評(píng)《病毒博物館》：人類學(xué)視角下的鳥類與病毒

《病毒博物館：中國(guó)觀鳥者、病毒獵人和生命邊界上的健康哨兵》，[法]弗雷德里克·凱克著，錢楚譯，華東師范大學(xué)出版社/ 薄荷實(shí)驗(yàn)，2021年1月版

1973年，人類學(xué)家格爾茲在《文化的解釋》最后一章“深層游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述”中這樣寫道：“因此，使得巴厘人的斗雞變得深刻的并不是錢本身，而是金錢所導(dǎo)致的結(jié)果，投入的錢越多越是如此：巴厘社會(huì)的地位等級(jí)移入到斗雞這種形式中……公雞可以是它們主人的人格的代理者，是其心理形態(tài)的動(dòng)物性反映，而斗雞則是——或更確切地說(shuō)是有意使它是——社會(huì)基體（social matrix）的模擬，即相互穿叉、重迭、高度共同化的群體——村落、親屬群體、水利團(tuán)體、寺廟機(jī)構(gòu)、‘種姓’——等復(fù)雜系統(tǒng)地模擬，而那些熱衷者就生活于其中。……這一表面意義上的娛樂(lè)和看似一向運(yùn)動(dòng)的斗雞，若用戈夫曼的話來(lái)說(shuō)，就是一次‘地位和血的洗禮’。”通過(guò)這段文字，我們很清楚地意識(shí)到，斗雞游戲之中的動(dòng)物被當(dāng)作一種男性氣質(zhì)和社會(huì)地位的象征，而游戲本身則是一種復(fù)雜社會(huì)秩序的隱喻。

事實(shí)上，人類學(xué)界對(duì)于動(dòng)物與人的關(guān)系的關(guān)注由來(lái)已久，社會(huì)學(xué)之父艾米爾·涂爾干以對(duì)澳洲的圖騰民族志為基礎(chǔ)，從原始宗教的角度入手，探討了圖騰與社會(huì)的關(guān)系。而結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家克勞德·列維-斯特勞斯將目光投向美洲大陸，通過(guò)對(duì)動(dòng)植物的分類研究，以及動(dòng)植物如何作為符號(hào)為人類部落認(rèn)識(shí)自己以及相互之間的關(guān)系提供思維素材。但是，將動(dòng)物視作主體，亦或問(wèn)題，亦即人類如何合理處理與動(dòng)物之間關(guān)系的問(wèn)題，真正進(jìn)入社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域之辯論，不過(guò)是過(guò)去二十年之內(nèi)發(fā)生的事情。關(guān)于這一問(wèn)題的辯論的核心主要關(guān)乎將動(dòng)物視為主體或參與者，而不僅僅是作為表現(xiàn)的對(duì)象或媒介。人類學(xué)中的“本體論轉(zhuǎn)向”建議嚴(yán)肅對(duì)待人類所聲稱非人類存在的陳述，可以被描述為“動(dòng)物主義轉(zhuǎn)向”，因?yàn)樗x予作為非人類動(dòng)物一種根據(jù)古典人文主義只屬于人類的代理性（Descola，2015）。這一轉(zhuǎn)向擺脫了從十九世紀(jì)末期起建立的體質(zhì)人類學(xué)（建立了超越多元性的統(tǒng)一性）和社會(huì)／文化人類學(xué)（在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)之上建立多元狀態(tài)）的二元對(duì)立，提出了建立于物質(zhì)性（外形、皮膚、血液等）/心理性（意識(shí)、欲望、記憶等）之上的認(rèn)同與分化，四種新的宇宙觀（即自然主義、圖騰主義、萬(wàn)物有靈主義和類比主義）被重新提出。在此背景下，以法國(guó)社會(huì)人類學(xué)實(shí)驗(yàn)室成員為主要發(fā)起人的“結(jié)構(gòu)主義的復(fù)興”正式拉開了序幕（見本書致謝辭，第3頁(yè)）。

