政治現(xiàn)代性“系譜學(xué)”：重新發(fā)現(xiàn)弗格森與嚴復(fù)

1905年嚴復(fù)倫敦留影

1895年，甲午戰(zhàn)敗后，嚴復(fù)發(fā)表了《論世變之亟》等一系列文章。嚴復(fù)在《論世變之亟》開篇寫道：

嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，未能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也。彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉(zhuǎn)移運會也者，而不知圣人之初無有事也。即如今日中倭之構(gòu)難，究所由來，夫豈一朝一夕之故也哉！

面對激烈的歷史沖擊，嚴復(fù)對世人的謂嘆與亞當(dāng)·弗格森在《論文明社會史》中的感慨頗有相似之處。嚴復(fù)所謂“世變之亟”大抵有兩層含義。首先，甲午之戰(zhàn)，“橫決大潰，至于不可收拾”（ 嚴復(fù)：《原強續(xù)篇》，《中國近代思想家文庫·嚴復(fù)卷》，黃克武編，中國人民大學(xué)出版社，2014年，20頁），戰(zhàn)事敗績之慘烈，后果之深重，前所未有。其次，甲午戰(zhàn)敗乃“三十年頻仍禍亂”最具代表性的事件，由戰(zhàn)禍折射出的文明危機前所未有。亦即，甲午戰(zhàn)敗根源于中西文教、法制傳統(tǒng)之差異。時至今日，國人必須承認，“彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者”（同前，12頁）。中國與西洋（乃至東洋）的遭遇不只是戰(zhàn)場上的遭遇，而是兩大文明傳統(tǒng)的遭遇。所以，戰(zhàn)場敗績不只意味著軍事與武器上的弱勢，更凸顯出雙方在民力、民智、民德上的差距，或在孟德斯鳩所謂“普遍精神”上的差異。在很大程度上，“世變之亟”亦為超乎慣常理解之亟。所以，若固守舊說習(xí)見，對此劇烈變局，人們“莫不知其所由然，強而名之曰運會”，認為它超越了人類理性，也非人力所能左右。面對如此重大的危機，若將國族與文明的未來托付給“運會”，自是放棄了任何積極作為的努力，也徹底放棄了對國族與文明的責(zé)任。對此態(tài)度，弗格森在《論文明社會史》的結(jié)尾處評論：“當(dāng)他們將多數(shù)事務(wù)訴諸命運時，便最大程度地感受到命運的反轉(zhuǎn)。我們傾向于使這些觀察形成法則，當(dāng)我們不再愿意為了國家而行動時，我們便尋求一種人類事務(wù)中假定的宿命，作為自身柔弱或愚蠢的借口。”（Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 1995, p.264）

嚴復(fù)當(dāng)然反對將此世變簡單地理解為“運會”。正如他在這段評論中所言，真正勇毅明智的做法，當(dāng)如“彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安”。嚴復(fù)相信，當(dāng)前的激烈世變實有其歷史根源。關(guān)于秩序與治道，中西理解各異。在歷史演化中，日積月累，觀念上的差異最終塑造出不同的政治、經(jīng)濟與軍事形態(tài)，從而造成國力之強弱分殊。所以，若要擺脫當(dāng)下之困境與危機，圣人（或立法者）必須超越所謂的“運會”，對之做一番外在、客觀的審視，理解其前因后果、由來與趨勢，并洞曉世變之因由與根源。亦即，“運會”絕非無頭緒、不可理解的非理性力量，而是受自然大道主宰。唯有理解了這一自然之道，圣人才不會成為“運會中之一物”，才能順應(yīng)天時，積極作為，實現(xiàn)大治。相反，誰若放棄這一理解的努力，那他就是甘于受到蒙蔽，展現(xiàn)出弗格森所謂的“柔弱或愚蠢”。然而，我們?nèi)绾尾拍芾斫膺@一大道，找到主宰治亂興衰的根由呢？嚴復(fù)指明，我們應(yīng)當(dāng)向歷史索求啟發(fā)，要“知運會之所由趨，而逆睹其流極”。亦即，我們應(yīng)當(dāng)對世變做一番歷史研究，考鏡源流，方能追溯“流極”，找到今日困境之因由與出路。所以，嚴復(fù)的思考蘊含了某種“系譜學(xué)”方法：他致力于從長時段來考察世變，將一時一刻的遭遇在歷史中充分展開，并在中西比較中洞曉“運會”之實質(zhì)。

