近代中國儒學(xué)面對千百年未有之大變局，學(xué)術(shù)流變展現(xiàn)出“和會(huì)與辯駁”的齊頭并進(jìn)，各派學(xué)說因時(shí)而興起，依據(jù)各自傳統(tǒng)、立場與義理關(guān)懷。融匯中西，溝通新舊誠為學(xué)界共識與學(xué)術(shù)大勢，然“學(xué)術(shù)之事，能立然后能行，有我而后有同，否則不立何行，無我何同”。確立文明主體性及其價(jià)值是中西之間“和會(huì)而融通”、“兼舉而并包”的前提與基礎(chǔ)，“茍有以異于我者，必辨之?dāng)喽鵂幹?，斯所以尊我使有立”，“茍有以同于我者，必?huì)其通而和其趣，所以大我使有行”。否則，以破舊為創(chuàng)新，中西學(xué)術(shù)格義附會(huì)，割裂文明傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與知識間的關(guān)聯(lián)，必將難以擺脫文化殖民地的命運(yùn)。
民國新舊史學(xué)各路通人詳論“史法”，考辨“事”、“制”，均殊途同歸，其分殊洽在“史學(xué)”之“義”，由此則牽涉出“漢宋之爭”與“今古之爭”在民國的演變。民國以降，漢宋之爭表面上雖然逐漸淡化，其精神則依舊貫穿新舊、中西、科玄等派分爭辯之中，錢穆即言：“此數(shù)十年來，中國學(xué)術(shù)界，不斷有一爭議，若追溯源流，亦可謂仍是漢宋之爭之變相?！泵駠鴮W(xué)界隱然存在“新漢學(xué)”與“新宋學(xué)”、經(jīng)今文學(xué)與經(jīng)古文學(xué)學(xué)術(shù)立場的分殊，此一“漢宋之爭的變相”也成為各派學(xué)人或“復(fù)古求解放”，或溝通中西新舊的聚焦點(diǎn)。
1920年代，梁啟超之徒甘蟄仙倡導(dǎo)綜合運(yùn)用宋明理學(xué)“向道之精神”與清代漢學(xué)“治學(xué)方法”，以期達(dá)到“今后向新宋學(xué)，超漢學(xué)之目的”。在“學(xué)術(shù)中國化”運(yùn)動(dòng)中，嵇文甫指出錢穆與顧頡剛討論今古文問題，看似是陳腐的經(jīng)學(xué)題目，其實(shí)掩藏著新鮮的東西，本可將討論“引到一個(gè)新方面，而展開一個(gè)方法論上的大論戰(zhàn)，這是很有意義的。然而當(dāng)時(shí)我們沒有辦到”。嵇文甫敏銳察覺出此次經(jīng)今古文問題的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)之于建構(gòu)中國文化路徑的啟示。1946年，童書業(yè)展望民國學(xué)界發(fā)展趨勢時(shí)，認(rèn)為民國“新漢學(xué)”的特點(diǎn)在于接受舊宋學(xué)的批判精神，對傳統(tǒng)思想、舊史傳說，能作“勇猛無情的批判”；最近學(xué)術(shù)的必然趨勢是“新宋學(xué)”運(yùn)動(dòng)，即“近來一班喜講道理的學(xué)者的講道理運(yùn)動(dòng)”。
新宋學(xué)是應(yīng)用漢學(xué)的實(shí)證精神來講道理，新宋學(xué)依據(jù)科學(xué)的、發(fā)現(xiàn)的、相對的真理和社會(huì)政治的實(shí)際情況而產(chǎn)生科學(xué)化哲學(xué)或思想。顧頡剛同時(shí)暢談中國現(xiàn)代史學(xué)趨勢，以北平為中心的史學(xué)家，重實(shí)際而注意枝節(jié)，往往失之瑣碎；以上海為中心的史學(xué)家，重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能綜合各方面的研究，再予以系統(tǒng)的整理，則中國史學(xué)必有再輝煌的發(fā)展。中國學(xué)術(shù)以文史哲較受國外重視，實(shí)因?yàn)榇朔N文化遺產(chǎn)，頗為豐厚。