作為實(shí)驗(yàn)室成員之一，弗雷德里克·凱克試圖通過(guò)對(duì)萬(wàn)物有靈主義和類比主義之間關(guān)系的梳理，將人類的差異性放置于長(zhǎng)時(shí)段中加以分析，同時(shí)重新梳理人與非人世界的復(fù)雜關(guān)系。在其著作《病毒博物館》中，動(dòng)物的存在已經(jīng)不僅僅是作為社會(huì)力量的象征，對(duì)于人類和禽鳥類關(guān)系的思考顯然已經(jīng)進(jìn)入本體論的層面：“因此，對(duì)港臺(tái)不同形式的飛禽飼養(yǎng)之分析證實(shí)了該書的問(wèn)題意識(shí)：在面對(duì)未來(lái)的不確定性時(shí)，觀鳥者的思路是提高準(zhǔn)備性的狩獵技術(shù)，而賽鴿俱樂(lè)部、動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)、宗教團(tuán)體、公共衛(wèi)生行政部門使用的是提高預(yù)防性的牧領(lǐng)。因此，家畜革命并非導(dǎo)致新病原體出現(xiàn)的自然過(guò)程，想要理解它，需要我們?cè)诒倔w論層面對(duì)其加以理解；從生物平等交換的‘儲(chǔ)存’到一種基于階序性的積累模式‘囤積’。從存儲(chǔ)角度來(lái)看，病毒獵人的毒株和觀鳥者的鳥類照片都可以讓我們看到人類和野生鳥類之間的緊張關(guān)系，這已經(jīng)成為在管理具有大流行病潛力的家畜時(shí)，公共衛(wèi)生規(guī)劃人員和全球?qū)＜冶仨毭鎸?duì)的矛盾焦點(diǎn)?！?/p>

經(jīng)驗(yàn)與思辨：從哲學(xué)史學(xué)家到人類學(xué)家

弗雷德里克·凱克（Frédéric Keck），1974年生于法國(guó)里昂，1994年以全法文科第三名的成績(jī)考入巴黎高師，并主修哲學(xué)。在碩士期間，作者赴美國(guó)伯克利大學(xué)加州分校交流，在此期間主修了保羅·拉比諾（Paul Rabinow）的課程，后者在構(gòu)成社會(huì)生活實(shí)體的流動(dòng)中觀察到的危機(jī)引起了作者對(duì)于危機(jī)/災(zāi)難人類學(xué)興趣，對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的思考開始轉(zhuǎn)向?qū)τ谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。在題為《原始人的心智問(wèn)題：列維-布留爾，介于哲學(xué)與人類學(xué)之間》的博士論文中，作者重新思考在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)中法國(guó)哲學(xué)與人類學(xué)之間的關(guān)系,認(rèn)為通過(guò)“原始心智”這一術(shù)語(yǔ)，列維-布留爾發(fā)現(xiàn)了一種不遵從于“理論邏輯”（la logique théorique），而遵從于“實(shí)踐邏輯”（la logique pratique）的思考模式。作者聲稱，列維-布留爾是介于孔德的實(shí)證主義和列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義之間人類學(xué)學(xué)科史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

在進(jìn)入法國(guó)國(guó)家科研中心（CNRS）之后（2005-2014），作者被任命編纂七星文庫(kù)（la Pléiade）版的列維-斯特勞斯文集，也是四位編者之中唯一擁有哲學(xué)訓(xùn)練背景的。這段經(jīng)歷也使作者就此開始從哲學(xué)更多轉(zhuǎn)向人類學(xué)領(lǐng)域的研究。在一次法國(guó)社會(huì)人類學(xué)實(shí)驗(yàn)室（Laboratoire d'anthropologie sociale）內(nèi)部的演講中，作者表明自己的研究并不是通過(guò)特定文化區(qū)域的田野調(diào)查得出有關(guān)人類精神的普遍問(wèn)題，而是從環(huán)境或者政治災(zāi)難的哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)，走向科學(xué)論辯的社會(huì)學(xué)，帶著這樣的問(wèn)題意識(shí)，作者展開了在世界不同區(qū)域中人和非人類關(guān)系的民族志考察。