從馬基雅維利時刻到嚴復(fù)時刻

十九世紀末葉，政治現(xiàn)代性在西方發(fā)育成熟，逐漸演化出具有全球政治視野的“文明帝國”理論。西洋的堅船利炮攜帶著自由貿(mào)易觀念、文明演化邏輯，乃至世界帝國構(gòu)想越洋而來，如海潮般沖擊著東方文明。現(xiàn)代性遂以嚴復(fù)筆下的“世變”展示于中國人的心靈。

“世變”是晚清中國面臨的危機，也是傳統(tǒng)秩序與現(xiàn)代社會之間的一場戰(zhàn)爭?！爸褐耍賾?zhàn)不殆”。嚴復(fù)心里明白，要化解危機，贏得戰(zhàn)爭，就要對傳統(tǒng)進行深刻反思，正視并深刻理解洶涌而來的現(xiàn)代性浪潮，在新的歷史條件下獲得文明更化，實現(xiàn)舊邦新命。嚴復(fù)的思考與探索代表了中國政治現(xiàn)代性的開端。這是一個重大的歷史時刻，蕭高彥教授仿照波考克（J. G. A. Pocock）的“馬基雅維利時刻”概念，稱之為“嚴復(fù)時刻”。蕭高彥也強調(diào)，正如“馬基雅維利時刻”代表了一種西方共和主義面對特殊性政治世界所發(fā)展出的政治論述結(jié)構(gòu)，“嚴復(fù)時刻”也不僅僅是一個特定的歷史時代而已，而是形塑日后政治論述的關(guān)鍵時刻（蕭高彥：《探索政治現(xiàn)代性：從馬基雅維利到嚴復(fù)》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2020年12月，559頁，以下僅標注頁碼）。

蕭高彥著《探索政治現(xiàn)代性》

在導(dǎo)論與結(jié)論部分，蕭高彥一再申述驅(qū)使他寫作《探索政治現(xiàn)代性》的兩大問題意識：“自由、民主、權(quán)利、憲政，以及國家主權(quán)這些政治現(xiàn)代性的價值，是如何在西方近代思想中開出的？”以及“哪些核心的西方政治理論經(jīng)典影響了中國現(xiàn)代政治價值的形成？而這些經(jīng)典的語匯以及理解證成的方式，如何通過在地的知識以及行動，轉(zhuǎn)化成中國知識分子及行動者在中國的語境中，用來論辯、說服，以及進行意識形態(tài)斗爭的工具？”（第5頁、18頁、719頁）

蕭高彥受劍橋?qū)W派“脈絡(luò)主義”方法影響，致力于分析政治話語，探究現(xiàn)代政治的核心問題及其發(fā)展流變。這兩大問題分別指向西方與中國政治現(xiàn)代性系譜，也一一對應(yīng)于“馬基雅維利時刻”和“嚴復(fù)時刻”。

問題決定了方法，甚至，作者的提問方式本身就蘊含了他理解政治觀念的方法。在提出問題的時候，蕭高彥使用了“開出”“形成”“轉(zhuǎn)化”“斗爭”等一些列動詞。這表明：在他看來，政治現(xiàn)代性價值在西方的發(fā)展，及其對中國的影響都經(jīng)歷了一個漫長的歷史時期，甚至經(jīng)歷了頗為復(fù)雜的辯論與斗爭。在他試圖回答的兩大問題中，“嚴復(fù)時刻”問題更為根本，甚至包含了第一個問題。原因有二。首先，第二個問題呈現(xiàn)出蕭高彥教授對中華文明命運之追問與關(guān)切，此乃他“探索政治現(xiàn)代性”之立足點。其次，只有充分解答了第一個問題，全方位洞悉西方政治理論經(jīng)典的歷史脈絡(luò)（或語境），我們才能相對全面且真切地體認它們對中國的塑造，以及它們?yōu)閲缽?fù)們帶來了怎樣一種現(xiàn)代性視野。亦即，“馬基雅維利時刻”確立了“嚴復(fù)時刻”試圖回應(yīng)的現(xiàn)代性脈絡(luò)，它們在某種意義上構(gòu)成了他者與自我之關(guān)系。所以，對馬基雅維利時刻的重新解讀與系譜學(xué)梳理就構(gòu)成了理解嚴復(fù)時刻的部分前提。當(dāng)然，“馬基雅維利時刻”與“嚴復(fù)時刻”本身就是具有濃厚劍橋?qū)W派色彩的語境主義概念。它們特別強調(diào)政治思考、話語在歷史語境中的意涵，將之視為一種歷史行動。它們暗示著，由它們代表的特殊“論述結(jié)構(gòu)”乃是在具體的政治論辯中形成，因此，只有理解其論辯對象，我們才能真正理解這些論辯的意圖與含義。因此，他才著力探究“馬基雅維利時刻”與“嚴復(fù)時刻”之系譜，而非對政治思想結(jié)構(gòu)做一番“系統(tǒng)論”敘述。