顧頡剛視經(jīng)學(xué)為文化遺產(chǎn)的重要組成部分，“經(jīng)學(xué)到將來固不成其為一學(xué)，但在其性質(zhì)尚不十分明了時(shí)，則必須有人專攻，加以分析，如廖平、皮錫瑞然”。蒙文通認(rèn)為今人關(guān)于經(jīng)學(xué)性質(zhì)的論定，“不免輕率，有些兒戲”，“是由于我們不認(rèn)識古人學(xué)術(shù)，輕視文化遺產(chǎn)，自以為高出古人。”蒙文通對“史料”、“文化遺產(chǎn)”有所分別：“數(shù)十年來，國內(nèi)史學(xué)界皆重史料，而絕少涉及文化遺產(chǎn)之史學(xué)”，中國史學(xué)發(fā)展歷程中，“浙東史學(xué)究為文化遺產(chǎn)之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可憫嘆”。貫通義理、制度與事功正是南宋浙東史學(xué)這一文化遺產(chǎn)的難能可貴之處。顧頡剛與蒙文通對作為“文化遺產(chǎn)”之經(jīng)史之學(xué)的不同理解，反映近代學(xué)人轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的多元抉擇與命運(yùn)。
清末民初學(xué)人重建國學(xué)，中學(xué)由“體”逐漸演化為“故”，中國學(xué)術(shù)體系完全為西學(xué)分科所取代。今文學(xué)復(fù)興雖是“以復(fù)古為解放”的關(guān)鍵步驟，但新文化派眼中解放的目標(biāo)不再是復(fù)古代經(jīng)典大義，而是通過由輸入的新學(xué)理、新觀念、新思想，并以相同的批判的態(tài)度對我國固有文明的了解和重建，“這一運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)新的文明來”。胡適視文藝復(fù)興為反抗權(quán)威和批評精神興起，中國的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是“由既了解他們自己的文化遺產(chǎn)，又力圖用現(xiàn)代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產(chǎn)的人領(lǐng)導(dǎo)”，是一場人文主義的運(yùn)動(dòng)。這場新運(yùn)動(dòng)“引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預(yù)示著并指向一個(gè)古老民族和古老文明的新生的運(yùn)動(dòng)?！?/p>
胡適、顧頡剛倡導(dǎo)整理國故和古史辨運(yùn)動(dòng)，力圖以嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)參與和支持反孔非儒的新思潮，解構(gòu)儒學(xué)意識形態(tài)最有效的三條途徑：一是大力輸入西方哲學(xué)；二是恢復(fù)儒學(xué)在歷史上的原形；三是恢復(fù)非儒學(xué)派的歷史地位。錢玄同一直期待胡適等學(xué)人“仿泰西新法，獨(dú)出心裁的新國故黨”，“必大有造于國故界”。錢氏認(rèn)為清代前后學(xué)術(shù)有四方面，王學(xué)、史學(xué)、考證學(xué)、今文學(xué)。在學(xué)問和政治方面都能做到不守舊而革新，王學(xué)“重內(nèi)心詮訂”，史學(xué)“明古今變遷”，考證學(xué)“治學(xué)求真”，今文學(xué)“政治求進(jìn)步”，并將十六世紀(jì)初年至民初視為中國文藝復(fù)興、宗教改革時(shí)期：“對于宋儒（程朱）以來不近人性之舉改革，陽明、卓吾、黎州、習(xí)齋、圃亭、東原、理初、定庵諸人是也；對于學(xué)術(shù)之革新，如焦竑以來之實(shí)學(xué)是也，而最近五十余年中之前二十年開燦爛之花”。當(dāng)下研究國故的新運(yùn)動(dòng)，“進(jìn)步最速，貢獻(xiàn)最多，影響于社會(huì)政治思想文化者亦最巨?！?/p>