這一立足點(diǎn)在《病毒博物館》一書中即有明顯體現(xiàn)，哲學(xué)史的訓(xùn)練基礎(chǔ)使作者習(xí)慣性地關(guān)注理論的發(fā)展和概念的闡釋，所以在該書的第一章，作者也用大量筆墨進(jìn)行認(rèn)識(shí)論層面的梳理，即對(duì)過(guò)往社會(huì)科學(xué)研究成果的系譜學(xué)回顧（25頁(yè)）：斯賓塞（Herbert Spencer）和口蹄疫，羅伯遜·史密斯和牛結(jié)核病，列維-斯特勞斯和瘋牛病。并以此推出不同的危機(jī)理性：準(zhǔn)備和預(yù)防。在接下來(lái)的時(shí)間里，作者選擇以中國(guó)的港臺(tái)兩地和新加坡為主的亞洲社會(huì)作為田野（2007-2013年間），以比較研究法開展了關(guān)于人與動(dòng)物關(guān)系為主的研究，包括人畜共患病，以及日常生活中和宗教信仰中對(duì)動(dòng)物的處理方式，如公共衛(wèi)生管理，觀鳥群體（Keck, 2015）和放生行為（Keck, 2015）。

在其隨后陸續(xù)發(fā)表的作品之中，作者將收集和檢測(cè)病原體的病毒學(xué)家家視作“萬(wàn)物有靈本體論”中的“獵人”，而將自己的研究成果用以國(guó)家干預(yù)的微生物學(xué)家則被作者視為“類比本體論”下的牧羊人，而觀鳥團(tuán)體也一度被視作環(huán)境的“哨兵”，而亞洲則被視作世界防止流行病擴(kuò)散的檢疫“崗哨”。因?yàn)樵鴵?dān)任法國(guó)人類學(xué)博物館Musée du quai Branly的科研部主任一職（2014-2017），這段工作經(jīng)歷則讓作者對(duì)于“博物館”和“儲(chǔ)存”等概念發(fā)生興趣，并將其納入自己的思考范疇。作者本人的學(xué)術(shù)生涯發(fā)展正好完美呼應(yīng)了本書的結(jié)構(gòu)安排。

迷思：實(shí)證的形而上學(xué)

值得一提的是，《病毒博物館》一書法語(yǔ)原名為 les sentinelles des pandémies, 直譯為“疫病的崗哨”，原文中的 les sentinelles 具有多層含義。這個(gè)譯名首先讓我想到的是列維-斯特勞斯的《野性的思維》，法語(yǔ)原文為la pensée sauvage, 亦可譯為野生三色堇。具有雙重隱喻的書名可謂獨(dú)具匠心，列氏曾斷言人類的藝術(shù)活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)也分別與兩種思維方式相符，正如植物有“野生”和“園植”兩大類一樣，思維方式也可分為“野性的”和“文明的”。（Lévi-Strauss，1962）

不知是巧合，還是作為學(xué)術(shù)繼承人的致敬，凱克的書名貌似在某種意義上也呼應(yīng)了這種隱喻。事實(shí)上，sentinelle 一詞最初由Christelle Gramaglia（拉圖爾的學(xué)生）使用，她的作品之中將亞洲蛤蜊（Corbicula fluminea）視作哨兵生物，在實(shí)驗(yàn)室或河道之中檢測(cè)鋅和鎘污染（Gramaglia， 2013）。弗里德里克·凱克在他的作品中發(fā)展了這個(gè)概念。關(guān)于sentinnelle 的含義，首先我們可以將其理解為“哨兵”/“崗哨”，作者將鳥類作為環(huán)境威脅的哨兵，鳥類所體現(xiàn)的生態(tài)和美學(xué)價(jià)值能夠使不同群體團(tuán)結(jié)起來(lái)關(guān)注和保護(hù)一些充滿環(huán)境威脅的物種和地區(qū)，此處的“哨兵”還暗含了個(gè)體為群體，自我為他者犧牲/獻(xiàn)祭的意涵。在法語(yǔ)版的后記中（本書的英語(yǔ)版出版早于法語(yǔ)版）作者曾聲稱武漢為中國(guó)而犧牲，中國(guó)為世界而犧牲。這一解釋也呼應(yīng)了作者在文中所提到的礦坑中的金絲雀，即十七世紀(jì)時(shí)，英國(guó)人用金絲雀檢測(cè)礦井之中的空氣的二氧化碳的水平，從而避免人群的悲劇。