J. G. A. 波考克著《馬基雅維利時刻》

蕭高彥選取基爾克與施密特為代表，批評了對政治思想的系統(tǒng)論詮釋。基爾克與施密特皆為影響甚巨的學(xué)術(shù)名家，然而，他們也都依其“偏見”來塑造政治思想的歷史，令其分析與線索“相當(dāng)單一化”（720頁）。例如，基爾克因為過分執(zhí)著于某種“正確的”社會契約論，便以奧圖修斯（Althusius）之理論為準繩，批判在他之前和之后的一切理論（720-721頁）。施密特則因為“對于政治決斷、主權(quán)以及霍布斯式代表的強調(diào)”，使其論述刻意壓抑自由主義與憲政國家形成過程中所發(fā)展出來的“政治”要素（723頁）。所以，此類系統(tǒng)論思想史實質(zhì)上是“反歷史”的政治思想敘事，不能真實呈現(xiàn)歷史與政治現(xiàn)代性。

蕭高彥拋棄系統(tǒng)論，選擇系譜學(xué)，力圖讓思想回歸歷史，恢復(fù)其復(fù)雜性與豐富性。如其一再強調(diào)的那樣，思想即行動，思想論辯關(guān)乎國家與文明之未來。亦即，唯有歷史地理解思想，我們才能培養(yǎng)對現(xiàn)實的深刻洞見。在他呈現(xiàn)的系譜學(xué)里，西方政治現(xiàn)代性的進程分為兩波。第一波從馬基雅維利開始，終結(jié)于普芬道夫、洛克等社會契約論者。第二波始于孟德斯鳩，終于十九世紀的文明論與帝國自由主義（以托克維爾、J. S. 密爾為代表）。

兩波現(xiàn)代性都經(jīng)歷了漫長且復(fù)雜的演變，但皆有其內(nèi)在的統(tǒng)一主題。第一波現(xiàn)代性劍指政體問題，終將政體原則由追求德性與共善的目的論，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的平等。政治學(xué)的核心問題亦隨之轉(zhuǎn)移，由如何構(gòu)筑德治政體轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾未_立政治權(quán)威之合法性。第一波現(xiàn)代性使人民主權(quán)原則落地生根，成為現(xiàn)代政治的基本精神。

第二波現(xiàn)代性則凸顯“商業(yè)社會”因素。自孟德斯鳩以來，政治思想家充分注意商業(yè)對社會秩序的塑造，及其對人心的影響。在十五到十八世紀之間，商業(yè)社會逐漸興起于歐洲，并促使歐洲擺脫中世紀的封建體制，孕生出現(xiàn)代國家制度。亦即，商業(yè)社會是真實發(fā)生的歷史，而非抽象的理論建構(gòu)。所以，對商業(yè)社會的重視也意味著：在理解古今之變及政治現(xiàn)代性問題上，政治思想家們開始具有了現(xiàn)實的和歷史的視野。思想家們開始揚棄靜態(tài)的社會契約論模式，轉(zhuǎn)而采用文明社會演化的歷史視野來思考秩序的生成與規(guī)范?！盎谏虡I(yè)活動所發(fā)展出的市民社會或文明社會論述，及其與國家的關(guān)系，形成了十八世紀至十九世紀末葉西方政治思想的核心議題。商業(yè)社會不但造成了國家觀念的變化，也造就各種不同的社會可能性想像，如文明階段論、國家有機體論，以及民族作為國家形成的基礎(chǔ)等，都成為新的理論課題?！保?5頁）在第二波現(xiàn)代性中，由“社會契約”呈現(xiàn)出來的個人主義并未遭到拋棄，平等的、普遍意義上的個人仍為思索、理解社會秩序的基礎(chǔ)。只不過，在社會契約論中，自然狀態(tài)與文明社會之間是一種靜態(tài)的對立關(guān)系。但在第二波現(xiàn)代性中，這種對立關(guān)系演化為“人性論”與“文明社會史論”之間的辯證關(guān)系（自然與歷史的辯證）。

