何以安魂：“便房”再研究

“便房”是漢代“黃腸題湊”葬制中的重要組成部分，亦見于后世文獻記載。本文首先以時間為序，回顧了前賢觀點提出、認(rèn)同、修改與爭議的歷程。在此基礎(chǔ)上，追溯了“便房”概念的緣起，梳理了文獻所見“便房”的特征，確認(rèn)安魂是其核心功能。

“便房”研究回顧

（一）漢唐時期的文獻記載

“便房”一詞最早見于《漢書》。《霍光傳》載，霍光去世后，“（宣帝）賜金錢、繒絮、繡被百領(lǐng)，衣五十篋，璧珠璣玉衣，梓宮、便房、黃腸題湊各一具，樅木外藏槨十五具。東園溫明，皆如乘輿制度”。《佞幸傳》載，董賢死后，“（哀帝）令將作為賢起冢塋義陵旁，內(nèi)為便房，剛柏題湊，外為徼道”?！蛾悳珎鳌份d，漢成帝營建昌陵時最初聽從了陳湯的建議，遭到司儀們的反對：“昌陵因卑為高，積土為山，度便房猶在平地上，客土之中不保幽冥之靈，淺外不固?！?/p>

《后漢書·禮儀下》對天子入葬與合葬儀式的記載涉及“便房”，記道：“司徒跪曰‘請就下房’，都導(dǎo)東園武士奉車入房……祭服衣送皆畢，東園匠曰‘可哭’，在房中者皆哭……司徒曰‘百官事畢，臣請罷’，從入房者皆再拜，出，就位。太常導(dǎo)皇帝就贈位。司徒跪曰‘請進贈’，侍中奉持鴻洞。贈玉珪，長尺四寸，薦以紫巾，廣袤各三寸，緹里，赤纁周緣；贈幣，玄三纁二，各長尺二寸，廣充幅。皇帝進跪，臨羨道房戶，西向，手下贈，投鴻洞中三。東園匠奉封入藏房中……合葬，羨道開通，皇帝謁便房。太常導(dǎo)至羨道，去杖，中常侍受，至柩前，謁，伏哭止如儀。辭，太常導(dǎo)出，中常侍受杖，升車回宮……諸郊廟祭服皆下便房。”《后漢書·孝獻帝紀(jì)》注引《續(xù)漢書》也有相似的記載：“天子葬……司空擇土造穿，太史卜日，將作作黃腸題湊便房如禮……至陵南羨門，司徒跪請就下房，都導(dǎo)東園武士奉入房，執(zhí)事下明器，太祝進醴獻?！薄稌x書》載：“武帝泰始四年，文明王皇后崩，將合葬，開崇陽陵，使太尉司馬望奉祭，進皇帝密璽綬于便房神坐?！?/p>

新、舊唐書與《唐會要》記載了韋機為恭陵開“便房”的舉措?！杜f唐書》載：“時司農(nóng)卿韋機兼領(lǐng)將作、少府二司，高宗以恭陵玄宮狹小，不容送終之具，遣機續(xù)成其功。機于埏之左右為便房四所，又造宿羽、高山、上陽等宮，莫不壯麗?！薄缎绿茣份d：“弘機令開呈左右為四便房，撙制禮物，裁工程，不多改作，如期而辦?！薄短茣返挠涗涀顬樵敿?xì)：“初修陵，蒲州刺史李仲寂充使，將成，而以元宮狹小，不容送終之具，遽欲改拆之。留役滑澤等州丁夫數(shù)千人，過期不遣。丁夫?？啵怪型洞u瓦，以擊當(dāng)作官，燒營而逃。遂遣司農(nóng)卿韋機，續(xù)成其功。機始于隧道左右，開便房四所，以貯明器。于是撙節(jié)禮物，校量功程，不改元宮，及期而就?！?/p>