胡適既倡導(dǎo)以科學(xué)整理國故，更期盼以國故整理科學(xué)，既用現(xiàn)代哲學(xué)去重新解釋中國古代哲學(xué)，又用中國固有的哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)，“這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學(xué)家和哲學(xué)研究在運(yùn)用思考與研究的新方法與工具時(shí)感到心安理得。”王皎我認(rèn)為隨著整理國故運(yùn)動(dòng)的深入，國學(xué)的地位因同外來的文化切實(shí)的沖突、融洽與調(diào)和，“國內(nèi)自然是很穩(wěn)固了，但在國際上亦打破歷來空洞的，虛泡的狀態(tài)而漸趨具體的，確切明了的地步”，“在國際上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前無窮的進(jìn)展的?！比欢v觀整理國故運(yùn)動(dòng)與古史辨運(yùn)動(dòng)的走向，胡適及其同道始終側(cè)重于以現(xiàn)代哲學(xué)解釋傳統(tǒng)思想，以西方學(xué)理解釋中國文化，并未找到平衡中西文明、科學(xué)與國故的路徑。
國難時(shí)期，傅斯年呼吁估價(jià)中國傳統(tǒng)文明，必須將中西文明來比較一番，“對于一種文明的看法，如果不用理智，不經(jīng)分析，而只是出于一種詩意的欣賞，神秘的感覺，或者是直接的愛好，那是談不上什么估價(jià)的。要去論斷某一種文明價(jià)值的高低，必定要用一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)去看，我們不要說誰好誰壞，只要看誰適宜與否?！痹u價(jià)文明的標(biāo)準(zhǔn)，其一、文化交流間的影響，區(qū)別刺激與主導(dǎo)；其二、民族文化對民族生存幫助大小；其三、文明之中，大多數(shù)人的生活能否有意義。若要根本檢討中國傳統(tǒng)文明，非參考西方不可，“如果外來的侵凌不能抵抗，大多數(shù)的人民都在過著艱難的生活，文化不能影響別人而反被別人影響，這對于民族前途是有很大的危險(xiǎn)的。”縱觀近代中西學(xué)術(shù)思潮變遷，對于異樣文明，發(fā)生新觀念、新解釋的要求，中國傳統(tǒng)文化中上下古今一貫的學(xué)說，根本動(dòng)搖。胡適以方法為學(xué)，提倡輸入新知，再造文明，其實(shí)將中西學(xué)術(shù)交相比附，既不合于清人學(xué)術(shù)，也不合于科學(xué)方法。傅斯年認(rèn)為只有中西比較，客觀分析中國傳統(tǒng)文明之優(yōu)劣，去偽存真，“必定要這樣，然后我們的文化才能立足下去，我們的民族才能永久存續(xù)?！备邓鼓陣?yán)正警告，“須知現(xiàn)在的世界，是不容許兩種大不相同的文化同時(shí)存在的，這一點(diǎn)大家應(yīng)該特別注意?！?/p>
在以科學(xué)條理中學(xué)的歐化大潮中，如何尋求中學(xué)的自主性地位，進(jìn)而以中學(xué)整理西學(xué)貌似不合時(shí)宜，仍是近代學(xué)術(shù)流變的潛流。民初國學(xué)論戰(zhàn)之時(shí)，張煊認(rèn)為“在世界學(xué)術(shù)方面觀之，與其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國故之人。抄拾歐化，歐化之本身不加長也，整理國故，以貢諸世界學(xué)術(shù)界，世界反多有所得?！彼斡逝u胡適所引領(lǐng)的整理國故運(yùn)動(dòng)僅在史料中盤旋，文化應(yīng)該以經(jīng)學(xué)為中心，胡適所倡導(dǎo)的新文化史僅是開局纂書的辦法，充其量僅是完成一部《續(xù)文獻(xiàn)通考》的后案。