某種超越性的視野而形成的；夏目漱石的眼光（柄谷的眼光）始終位于“不可思議的自我”那里，甚至始終位于這個(gè)“自我”的“內(nèi)部”。柄谷寫道：

對(duì)于意識(shí)而言，什么是自然？關(guān)于這個(gè)問題，漱石不再以抽象概念進(jìn)行追問?！白匀弧笔窍蚴加谧约翰⒔K于自己的“意識(shí)”外部擴(kuò)展開去的非存在的黑暗，但漱石既沒有稱之為“神”，也沒有稱之為“天”。[這種非存在]始終是“自然”。因?yàn)槭煌ㄟ^物的感觸，即生命的感觸，來揭示超越性。（83頁；第73頁）

簡(jiǎn)單來說，我們的生存的悲劇性在于：只要我們從“始于自己并終于自己”的“意識(shí)”出發(fā)，就無法抵達(dá)呈現(xiàn)為“非存在”的“自然”；但我們對(duì)于世界、對(duì)于生存的理解，又不可避免地只能從“意識(shí)”開始。我們?cè)谏嫣幘持兴惺艿?，卻無法表達(dá)的那個(gè)“自然”，不是某種超驗(yàn)性的存在者——否則“自然”僅僅是以否定神學(xué)的方式被重新回收到“意識(shí)”內(nèi)部——而恰恰就是我們每時(shí)每刻的當(dāng)下存在。有意思的是，在柄谷的論述中，正是在我們與自身生存的距離或偏差這里，正是在“自我”的二重性這里，我們得以為“對(duì)等的他者”留出位置，甚至為與“他者”的連帶留出位置：

在《道草》中，健三已然不可能是“始于自己并終于自己”的個(gè)人了。因?yàn)樗哒驹谒囊庵緹o能為力的地方，而且，甚至他和他者的關(guān)系也受到他自己對(duì)之無可奈何的東西支配。換言之，《道草》的物質(zhì)世界被形而上學(xué)之物的感觸所包圍，“開端”和“終結(jié)”都溶解在巨大的黑暗之中。（85頁；第75頁）

柄谷以《道草》中健三夫婦的關(guān)系為例，回到了文章最開始處提到的問題，即當(dāng)人和人的關(guān)系不再是意識(shí)和意識(shí)的關(guān)系，不再受到特定概念和理論的規(guī)范的時(shí)候，在空間性、身體性的關(guān)系中顯露出來的——在我們與他者的具體的、物質(zhì)性的關(guān)系中顯露出來的，同樣是只能被命名為“自然”的“不可思議”的存在方式。柄谷并沒有在積極和肯定的意義上描畫在“自我”的二重性中得到揭示的“對(duì)等的他者”是一種什么樣的存在者，更沒有告訴我們由此產(chǎn)生的與他者的連帶具有什么樣的性質(zhì)，沒有向我們提示，除了健三夫婦的關(guān)系中表現(xiàn)出來的、不受個(gè)人意志控制的靈活性和偶然性，這種連帶能夠在社會(huì)和政治的意義上結(jié)晶為何種的組織形式（當(dāng)然了，如果這些都屬于“倫理維度”，那么積極的定義從一開始就是不可能的）。

柄谷行人

不過，在“方法論”的意義上，《意識(shí)與自然》一文所提示的考察方式，可以說一直貫穿于柄谷今后很長(zhǎng)一段時(shí)期的思考，無論論述對(duì)象是文學(xué)文本還是哲學(xué)文本，直到1984年前后發(fā)生在柄谷思想中的重要“轉(zhuǎn)折”。在上述考察中，我們應(yīng)該已經(jīng)熟悉了柄谷的“方法論”，但為了簡(jiǎn)明起見，還是不妨在這里做一個(gè)總括：在柄谷的論述中，“意識(shí)”和“自然”并不是孤立地、靜態(tài)地對(duì)立的兩個(gè)方面；毋寧說，只有徹底深入“意識(shí)”（或“自我”）的內(nèi)部，將“意識(shí)”的運(yùn)作推到極限處，我們才能在那里揭示它的反面，即“自然”。不過，這并不意味著“意識(shí)”和“自然”處于某種辨證運(yùn)動(dòng)之中；恰恰相反，兩者的關(guān)系更接近于某種無法調(diào)和的、非辯證的、絕境式的（aporetic）“顛倒”。毫無疑問，通過深入“內(nèi)部”、通過將“內(nèi)部”推到極限處而發(fā)現(xiàn)“外部”的方式，在柄谷寫于1983年的未竟之作《語言·數(shù)·貨幣》中被發(fā)揮到淋漓盡致——同時(shí)也促成了其思想的轉(zhuǎn)折——但事實(shí)上，早在1967年寫的碩士畢業(yè)論文中，柄谷就已經(jīng)踐行了這種方法：

追問達(dá)萊爾的真意何在——在批評(píng)性那里，還是在故事性那里——幾乎沒有意義。因?yàn)閮烧呤且灶嵉沟姆绞较嚓P(guān)聯(lián)的。換言之，在批評(píng)意識(shí)的極限處（不是在沒有批評(píng)意識(shí)的地方），故事性才開始以獨(dú)立的方式呈現(xiàn)出來。（25頁；第23頁）

換句話說，回到《意識(shí)與自然》，如果我們一開始不曾意識(shí)到“倫理維度”和“存在論維度”之間的斷裂，不曾窮盡在“意識(shí)”內(nèi)部為生存奠基的理論和話語可能性，不曾經(jīng)歷自我意識(shí)的“不可思議的球體”內(nèi)部的纏斗，那么我們或許也無法遭遇生存的不安，無法遭遇那個(gè)促使我們重新思考自身的存在方式、重新思考自我與他者之關(guān)系的“自然”。同時(shí)，如果不嘗試突破自我意識(shí)的“球體”，那么我們也永遠(yuǎn)無法感受到我們生存的“自然”。在這個(gè)意義上，當(dāng)柄谷就夏目漱石寫下下面這句意味深長(zhǎng)的論斷，或許他想到的正是自己曾經(jīng)在現(xiàn)實(shí)政治上的獻(xiàn)身（commitment）和其后的抵抗：

自以為是的自我意識(shí)膚淺地探尋漱石早先歷經(jīng)苦難的過程，故作深刻地將它展現(xiàn)出來的樣子，過去如此，如今也是如此。（89頁；[中譯本遺漏了這句話]）