上述正史并未描述“便房”的形制。對“便房”的具體認(rèn)識，見于稍晚的注釋與考證。東漢的服虔、曹魏的如淳、唐初的顏師古為《漢書》作注時，對“便房”的認(rèn)識產(chǎn)生了分歧。服虔注曰：“便房，藏中便坐也?！比绱疽昧艘沿摹稘h儀注》：“天子陵中明中高丈二尺四寸，周二丈，內(nèi)梓宮，次楩槨、柏黃腸題湊。”顏師古則認(rèn)為：“便房，小曲室也。如氏以為楩木名，非也”“便殿，便室，便坐，皆非門大之處……休息閑宴之處耳?！碧扑抉R貞撰《史記索隱》基本沿用了顏師古的認(rèn)識：“蓋謂為之不處正室，別坐他處，故曰便坐……便坐，非正坐處也。故王者所居有便殿、便房，義亦然也。”

（二）近五十年來的考古發(fā)現(xiàn)與研究

20世紀(jì)70年代以來，田野考古迅速發(fā)展，推動考古學(xué)者進一步將墓葬材料與文獻記載對應(yīng)，對喪葬制度進行研究?！氨惴俊弊鳛槲墨I記載中“黃腸題湊”的重要組成部分，討論熱度不斷攀升。

考古學(xué)界對于“便房”的討論自發(fā)掘大葆臺漢墓始。1977年，大葆臺一號墓的發(fā)掘者魯琪注意到《后漢書》“至柩前”的描述，認(rèn)為放置著黑漆朱彩榻、六博、食物與食器的前室象征墓主生前飲食宴樂之處，推斷該墓前室是“便房”。1979至1980年發(fā)掘高郵天山一號漢墓的梁白泉認(rèn)為，高郵天山一號漢墓的外槨內(nèi)有作為“正藏”的中槨和內(nèi)槨，內(nèi)槨分“便房”（前室）和“梓宮”（棺室），依據(jù)包括：《漢書·霍光傳》記載的葬具順序；《后漢書》記載的天子入陵祭奠的過程；前室接近梓宮，好“便坐”，曹墓和天山一號墓的“曲室”距離遠(yuǎn)且路線迂回；已有學(xué)者匡正顏師古的錯誤，應(yīng)依據(jù)服虔、如淳的認(rèn)識。是為“前室說”。

1979年，俞偉超在總結(jié)墓葬形制的階段性演變時，將“便房”視作“正藏”的一部分：漢初，長沙象鼻山墓的“便房”在周圍，阜陽汝陰侯及其王后墓的左右便房由楚制的左右邊箱演化而來；武帝后，“漢制”成為墓葬的典型形態(tài)，“便房”演變?yōu)楣资覂蓚?cè)的側(cè)室或內(nèi)回廊（如中山簡王墓）。唐河縣新店畫像石墓出土題刻說明回廊叫“藏閤”，漢代用“閤”稱呼旁門和偏房，唐代仍稱“便殿”為“閤”，可證回廊即“便房”。同年發(fā)表的《長沙咸家湖西漢曹墓》亦指出曹墓的“便房”，是內(nèi)外槨壁板間的兩對小曲室。值得注意的是，魯琪在1989年出版的《北京大葆臺漢墓》中修改了對“便房”的認(rèn)識，他將俞偉超提及的唐河新店石刻作為重要論據(jù)，同時引用顏師古的注，推斷大葆臺一號墓的內(nèi)回廊是“便房”，是為“回廊說”。

1981年，單先進在長沙象鼻嘴一號墓的發(fā)掘簡報中指出：該墓的內(nèi)槨與棺房之間有木板隔成的七間房，平面結(jié)構(gòu)似“典”字，疑即“便房”。同年，在中國考古學(xué)會第三次年會上，單氏提出“便房”取古“曲”字形意，是一座以“U”字形棺房為中心，由厚門高墻護衛(wèi)的地下寢殿。單氏強調(diào)顏師古注的“曲”字形，其觀點或可概括為“曲字形房屋說”。