有學(xué)人比較經(jīng)今古文學(xué)之后，始終覺得今文學(xué)派對于經(jīng)學(xué)的認(rèn)識較為準(zhǔn)確，對于經(jīng)學(xué)的主張較為正大，對于孔子的尊崇較為合宜。若發(fā)揚(yáng)今文經(jīng)學(xué)的方法，則“國粹不失，國本永固，國學(xué)永存”。翁文灝更是明確提出以科學(xué)整理國故，不若以國故整理科學(xué)為效之宏，以科學(xué)整理國故“為效僅止于國故，所裨只于一國家。以國故整理科學(xué)，則為效滲入于科學(xué)，所裨將被于世界，其為功可以道里計(jì)哉？”
李源澄認(rèn)為整理國學(xué)是中國文化更生的必經(jīng)之路，胡適所倡導(dǎo)整理國故運(yùn)動(dòng)卻存在兩種偏蔽：其一，東西中外相互比附，格義附會(huì)，“曰某為形而上學(xué)，曰某為認(rèn)識論”，“懼后之學(xué)者，即以此為理學(xué)儒先之精英，則于斯學(xué)不惟無益而且有害也。”其二，以歷史的眼光研究國學(xué)時(shí)，卻視經(jīng)學(xué)僅有歷史價(jià)值。李源澄主張挖掘固有文化的優(yōu)良成分可資時(shí)下參考，促使盲目反對固有文化的人反省。各國自有其歷史文化，中西文化精神根本不同，不要對任何一方隨便抹殺。中西文化兩相比較，特長與短處分外鮮明，“我們應(yīng)該發(fā)展我們的長處，修正我們的短處，但是須要明白者不是移花接木，而是要從根本上救起”，“我們又必不可以與人不同為可恥，而是要我們能自創(chuàng)文化”，“我們要重新對于固有文化加以研究，大家負(fù)起責(zé)任來創(chuàng)造我們的將來，才不負(fù)我們的時(shí)代所賜與，不必去演那東施效顰的丑劇了，更不可自伐其根本”。
中國文化傳統(tǒng)不僅僅具有歷史價(jià)值，更是中西對話、創(chuàng)新文化、以國故整理科學(xué)的源頭活水，被新文化運(yùn)動(dòng)猛烈抨擊的禮教精神本可以發(fā)展另一種樣式的民治政體。中國政治結(jié)構(gòu)為君主、士大夫、人民，而重心實(shí)在士大夫，士大夫又是社會(huì)重心，研究中國歷史必須了解士大夫與士大夫所服膺的經(jīng)典。漢代今文學(xué)本寄托民主政治思想，秦漢以后，以君主與士大夫互讓而結(jié)合，中國政治社會(huì)“并非儒家原始理想，而為士大夫補(bǔ)偏救弊之辦法?！泵晌耐ㄕJ(rèn)為中國有兩套政治學(xué)說，一套是國家主義的政治學(xué)說，一套是大同主義的政治學(xué)說。國家主義的政治學(xué)說以強(qiáng)與富為特征，大同主義的政治學(xué)說以和與平為特征。大同學(xué)說相當(dāng)于大一統(tǒng)學(xué)說，最能代表國家主義的是法家，最能代表大同主義的是秦漢新儒學(xué)。漢代以來政治上排斥秦漢新儒家的精華，所接受的“僅以不違反家天下之君主制度為限度”，“現(xiàn)在的一切，必不是宗法社會(huì)的遺毒，更不是儒家的遺毒，而是宗法政治的遺毒。儒家繼承的是宗法政治，所創(chuàng)造的則是王道政治?！碧煜聻楣馁t人政治與民主政治不同，重點(diǎn)即在禮治高于法治，天下超越國家。蒙文通認(rèn)為儒家理想社會(huì)以井田為最精，儒家理想政治以明堂位最為完備。君主專制，誠不足道；議會(huì)制度亦不得為世界最理想政治；“專制于一夫誠非，專制于多數(shù)亦未是，皆非中國思想所應(yīng)有之說?！泵魈脼樽h政之宮，不得視之代議制?！爸袊?，治權(quán)分系于各級之職司，實(shí)非專系之上層或下層”，《月令》所設(shè)計(jì)的政治模式“為政治積極之職責(zé)，而非權(quán)力消極之限制；乃政治之規(guī)定，而非權(quán)力之規(guī)定?！贝思粗袊衽c西方迥然異趣之所在，“權(quán)固非專之于庸眾，而與獨(dú)裁于一夫者，尤為不同。”中國政治理論與制度，自然不能以西方邏輯衡量。漢代以下所行者為儒者之第二義，闡發(fā)儒學(xué)第一義當(dāng)是溝通中西的關(guān)鍵，“致治之術(shù)，建國之規(guī)，是固今日言民族文化之最可貴親者”，“言民族文化而不自井田、明堂始，則為空談，未足以規(guī)我文化之宏效，言井田、明堂而不本于儒家之仁義，亦不足以盡我文化之深旨”，“仁以為本，其可誣乎，究心于民族文化者，于此幸致思焉。”