除此之外，sentinelle也可以理解為“警戒”，即人類因?yàn)椴磺‘?dāng)?shù)奶幚砗头侨祟惖年P(guān)系而引發(fā)的一系列災(zāi)難（如人畜共患病或自然災(zāi)害）在時(shí)間和空間上的臨界點(diǎn)，而這些災(zāi)難則會(huì)以同樣的方式威脅到人類和非人類的生存。通過(guò)對(duì)于一些可見的和不可見的信號(hào)的捕捉，人類能夠反思自己的行為，從而避免災(zāi)難的發(fā)生，而首先檢疫檢查出病毒的人和地區(qū)（如中國(guó)香港），為暫時(shí)安全的區(qū)域和人群提供警示作用從而避免了疫病大規(guī)模蔓延。 sentinelle的第二重含義即軍事戰(zhàn)爭(zhēng)或?yàn)?zāi)難的前線——警戒線。

在接收到“哨兵”傳遞的信號(hào)之后，為了不越過(guò)“警戒”，人類必須有所準(zhǔn)備和預(yù)防。列維-布留爾對(duì)巫術(shù)、占卜和神話的分析表明，傳統(tǒng)社會(huì)行為的目的是通過(guò)預(yù)先通過(guò)想象來(lái)預(yù)測(cè)可能發(fā)生的災(zāi)難。而伯格森在評(píng)論列維-布留爾的分析時(shí)表明，這些分析將宗教定義為免于恐懼的保證，而不是恐懼的結(jié)果。而在凱克的書中，準(zhǔn)備和預(yù)防好比是現(xiàn)代社會(huì)人類對(duì)免于恐懼的預(yù)防和準(zhǔn)備。而集體的措施則是模擬病毒的視角，為病毒賦予人類的“意圖”（intention），或者儲(chǔ)存毒株和囤積疫苗等等。在具體對(duì)流行病的處理之中，作者將田野經(jīng)驗(yàn)和自己的職業(yè)經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，將人類學(xué)置于微生物學(xué)和鳥類學(xué)平等的基礎(chǔ)之上來(lái)看待問(wèn)題。

除此之外，他還將人類歷史、人文科學(xué)、自然史和生物學(xué)歷史交織在一起，并建立了病毒學(xué)、鳥類學(xué)和人類學(xué)等知識(shí)形式的對(duì)稱系譜。通過(guò)對(duì)亞洲幾個(gè)地區(qū)的民族志考察，凱克將現(xiàn)代社會(huì)的流行病研究納入人類學(xué)的經(jīng)典研究范疇——神話、儀式和交換，試圖重新回歸到哲學(xué)的最根本關(guān)切：真理、現(xiàn)實(shí)和平等。整個(gè)歷程則呼應(yīng)了柏格森的實(shí)證形而上學(xué)（une métaphysique positive），柏格森認(rèn)為只有“這種真正的經(jīng)驗(yàn)論才是真正的形而上學(xué)”。

在本書最后，作者重新討論了列維-斯特勞斯筆下的“冷/熱社會(huì)”，認(rèn)為“凍結(jié)時(shí)間可以讓人類失去時(shí)間感，并對(duì)人和動(dòng)植物關(guān)系進(jìn)行重新排列組合”（196頁(yè)）。而本書之所以時(shí)常讓人產(chǎn)生迷失之感，正是因?yàn)樽髡邔r(shí)間定格，將現(xiàn)代社會(huì)的病毒專家和觀鳥者類比成“狩獵-采集”社會(huì)的“獵人”，將佛教神職人員和公共衛(wèi)生管理人員視為“畜牧社會(huì)”的“牧羊人”，將病毒的傳播和鳥類的遷移進(jìn)行類比，實(shí)則超越了物種的邊界。通過(guò)這種類比，作者將作為緊急事件的流行病納入生態(tài)系統(tǒng)的長(zhǎng)期轉(zhuǎn)變之中進(jìn)行思考，目的并不是尋求在人類發(fā)展不變的結(jié)構(gòu)，而是通過(guò)對(duì)中國(guó)香港、中國(guó)臺(tái)灣和新加坡三地的人和動(dòng)物關(guān)系的考察，向我們展示了結(jié)構(gòu)性的共同保留如何在亞洲背景下創(chuàng)造出如此實(shí)踐。從這個(gè)角度而言，作者在復(fù)興結(jié)構(gòu)主義的同時(shí)，再度批判了文化進(jìn)化主義以及人類中心主義。