相比起施特勞斯與?？聦ΜF(xiàn)代性系譜的勾勒（12-13頁），蕭高彥的劃分有其獨到處。蕭高彥用“商業(yè)社會”來統(tǒng)攝第二波現(xiàn)代性，這無疑是最引人注意的一點（就此而言，伊斯凡·洪特[Istvan Hont]給了他很大的啟發(fā)，但他又大大推進了洪特的論述）。當(dāng)然，這也是極具啟發(fā)性的一點。正因為此，在其梳理的現(xiàn)代性系譜中，蘇格蘭啟蒙哲人（尤其是亞當(dāng)·弗格森）便擁有了極為突出的地位（正是在蘇格蘭啟蒙運動開創(chuàng)的政治經(jīng)濟學(xué)及其關(guān)于社會發(fā)展的歷史演化論中，由孟德斯鳩開啟的第二波現(xiàn)代性才發(fā)展到較為成熟的狀態(tài)）。我們完全可以說，蕭高彥重新發(fā)現(xiàn)了弗格森。通過梳理弗格森對嚴復(fù)的影響，他進而重新發(fā)現(xiàn)了嚴復(fù)。 

重新發(fā)現(xiàn)亞當(dāng)·弗格森

關(guān)于第二波現(xiàn)代性的系譜，在討論孟德斯鳩的政體理論時，蕭高彥做了一番雖極為簡略，但相對完整的勾勒（261頁）。在此系譜中，孟德斯鳩是無可置疑的樞軸，對其理論的回應(yīng)與辯論開出許多個面向。這些面向包括盧梭的革命政治觀、蘇格蘭啟蒙思想家的文明進步史觀、貢斯當(dāng)古今自由之分野，以及德國的歷史哲學(xué)與有機體國家觀。它們無不圍繞著孟德斯鳩確立的視野與問題旋轉(zhuǎn)。

弗格森毫無保留地吐露自己對孟德斯鳩的推崇與繼承：“當(dāng)我回想起孟德斯鳩庭長寫下的內(nèi)容時，我要不無傷感地說，我為何要探討人類事務(wù)呢……在他的著作中，我們不僅能夠發(fā)現(xiàn)我為了條理清晰從他那引用的原創(chuàng)性觀點，還可能找到許多觀察的源頭。”（An Essay on the History of Civil Society, p.66）當(dāng)然，在孟德斯鳩學(xué)說的基礎(chǔ)上，弗格森做出了自己的原創(chuàng)性貢獻。蕭高彥充分重視弗格森帶來的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，強調(diào)其在思想史中承上啟下的重要地位，并將之與“嚴復(fù)時刻”密切關(guān)聯(lián)起來?！昂楸ぬ乩^承了弗格森的文明進步論……換言之，弗格森在蘇格蘭啟蒙運動中所發(fā)揮的共和自由主義之德行與權(quán)利觀，通過洪堡特‘新希臘主義’所重構(gòu)的美學(xué)式個人主義和浮士德精神，在穆勒的自由主義體系中，成為現(xiàn)代民主社會的重要政治哲學(xué)論述，其影響且及于近代中國之嚴復(fù)思想”（434頁）。

在很大程度上，蕭高彥超越了波考克的“財富與德性”框架（J. G. A. 波考克，《馬基雅維里時刻》，譯林出版社，2013年，525-530頁），致力于從文明社會視角解讀弗格森，從而重新發(fā)現(xiàn)由他開創(chuàng)的“共和自由主義”傳統(tǒng)。