錢穆論述清初學(xué)風(fēng)，由性理之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)，“由朱子轉(zhuǎn)經(jīng)史，其道順；由陽明轉(zhuǎn)經(jīng)史，其道逆”。借用此語，似乎可言晚清民國學(xué)風(fēng)，由經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)入史學(xué)，由古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)入科學(xué)史學(xué)，“其道順”；由今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為現(xiàn)代史學(xué)，“其道逆”。經(jīng)學(xué)向史學(xué)的轉(zhuǎn)向，不僅是學(xué)術(shù)方式的轉(zhuǎn)換問題，更牽涉晚清民國一系列的政治、社會(huì)、思想等問題，脈絡(luò)甚廣。若以科學(xué)方法為標(biāo)準(zhǔn)，胡樸安指出以今日研究學(xué)術(shù)的方法論而言，“今文學(xué)最不適用，所謂以春秋折獄，以禹貢治河，以三百篇當(dāng)諫書，以及近人據(jù)亂小康大同之說皆一無是處。”相反，古文學(xué)的考證方法最符合今日治學(xué)的方法，“學(xué)之所以成為科學(xué)者，以其收集各種證據(jù)，歸納以得公例，古文學(xué)家治學(xué)之方法，極合此種之條例?！焙鷺惆菜浴皩W(xué)術(shù)之方法論”是以科學(xué)整理國故的思路，由此過渡到現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科。在此先不厭其煩的引述張爾田與王國維討論經(jīng)今古文治學(xué)的分別，兩相類比：
兄論《公羊》三統(tǒng)三世，樹義精確，可謂不隨俗儒耳食之談。惟弟尚有欲進(jìn)之于兄者。則以不知兄之此言，是讀書得間歟，抑從有統(tǒng)系中綜合而得之歟？吾人研治一學(xué)必須先知家法，方有軌道可言。兄嘗謂國朝三百年學(xué)術(shù)惟古韻之學(xué)成就，即以其能從至繁極頤中，綜合之成一統(tǒng)系也。雖其后有分十八部者，有分二十一部者，此不過密以加密，而終不能違越其大體。使非然者，則但可謂之讀書得間。讀書得間因?yàn)檠兄我磺袑W(xué)術(shù)之初基，但適用于古文家故訓(xùn)之學(xué)或無不合。適用于今文家義理之學(xué)則恐有不合者矣。何則？故訓(xùn)之學(xué)可以目譣，可以即時(shí)示人以論據(jù)。義理之學(xué)不能專憑目譣，或不能即時(shí)示人以證據(jù)故也……惟其所用家法不同，故古今文兩家流別亦遂碩異。由古文考證之學(xué)言之，雖謂西京今文家說皆不出于孔子可也。若由余所論之家法言之，則雖謂西京今文家說皆不背于孔子亦可也。故弟嘗謂不通周秦諸子之學(xué)，不能治今文家言。雖然，此之家法善用之則為益無方，不善用之亦流弊滋大。嘉道以來，不乏治今文諸經(jīng)者，語其成果，乃無一人，終不能與金壇、高郵諸儒同其論定者。凡以此也，兄近治《公羊》，詳于義例、故訓(xùn)、名物、歷算，自是國朝治學(xué)正軌。惟弟之所言，似亦不可不存為參鏡之資，否則遇無可佐證處，或恐有疑非所疑者矣。蓋學(xué)各有方，即各有其應(yīng)用之家法，此如水火相反而不容相非。