悖論：博物館中的現(xiàn)代想象

本書的中譯本將標(biāo)題定為“病毒博物館”，這一譯法也受到了作者本人的首肯?！安┪镳^成了一個(gè)通過(guò)思考過(guò)去案例來(lái)預(yù)見未來(lái)生命進(jìn)化的地方?！保?0頁(yè)）“法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，人類博物館將自己定義為一個(gè)儲(chǔ)存庫(kù)，世界上所有的文化都可以通過(guò)研究巴黎收藏的民族物件來(lái)完成……”（67頁(yè)）然而，博物館卻不僅僅是文化展示的空間，它還記錄著法國(guó)的殖民歷史。以文中所提到的凱布朗利博物館為例（Musée du quai Branly-Jacques Chirac），作為世界最大的非歐洲文明博物館，我們不禁發(fā)問(wèn)：館藏三十萬(wàn)件文物就足以代表歐洲以外的文明嗎？還是歐洲人對(duì)于非歐洲文化的想象？人類學(xué)的使命在于去除先見，然而展出類型化的文化的博物館難道不是一種“先見”的最好證明嗎？

同樣創(chuàng)建于殖民時(shí)代的法國(guó)巴斯德研究中心（Institut Pasteur）也充滿了悖論，它初建的目的在于保護(hù)身處殖民地的法國(guó)公民。通過(guò)研究熱帶病的并且儲(chǔ)存各種毒株，路易·巴斯德聲稱要純化法國(guó)，使其擺脫微生物，然而顯微鏡卻讓微生物變得可見，并充斥整個(gè)社會(huì)（巴斯德還通過(guò)顯微鏡觀察解決了法國(guó)的葡萄酒變酸和蠶蛹的感染問(wèn)題）。拉圖爾將這一過(guò)程稱之為“法國(guó)社會(huì)的巴斯德化”，認(rèn)為微生物已經(jīng)成為改變社會(huì)的行動(dòng)者（Latour, 1994）。作者在文中還聲稱，儲(chǔ)存病毒的信息可以幫助我們?cè)谙乱淮我卟〉谋l(fā)前有所準(zhǔn)備，然而正如博物館永遠(yuǎn)無(wú)法涵蓋世界上所有的文化，病毒也一樣會(huì)發(fā)生變化，疫苗在變異的病毒前會(huì)失效。正如凱克所言：疾病只是在存在物之間建立了一種關(guān)系，而非生命經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

不論是博物館還是現(xiàn)代科學(xué)，一直致力于總結(jié)歸納，然而無(wú)論再多的準(zhǔn)備和預(yù)防，都不足以應(yīng)對(duì)大自然的突變。然而我們并不能因?yàn)椴豢煽囟Ｖ顾伎己桶l(fā)掘。對(duì)于未知的探索，恰恰是作為人的使命。同樣作為結(jié)構(gòu)主義的繼承者的法國(guó)社會(huì)人類學(xué)實(shí)驗(yàn)室成員Charles Stepanoff 長(zhǎng)期致力于北亞和北美的薩滿研究，通過(guò)經(jīng)典的民族志研究重構(gòu)了薩滿儀式中不可見世界的想象，他試圖借此探索人類的認(rèn)知發(fā)展、宇宙觀以及權(quán)力關(guān)系的形成。而凱克的關(guān)注點(diǎn)則在于現(xiàn)代社會(huì)中人類對(duì)疫病的準(zhǔn)備/預(yù)防和管理。閱讀當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義代表人物的著作，兩者的作品中都非常頻繁地提及一個(gè)詞匯：想象（imagination）。繼列維-布留爾對(duì)原始人想象力的驚嘆之后，“想象”一詞也繼續(xù)出現(xiàn)在“結(jié)構(gòu)主義的復(fù)興”之中。對(duì)薩滿思想的探索，對(duì)流行病的準(zhǔn)備都離不開“想象”?！跋胂蟆鄙婕叭祟惖恼J(rèn)知形成，權(quán)力關(guān)系的源頭，藝術(shù)和技術(shù)的發(fā)展，以及人和非人類關(guān)系的生態(tài)。從這個(gè)角度看，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)一樣，都是致力于對(duì)未知世界的探索。而博物館，則是超越了自然與文化的對(duì)立以及時(shí)空遷移，為我們提供了想象的基礎(chǔ)。

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