1987年，劉德增提出“楩”與“便”通假，“便房”之“便”和“梓宮”之“梓”、“黃腸題湊”之“黃腸”一樣指制作葬具所用的木材種類，以楩木制成內(nèi)槨與棺房即為“便（楩）房”。黃展岳于1993至2005年間三次撰文，認(rèn)為“便房”只用于木構(gòu)題湊式的西漢帝、王墓，位于棺外、題湊墻內(nèi)，有木板頂蓋，兩側(cè)面和后面圍以木板，正面設(shè)木門。黃氏還指出木材的使用也不會特別嚴(yán)格，不能要求一定要用楩木制成的棺房才能稱“便房”。高崇文也曾持此觀點，是為“木質(zhì)棺房說”。

“置棺房屋說”對“木質(zhì)棺房說”有所延伸。1999年，秦建明提出“便房”“楩槨”“四注槨”是搭建在墓內(nèi)、棺外的同種房屋的異名，早期的木質(zhì)棺房與隋唐時期的石槨均為“便房”。2010年，劉瑞認(rèn)為豎穴土石坑制和因山為陵的西漢帝陵中都應(yīng)有“便房”，兩種形式的諸侯王陵中也存在“便房”，“便房”的形態(tài)包括放置墓主棺槨的石室、瓦頂木構(gòu)建筑、重點裝修并放置墓主棺槨的墓室。

2010年，高崇文發(fā)現(xiàn)荊州謝家橋一號漢墓的整具槨室與該墓遣策所記“便槨具室一”的尺度完全一致，重新厘定了先秦兩漢時期“便”字的本意，提出“槨室說”：“便房”即“正藏”，由分箱槨室發(fā)展而來，是“題湊”內(nèi)安置棺柩的整個槨室，包括前室、棺房和回廊。2012年，靳寶提出包含前室和棺房這兩部分的槨室就可稱“便房”。

2010年，蕭亢達發(fā)表“附屬建筑說”，主要依據(jù)對《后漢書》的新解：既然挖開羨道才能拜謁“便房”，禮畢，新皇帝又從“便房”回到羨道，說明“便房”是位于墓壙外、羨道旁的附屬建筑。因此在已有考古發(fā)現(xiàn)中，徐州北洞山楚王墓的附屬建筑是唯一“便房”。

以上對“便房”的認(rèn)識可歸納為：“前室說”“回廊說”“曲字形房屋說”“木質(zhì)棺房說”“置棺房屋說”“槨室說”“附屬建筑說”。此外，韓國河提出“便房”具有歷時性的變化，“在兩漢時期指的是槨室的總稱；東漢至魏晉時期演變?yōu)橛糜诩漓氲目臻g（可能在槨內(nèi)，也可能在槨外）；隋唐時期成為墓道的耳室”。

“便房”研究反思

學(xué)界對“便房”的興趣源自歷史文獻的記載，因此，我們再次回到“便房”問題的起點：關(guān)于“便房”的歷史文獻。

首先，制度中的“便房”等級高。漢代文獻提及墓葬使用“便房”者，除了皇帝，僅有特賜的霍光、董賢兩例。而《舊唐書》《新唐書》對韋弘機開“便房”化解危機的記載，恰恰說明唐代的“便房”是臨時的舉措，不是常設(shè)的制度。在傳統(tǒng)史學(xué)尤其是制度史研究的影響下，文獻記載包括“便房”在內(nèi)的喪葬制度是給定的。但制度化的等級特權(quán)背后，存在社會化的喪葬觀念與習(xí)俗。巫鴻等美術(shù)史學(xué)者從祭祀、觀看的角度探討墓葬空間，也啟發(fā)了考古學(xué)者：“墓葬是集物質(zhì)文化與精神文化于一體的古代社會縮影……我們已有可能將墓葬研究推進到喪葬模式的總結(jié)和生死觀的討論?！?/p>