張爾田認(rèn)為今古文學(xué)各有家法，古文偏于考證之學(xué)，今文學(xué)則為義理之學(xué)。談“義理”則必先信其義，不能無故懷疑其理。廖平主張研究經(jīng)學(xué)，首先要相信六經(jīng)的完整性，正是秦火經(jīng)殘的觀念導(dǎo)致東漢以來經(jīng)學(xué)沉淪不振。劉咸炘從文史校讎的視角，提出：“書籍雖多，不外子史兩種。集乃子之流，不能并立，經(jīng)乃子史之源，而今文家認(rèn)為子，古文家認(rèn)為史，所以紛爭”，“世間止有事與理，故書亦止有史與子”，今文家認(rèn)經(jīng)為子，宗旨在言“理”，古文家認(rèn)經(jīng)作史，詳于說“事”。經(jīng)今古文學(xué)的特質(zhì)使得各自與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)大有分殊。金毓黻認(rèn)為經(jīng)學(xué)義理與名物制度是宋學(xué)、漢學(xué)分合的關(guān)鍵，“清代名賢如戴東原、王懷祖，謂研經(jīng)必先究名物訓(xùn)詁，究名物制度必先通訓(xùn)詁，此即所謂漢學(xué)之嫡派也。然研究名物制度實(shí)屬于史學(xué)，不過其研究之對象，即為群經(jīng)，群經(jīng)之外雖有言名物制度者，皆不在研究范圍之內(nèi)”，金氏稱此為“經(jīng)學(xué)中之史學(xué)”。至于闡明義理，“不惟宋儒能之，而清儒亦能之，如今文學(xué)派諸家，以宣究古人微言大義，皆屬之，此又為經(jīng)學(xué)之別派，亦可稱之為經(jīng)學(xué)中之哲學(xué)?！?/p>
“今古文辨義”是清末民國學(xué)界出入經(jīng)史、分殊中西的重要樞紐。民國學(xué)界繼承與超越今古文學(xué)的方式、旨趣存在內(nèi)外之別。在古文經(jīng)學(xué)的歷史觀念之下，六經(jīng)被視為古代的政典文獻(xiàn)，古史與儒家義理精神分離。章太炎學(xué)術(shù)分“修己治人之學(xué)”與“超人之學(xué)”兩層，以經(jīng)史為用，晚年仍傾力于尋求民族歷史特殊性，借助史學(xué)獲得歷代社會(huì)政治經(jīng)驗(yàn)，探索民族文化的發(fā)展，重建講信修睦、修己治人的師儒之學(xué)。古文經(jīng)學(xué)詳于制度事實(shí)，與現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證主義的理念與方法一脈相承，“轉(zhuǎn)變期的中國新史學(xué)，在文化的淵源方面，承接浙東史學(xué)與吳、皖經(jīng)學(xué)的遺產(chǎn)，而與黃、錢、章三氏有密切的關(guān)系”。今文學(xué)以說理見長，三世說與進(jìn)化論、懷疑精神與近代疑古思潮最終合流，從史觀角度而言，“給予中國史學(xué)以轉(zhuǎn)變的動(dòng)力的，卻是經(jīng)今文學(xué)”；今文學(xué)究心于微言大義的一系雖被科學(xué)史學(xué)所批判，但通過在經(jīng)與史、理與事之間建立能動(dòng)觀念，卻激發(fā)出儒史相資、因事明理的義理史學(xué)。蒙文通、李源澄站在今文學(xué)立場，貫通義理、制度與史事，實(shí)踐以國故整理科學(xué)，重新認(rèn)知中西文明的高下之分，嘗試現(xiàn)代學(xué)術(shù)闡釋儒家仁義之學(xué)的時(shí)代價(jià)值。誠如程千帆所說：“蒙文通先生現(xiàn)在是以一個(gè)上古史專家的面目出現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的，其實(shí)他的學(xué)問源于清末四川今文經(jīng)學(xué)的大師廖季平。他是把廖季平那些稀聲古怪的想法用現(xiàn)代語言加以表現(xiàn)出來的?！?/p>