亞當(dāng)·弗格森

弗格森基于啟蒙時代所積累的各民族歷史及人類學(xué)志，再加上基于自然律及人性的理性分析，完成了一部敘述人類發(fā)展的整體歷史，此即“文明社會史”。他將文明社會區(qū)分為四個階段：原始民族、野蠻民族、政治國家（civil state），以及商業(yè)社會。蕭高彥注意到，弗格森嘗試結(jié)合社會經(jīng)濟發(fā)展、古典共和主義、孟德斯鳩的政府論，以及盧梭的不平等起源論等不同論述，采取了相當(dāng)復(fù)雜的歷史分期標準?！昂喲灾?，他以是否具有高度發(fā)展的藝術(shù)為準，區(qū)分出‘粗野’與‘開化’民族：其中前者以是否具有穩(wěn)定的財產(chǎn)權(quán)為界，再區(qū)分為‘原始’以及‘野蠻’兩個階段；后者則區(qū)分為具有政治建制的階段，以及社會分工高度發(fā)展后的商業(yè)社會”（307頁）。

在弗格森筆下，文明社會四階段之構(gòu)想既是一個具有普遍意義的哲學(xué)化歷史框架，也是他對世界歷史經(jīng)驗的歸納，為他思索歐洲的過去與現(xiàn)在提供了理論支點。例如，他關(guān)于政治建制史與商業(yè)社會的闡釋就具有頗為現(xiàn)實性的一面。弗格森以羅馬王政末期，貴族驅(qū)趕國王為例，表達出政治建制的新開端。在他看來，共和建制使羅馬脫離了野蠻時期，進入新的發(fā)展階段。自此以來，歐洲的政治建制史就經(jīng)歷了羅馬共和、羅馬帝國時期歐洲民族國家之形成、中古封建制度，以及近代代議制政府四個階段。當(dāng)然，政治建制的演化并非源于立法家的偉大智慧，而是各方勢力此消彼長，不斷打破并重建平衡之結(jié)果。最終，歐洲近代君主通過保護人民，鼓勵商業(yè)活動，形成了代議體制，成為商業(yè)社會新時代最重要的政治建制（314頁）。

這種代議制即為君主制與共和制的混合，它正是孟德斯鳩盛贊的英國政制。只不過，在孟德斯鳩的政體分類中，它是以自由為目的、自成一格的理想政體。但弗格森將其置入歷史進步的時序中，視之為西方現(xiàn)代性的制度結(jié)晶。因為商業(yè)的發(fā)展，歐洲各國立基于不同的境況，依循不同的路徑實現(xiàn)了君主、貴族與人民的平衡狀態(tài)。與此同時，歐洲諸國間也維持著權(quán)力的均衡，并因此獲得“幸福的政策體系”（An Essay on the History of Civil Society, P.129）。

“作為英國學(xué)者，弗格森沒有犯下孟德斯鳩的錯誤，用‘三權(quán)分立’來詮釋英國憲政”（314頁）。在弗格森筆下，英國政制之典范意義不在其“三權(quán)分立”，而在于各階層間的對抗平衡，在于一種更現(xiàn)實的社會學(xué)意義上的均勢?！霸谶m當(dāng)混合的政府中，大眾的利益在君主或貴族利益中找到了解毒劑，在他們當(dāng)中建立起了真正的平衡，公共自由和公共秩序在此平衡中才能夠持續(xù)”（An Essay on the History of Civil Society, p.158）。在弗格森看來，唯有此等力量平衡才能塑造“法治政府”，才能制定良法，保障個人權(quán)利，實現(xiàn)“民族財富與權(quán)力的繁榮滋長”（315-316頁）。

然而，各階層之力量乃至利益平衡是對社會狀態(tài)的外在描述，它源自社會演化，也可能因社會結(jié)構(gòu)之變化而遭到破壞與瓦解。那么，自由政體如何才能對抗歷史的流變不居，克服腐敗，免于墜落？弗格森認為，政治自由的真實根源在于“心靈力量”，在于各階層間的對抗平衡激發(fā)出來的公共精神與德性。倘若放任人民追逐財富、奢侈，乃至享樂，忽視對德性與公共利益之關(guān)注，民族將不可避免陷入怠惰，自由必將被專制捕獲。“當(dāng)商業(yè)社會中的公民只維持制定政策的角色，而將進行戰(zhàn)爭的任務(wù)交付給其他人，商業(yè)社會就會面對軍政府篡奪政治權(quán)力的可能性”（319頁）。在此危機中，人民因心靈腐化無視階層對抗，貪圖享樂，將保衛(wèi)自身的武裝拱手讓人，最終遭受奴役。所以，人民只有超越個人利益，在“惻隱之心”與德性的驅(qū)使下，積極參與政治與軍事行動，追求共善（不傷害、傳布幸福、公共效用），才會產(chǎn)生捍衛(wèi)法律與自由的力量。