其次，根據(jù)前述《漢書·霍光傳》“梓宮、便房、黃腸題湊”，《漢書·佞幸傳》“內(nèi)為便房，剛柏題湊，外為徼道”，《漢儀注》“內(nèi)梓宮，次楩槨、柏黃腸題湊”的順序與《后漢書·禮儀下》的禮儀路線，我們能夠推斷，梓宮之外、題湊墻之內(nèi)的一部分屬于“便房”。而“便房”的具體范圍，有賴于對考古實例的分析。沈文倬早已反思?xì)v史文獻與考古材料互證的方法，認(rèn)為“在實物史料與文獻記錄作結(jié)合研究時，應(yīng)該抱著一種比較客觀的態(tài)度，不要多加曲解，強求一致……遇到有分歧處，與其牽強以疏通，不如存疑以待證”，并寄希望于“田野考古事業(yè)在飛躍地發(fā)展，將來一定會有更多的實物史料來證明古文獻記錄的可信與否的”。歷史文獻和考古材料有各自的生成過程，不能被生硬、片面地對應(yīng)。盡量精確地把握歷史文獻與考古材料的“原境”（context），才能最大限度地規(guī)避“循環(huán)互證”的風(fēng)險。

最重要的是“便房”的功能。在《漢書·陳湯傳》記載有關(guān)帝陵營建的激烈討論中，司儀們特別強調(diào)“便房”能“保幽冥之靈”?！逗鬂h書·禮儀下》表明，東漢時，“便房”已成為重要的禮儀活動空間。高崇文根據(jù)荊州謝家橋一號漢墓出土遣策與《說文》《左傳》《墨子》等文獻，指出先秦兩漢時期主要以“安”“平”釋“便”字。見于《漢儀注》的“楩槨”之“木”字旁可能僅為衛(wèi)宏所加，與服虔注“便坐”和漢代文獻中屢屢提及的重要祭祀建筑“便殿”相比，“楩槨”的孤證不具說服力。河南偃師一座東漢建寧二年墓中出土的《肥致碑》，有學(xué)者根據(jù)“孝萇為君設(shè)便坐，朝暮舉門恂恂……敬進肥君，餟順?biāo)臅r所有”的碑文，推斷這是肥致的弟子孝萇為肥致設(shè)立的可便坐、供祭祀的神主?！稌x書·禮志中》的“便房神坐”也可追溯至此“便坐”。因此，我們有理由推斷，“便房”可供墓主人靈魂的象征物“便坐”，安魂是“便房”的核心功能。

前賢的研究大多執(zhí)著于將“便房”從墓葬的建筑結(jié)構(gòu)中分辨出來，可“便房”安魂的核心功能如何具體實現(xiàn)？為了回答這一問題，本文需要暫時離開對“便房”的討論，著重分析定陶靈圣湖二號墓。

定陶靈圣湖二號墓的啟示

定陶靈圣湖二號墓位于山東省菏澤市定陶區(qū)馬集鎮(zhèn)，墓室為大型“黃腸題湊”木構(gòu)〔圖一〕。該墓主室內(nèi)有漆棺一具，發(fā)現(xiàn)時已被拆為六塊。主室前門口底板下有一器物坑，坑中放置著用絲織品包裹并打著花結(jié)的一只竹笥。竹笥內(nèi)放置著折疊整齊的絲袍一件，絲袍頸背部用十字花結(jié)縫有一塊玉璧。墓室內(nèi)未發(fā)現(xiàn)其他隨葬品。

〔圖一〕定陶靈圣湖二號墓墓室平剖面圖 

（一）玉璧：墓主身份的又一旁證

首先需要確定定陶靈圣湖二號墓的年代與墓主身份。發(fā)掘簡報與以往研究均認(rèn)為該墓的墓主最可能為定陶恭王劉康的夫人、漢哀帝的生母丁姬，但由于目前已公布的材料中沒有能直接證明墓主身份的出土文字，玉璧可補充說明墓主身份。