周予同認(rèn)為清代今文學(xué)中國學(xué)術(shù)思想史上，有相當(dāng)功績。就學(xué)術(shù)精神而言，“在消極方面，能發(fā)揚(yáng)懷疑的精神；在積極方面，能鼓勵(lì)創(chuàng)造的勇氣”；就學(xué)術(shù)實(shí)踐而言，“在消極的方面，使孔子與先秦諸子并列；在積極方面，使中國學(xué)術(shù)，于考證學(xué)、理學(xué)之外，另辟一新境地?！笔Y伯潛在周予同說法的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步指出：“今文學(xué)家所說的孔子，究竟是否孔子底真相，原也還待澄明。不過他們所說的孔子卻是有生氣的，有熱情的，有創(chuàng)造革新的精神的；較之古文家所說的孔子，僅為一史學(xué)家，僅為一保存古代一部分史料的史學(xué)家，卻勝一籌?！苯裎膶W(xué)復(fù)興在漢學(xué)、宋學(xué)之外，另辟學(xué)術(shù)新境地、新出路。現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，“與其采取古文學(xué)，不如采取今文學(xué)；因?yàn)閺那耙慌傻子^點(diǎn)來讀經(jīng)書，來研究孔子，則經(jīng)書是死書，孔子也成了木偶；從后一派底觀點(diǎn)來讀經(jīng)書，來研究孔子，則書和人便都凜凜有生氣了。不過古文派所長底客觀的近于歸納法的治學(xué)方法，卻也是不能一筆抹殺的?！?/p>
源自西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系為我們理解并參與現(xiàn)代生活世界提供了不可或缺的知識系統(tǒng)，但如何應(yīng)對科學(xué)與人文兩種文化日益撕裂的局面，如何在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上確立超越性的價(jià)值原理，是祛魅之后現(xiàn)代學(xué)術(shù)的難題?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)在分科的學(xué)術(shù)體制中標(biāo)舉科學(xué)實(shí)證主義，逐步演變?yōu)榧兇獾膶?shí)證知識之學(xué)，難免以現(xiàn)代意識的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去審視、評判歷史文化，喪失了在傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來之間建立有機(jī)關(guān)聯(lián)性的能力，既無法整體回應(yīng)時(shí)代的困局，又難以為文化重建與文明走向提供有效的路徑。發(fā)掘中國文化的精義有助于豐富現(xiàn)代學(xué)術(shù)的維度去應(yīng)對現(xiàn)代生活世界的難題，“述文化于史”，即事而求理，虛實(shí)相濟(jì)，或可在義理價(jià)值、制度體系、歷史變遷之間建立能動(dòng)關(guān)聯(lián)。融匯中西，溝通新舊是近代學(xué)術(shù)大勢所趨，晚清民國時(shí)期各派學(xué)說因時(shí)而興起，各有其立場與義理關(guān)懷，考察民國時(shí)期各派圍繞經(jīng)今古文問題“和會(huì)與辯駁”的歷史脈絡(luò)，融匯各家超越經(jīng)今古文之爭的方法與宗旨，而非僅以方法為學(xué)，以立場妄分門戶，方能在守成中開新，以現(xiàn)代知識與學(xué)術(shù)體系的方式承續(xù)與轉(zhuǎn)化中國文化義理、制度與歷史事實(shí)的有機(jī)系統(tǒng)，進(jìn)而構(gòu)建文化精神、歷史傳統(tǒng)與文明走向之間的能動(dòng)關(guān)聯(lián)，為實(shí)現(xiàn)“能尊而有立”的文明復(fù)興提供生生不息的思想泉源。
（本文摘自張凱著《經(jīng)今古文之爭與近代學(xué)術(shù)嬗變》，四川人民出版社，2020年9月。）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 