弗格森對積極德性的強調(diào)凸顯了共和精神。值得注意的是，弗格森的共和精神深植于商業(yè)社會這一文明階段。對政治自由而言，商業(yè)既有積極的塑造作用，又會可能造成腐化與破壞。弗格森對此做了辯證的分析與批判，強調(diào)自由政體的德性基礎(chǔ)。蕭高彥因此主張，弗格森對共和主義形成了新的理論綜合，創(chuàng)造了共和自由主義，使之成為現(xiàn)代自由主義的開端（327-328頁）。

嚴復(fù)與現(xiàn)代中國之命運

在蕭高彥勾勒的第二波現(xiàn)代性脈絡(luò)中，孟德斯鳩為樞紐，弗格森則為一副中心。孟德斯鳩的歷史意識，及其關(guān)于商業(yè)社會理想政制的思考至此發(fā)展為一種更為復(fù)雜且成熟的理論形態(tài)，呈現(xiàn)為弗格森的文明社會史學(xué)說。弗格森實現(xiàn)了對孟德斯鳩的批判性轉(zhuǎn)化，并進一步影響了貢斯當(dāng)、洪堡，乃至穆勒的政治理論。不僅如此，弗格森的文明社會史學(xué)說在后世的傳承與演變中，日益喪失其內(nèi)在精致的平衡，喪失其普遍人性論基礎(chǔ)，變得越發(fā)意識形態(tài)化。如果孟德斯鳩為第二波現(xiàn)代性之開端，那么弗格森就是其波峰，并可構(gòu)成反思后世理論的參照系。

弗格森啟發(fā)了十八、十九世紀德國與英國的政治學(xué)說，并因此進一步塑造了嚴復(fù)的政治論述。在蕭高彥筆下，洪堡特代表了德國思想的“耶拿時刻”。他是一個路標式理論家，對現(xiàn)代西方自由主義影響深遠。在第二波現(xiàn)代性之系譜中，洪堡特標志著：德國思想家受到蘇格蘭啟蒙運動之影響，開始反思面對現(xiàn)代商業(yè)社會與分工的議題，并發(fā)展出獨特論述。蕭高彥重點分析了他的《論國家作用之界限》，并強調(diào)這部著作與弗格森之間的淵源?！叭珪臉?gòu)架，受到弗格森《論文明社會史》的深刻影響，通過比較古代與現(xiàn)代的差異性，針砭現(xiàn)代社會與國家之關(guān)系，并提出其關(guān)于現(xiàn)代個體性的理論分析，最后終結(jié)與國家權(quán)限之討論”（429頁）。

洪堡特

在《論國家作用之界限》中，洪堡特引用弗格森對呂庫古斯的評述，認為其立法接近野蠻社會的習(xí)俗。在這段引文之后，下一段就出現(xiàn)了穆勒《論自由》扉頁的題詞：“根據(jù)前面的整個推論，一般而言，一切的一切，至關(guān)重要的是最多樣化地培養(yǎng)教育人?！保?29頁，注釋28）從洪堡特的這一段論述中，蕭高彥發(fā)現(xiàn)了一條明晰的思想線索。這條線索通過洪堡特與穆勒，將弗格森與嚴復(fù)關(guān)聯(lián)起來。

關(guān)于古典城邦與現(xiàn)代國家的特征，洪堡采用弗格森的方式，對之做了歷史性的分析與對比，認為“古代國家追求德性，現(xiàn)代國家追求幸?！?。與弗格森一致，這種古今對比也使之意識到潛藏在現(xiàn)代商業(yè)社會中的危機：倘若過度追求財富，人們將會忽視德性與人自身的發(fā)展。為了化解這一危機，他試圖調(diào)和古今差異，在商業(yè)社會及其與之相適應(yīng)的政制中植入古典教育因素。他因此強調(diào)，國家一方面應(yīng)當(dāng)注重人的完善和諧發(fā)展，在教育上強調(diào)“身體、理智與道德的能力”，另一方面則要打造自由政體，減少國家對社會的干涉。蕭高彥在一條注釋中向讀者披露，洪堡特的政治教育思想對穆勒影響極深。穆勒既接受了洪堡特對國家教育功能的強調(diào)，也吸收了他對教育目標之論述，即全面培養(yǎng)人之“身體、理智與道德能力”。這一論述又向后影響了嚴復(fù)，使之發(fā)展出“民力、民智、民德”概念（430頁，注釋29）。