定陶靈圣湖二號墓出土玉璧〔圖二〕的紋飾由三道陰線分出內(nèi)外兩區(qū)。內(nèi)區(qū)為谷紋，砣制谷紋所留蒲格明顯，部分蒲格沖出了陰線的隔斷。外區(qū)可分為對稱的四個小區(qū)，每區(qū)紋飾接近戰(zhàn)國晚期至西漢玉璧上典型的單首雙身龍紋〔圖三〕，但龍須變直，形似相背的鳥喙，龍首可被看作兩個相背的鳳首。鳳首與龍身的銜接較突兀，龍身雕琢較減省，部分直線沖破了曲線。

〔圖二〕定陶靈圣湖二號墓出土玉璧 

〔圖三:1〕滿城漢墓出土玉璧紋飾局部

〔圖三:2〕河南三門峽火電廠M25出土玉璧紋飾局部

該玉璧的制作痕跡與長清濟北王陵、徐州獅子山楚王陵、長沙咸家湖陡壁山一號墓和咸陽漢昭陵平陵陪葬墓等漢墓出土的玉璧相似：它們雕工粗糙，拋光不細(xì)，甚至放樣線和擦痕都未處理完畢，與墓主地位及漢代制玉的工藝水平不符?？赡艿慕忉屖牵@些玉璧并不用于長時間、近距離的觀看，而是專門的喪葬用品。玉器由于其文化意義與裝飾功能，有時自制作到埋藏的周期較長，但這類玉璧是為喪葬趕制的，制作年代和埋藏年代應(yīng)基本等同。

[表一]定陶靈圣湖二號墓墓主分析 

回顧文獻，定陶靈圣湖二號墓可能的墓主人集中于兩個時段［表一］。雖然該墓出土的玉璧紋飾特殊，很難被排進類型學(xué)序列，但兩個時段之間一百余年的時間差可以導(dǎo)致較明顯的差別。筆者盡可能全面地查閱了戰(zhàn)國晚期至東漢時期的玉璧資料，發(fā)現(xiàn)窯山一號墓編號YM1:6玉璧外區(qū)的單首雙身龍紋中，龍首的須也可看作鳳首的喙，即龍紋與鳳紋的結(jié)合〔圖四〕。窯山一號墓的墓主被推斷為西漢梁王劉嘉（公元前39－前24在位），因此定陶靈圣湖二號墓與該墓出土玉璧的年代應(yīng)更接近公元前24年。

〔圖四〕河南商丘窯山一號墓出土玉璧 

據(jù)《漢書》記載，建平二年（公元前5），定陶恭王的夫人、漢哀帝的生母丁姬去世，漢哀帝以太后規(guī)格下葬生母丁姬，并派自己的舅舅丁明“送葬于定陶”，場面一時“貴震山東”。元始五年（公元5年），王莽“開丁姬槨戶”，毀丁姬之墓。定陶靈圣湖一號墓與三號墓均為石室墓，規(guī)格明顯低于二號墓。二號墓漆棺被毀，墓內(nèi)幾乎空無一物的狀態(tài)也可與王莽毀墓的記載對應(yīng)。因此，二號墓的墓主人應(yīng)為丁姬。在現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)中，定陶靈圣湖二號墓的形制最接近天子葬制，最有資格使用“便房”。

（二）祭服與招魂

考古發(fā)掘所見墓葬狀態(tài)是喪葬行為的結(jié)果，墓內(nèi)“隨葬品”可能在不同的喪葬儀式中被使用、埋藏。先秦兩漢時期，涉及衣服的喪葬儀式有復(fù)禮、助喪、沐浴等。據(jù)此推測絲袍的性質(zhì)，便有復(fù)衣、浴衣、助喪贈衣等可能。