蕭高彥意識到這一線索意義重大。他遂能以獨到之學(xué)術(shù)眼光重點剖析穆勒之文明論，闡述其文明概念與政制構(gòu)想之密切聯(lián)系。他認為，穆勒雖然繼承了弗格森的文明史框架，但弱化了其道德內(nèi)涵，將文明標準等同于民族富強，從而使之意識形態(tài)化。亦即，穆勒的文明概念服務(wù)于其帝國構(gòu)想。歐洲國家是富強的商業(yè)社會，處在文明進步的高級階段。所以，這些國家（尤其是英國）應(yīng)當(dāng)采用自由的代議制政府，并在議會中給予知識精英更高的權(quán)重，人民便能在公共辯論中受到教育，其個性能力亦能得到充分發(fā)展。但是，對于野蠻落后的民族而言，它們?nèi)狈ξ拿鬟M步的內(nèi)生動力，就需要歐洲國家派出才智超卓的總督或統(tǒng)治團體，采取“文明的專制”，承擔(dān)對它們的文明責(zé)任。

亦因為這一線索，在解讀嚴復(fù)的著述、翻譯，乃至政治擘畫時，他才能獨辟蹊徑，凸顯嚴復(fù)對“新圣王之道”的演繹，及其對君主立憲的思想介入。這兩者分別指向人民之德性（民力、民智、民德）與自由政體，此亦為弗格森重點關(guān)注的兩大問題。

1878年嚴復(fù)巴黎留影，時年二十六歲。

在十九世紀西方的文明論視野中，中國已經(jīng)陷入“停滯”困境，墮入某種腐敗與貧弱狀態(tài)。嚴復(fù)亦體察到，西方之文治武功皆勝于我。嚴復(fù)比較中西政教傳統(tǒng)，推求其故，將西方文明優(yōu)勢之源頭活水歸納為“以自由為體，以民主為用”（564頁）。然而，自由與民主之前提卻是社會成員的才德，即“血氣體力之強”“聰明智慮之強”，以及“德行仁義之強”。中國政治的根本問題在于，在新的世變之下，傳統(tǒng)由中國圣王之道開展出的經(jīng)世之術(shù)已不足以促進民力、民智與民德。

蕭高彥注意到，通過翻譯赫胥黎之《天演論》，寫作《辟韓》，嚴復(fù)演繹出應(yīng)對世變的“新圣王之道”。赫胥黎的《天演論》挑戰(zhàn)了斯賓塞的社會達爾文主義，也為嚴復(fù)提供了一個抒發(fā)自我的空間，使之能夠調(diào)和中西，在文明演化論的基礎(chǔ)上植入圣王之道。赫胥黎在描述倫理世界的形成時，提出一個“園藝過程”的譬喻，即園丁能在天演流變的大自然中，創(chuàng)造出一個具體而微的精致花園。在詮釋這一園藝譬喻時，嚴復(fù)從園夫治園之術(shù)中推衍出兩大治理之術(shù)。嚴復(fù)強調(diào)園夫治園有兩件要事：其一為“設(shè)所宜之環(huán)境，以遂物之生”，另一則為“去惡種，而存其善種”；對于社會而言，前者意味著“保民養(yǎng)民之事”，后者則為“善群進化之事”。這兩項治理之術(shù)暗中指向了穆勒闡述的兩大政府功能：“處理社群集體事務(wù)的安排”，及“作為民族教育機構(gòu)的運作”（587頁）。“善群進化之事”貴在“教民”，亦即取人民的“民德”與“良能”，擴而充之，成為“其群所公享之樂利”（576頁）。借此，嚴復(fù)強調(diào)了圣人（乃至知識精英）為社會進步提供的內(nèi)生動力，從而實現(xiàn)“以人持天”“與天爭勝”的圣人之治。

《天演論》

在沛然莫之能御的運會面前，新的圣王當(dāng)“知其所由趨，逆睹其流極”，據(jù)此教育人民，培養(yǎng)增進“民力、民智、民德”，培育自治之民情基礎(chǔ)。在政制維度，圣王之道的目標是要創(chuàng)立與民“自治”的立憲政體，因為“民之自由，天之所畀也”。并且，嚴復(fù)還在清廷預(yù)備立憲時刻，積極引介西萊的《政治科學(xué)導(dǎo)論》，講授以歷史與演化論為本的“政治科學(xué)”，著述《政治講義》，介入現(xiàn)實政治，推動政體變革。亦即，嚴復(fù)注重積極的政治行動，而不滿足于讓其令其對文明演化之思考停留在思想層面。

結(jié)語

在蕭高彥勾勒的政治現(xiàn)代性系譜中，嚴復(fù)也處在一個眾流交匯的關(guān)鍵地位。不僅中西傳統(tǒng)交匯于此，而且由孟德斯鳩、弗格森發(fā)源出來的眾多政治理論分支也交匯于此，它們彼此激蕩，啟發(fā)著嚴復(fù)對中國文明命運的思考?！跋底V學(xué)”既是歷史寫作，也是比較研究。通過對政治現(xiàn)代性的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，嚴復(fù)筆下的“運會”其實正是第二波現(xiàn)代性試圖理解并馴服的“商業(yè)社會”。自十八世紀以來，商業(yè)社會在西方蓬勃興起，不僅建構(gòu)了現(xiàn)實的政治社會秩序，還引發(fā)了更深層次的理論反思，孕育出“文明社會史”學(xué)說，令西方獲得了理解、建構(gòu)世界秩序的新視野。當(dāng)此“新秩序與方式”隨商船與軍艦一起來到東方，它亦引發(fā)了傳統(tǒng)儒家心靈對現(xiàn)代文明的思考，產(chǎn)生了中國化的文明社會理論。

蕭高彥注意到，在嚴復(fù)時刻，“所有急切被翻譯的西方經(jīng)典，都是本書所稱第二波現(xiàn)代性的著作，以及十九世紀英國與德國的代表性理論”。所以，發(fā)端自嚴復(fù)的中國政治現(xiàn)代性進程正是第二波現(xiàn)代性尚未完結(jié)的延續(xù)。因此，對商業(yè)社會與文明的反思就變得尤為關(guān)鍵。值得注意的是，蕭高彥的思想史敘述暗含了對十九世紀文明論的批判。在他呈現(xiàn)的思想史系譜中，第二波現(xiàn)代性經(jīng)歷了某種衰退：文明社會理論到十九世紀變得意識形態(tài)化，喪失了對現(xiàn)實政治的批判性，以至于不能發(fā)現(xiàn)中國具有走出“停滯”狀態(tài)的內(nèi)生動力。由此觀之，嚴復(fù)的努力首先意味著對十九世紀文明論的批判。嚴復(fù)沒有一味接受盛行于十九世紀的西方政治學(xué)說，而是通過兩種方式對之加以反思：他一面追溯文明社會理論之源頭，系統(tǒng)翻譯、解讀蘇格蘭啟蒙哲學(xué)與孟德斯鳩的經(jīng)典著作；一面立基于中國自身的文治傳統(tǒng)，對文明演化觀念進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在強調(diào)嚴復(fù)與弗格森之間的思想淵源時，蕭高彥也在一定程度上批判了穆勒等人的文明論。

蘇格蘭啟蒙哲人將“文明”視為一個歷史進程，足以解釋各民族之間的發(fā)展差異，乃至同一民族在不同時代所經(jīng)歷的變革。而且，由于不同文明階段共享同一人性論與道德哲學(xué)基礎(chǔ)，所以，弗格森的文明社會理論又具有超越歷史的普遍的批判力量。穆勒的文明論已經(jīng)變得意識形態(tài)化，既不能貫通地理解民族自身的古今之變，也不試圖對不同地域的文明差異做出一種具有普遍意義的解釋，只用于證成既已形成、尚在擴張的帝國秩序。時至今日，文明觀念進一步狹窄化、內(nèi)向化與封閉化，只能反映出一種沖突的世界政治狀態(tài)。撫今追昔，時人焉能不嘆息？