人去世后，首先行復(fù)禮?！秲x禮·士喪禮》描述中原士的復(fù)禮：“復(fù)者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮，中屋北面招以衣，曰：‘皋，某復(fù)！’三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后，西榮?！薄抖Y記·喪大記》載：“小臣復(fù)，復(fù)者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世婦以襢衣，士以爵弁，士妻以稅衣，皆升自東榮，中屋覆危，北面三號。捲衣投于前，司服受之，降自西北榮?！瓘?fù)衣不以衣尸，不以斂。……唯哭先復(fù)，復(fù)而后行死事?！?/p>

鄭玄注“復(fù)者，有司招魂復(fù)魄也”，點明了復(fù)禮的思想背景與儀式目的。先秦兩漢時期，人們普遍相信生命由魂（陽氣）與魄（陰氣）合成。人生時，魂為精神，魄為形體。將死之人魂氣升于天，生者不忍逝者離去，故舉行復(fù)禮，希望能夠?qū)⒒暾倩?，“衣尸者覆之，若得魂反之”。?fù)禮或稱招魂，不僅流行于《禮記》與《儀禮》對應(yīng)的中原貴族，也在楚地的《楚辭》及楚簡有所體現(xiàn)。喪葬之后的祭祀，也是基于這樣的魂魄二元觀：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。”

復(fù)禮中，復(fù)衣是最重要的物品。鄭玄認(rèn)為，《禮記·喪大記》記載的君、夫人、大夫、士婦、士、士妻的各式復(fù)衣，均屬祭服，“復(fù)用死者之祭服，以其求于神也”。復(fù)禮作為先秦時期普遍存在的儀式，對后世影響深遠(yuǎn)。湖北恩施小茅坡營村的苗族送逝者入棺前，會剪下逝者衣襟的一小塊作招魂用。浙江臺州葭沚也保留著招魂的葬俗：對于溺水而死的人，要拿竹竿穿過逝者的衣服，浸入逝者遇難的水中，待到竹竿上白公雞啼叫，表明逝者的靈魂已被招回。以衣招魂的葬俗基于相同的巫術(shù)原理：逝者穿過的衣服與靈魂保持有密切關(guān)系，使它能對靈魂施以交感作用。

祭服在復(fù)禮結(jié)束后的處理方式，除前述《禮記·喪大記》“復(fù)衣不以衣尸，不以斂”外，另有零星的文獻線索。《禮記·緇衣》引用《尚書·說命》“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬”，鄭玄注“衣裳，朝祭之服也”。此處的衣裳與甲胄、干戈并列，具有禮儀性質(zhì)，被鄭玄認(rèn)為是祭服，說明鄭玄生活的東漢可能存在將祭服放在竹笥中的做法。前述《后漢書·禮儀下》載“諸郊廟祭服皆下便房”，定陶靈圣湖二號墓的絲袍被竹笥盛裝后埋于主室前門口下，亦屬于初步推斷的梓宮與題湊墻之間“便房”的范疇。因此，定陶靈圣湖二號墓出土的絲袍可能為祭服。

復(fù)禮結(jié)束后，逝者并不能復(fù)活，于是為逝者沐浴?！抖Y記·喪大記》載：“始死，遷尸于床。幠用斂衾，去死衣?！苋思常徽f繘，屈之。盡階，不升堂，授御者。御者入浴，小臣四人抗衾，御者二人浴。浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日。小臣爪足，浴余水棄于坎。……管人汲，授御者，御者差沐于堂上。……甸人為垼于西墻下，陶人出重鬲。管人受沐，乃煮之，甸人取所徹廟之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盤，挋用巾，如它日。小臣爪手剪須，濡濯棄于坎?！薄秲x禮·士喪禮》載：“沐巾一，浴巾二，皆用绤于笲。櫛，于簞。浴衣，于篋。皆饌于西序下，南上。管人汲，不說繘，屈之。祝淅米于堂，南面，用盆。管人盡階不升堂，受潘，煮于垼，用重鬲。祝盛米于敦，奠于貝北?！庥茔迦?。主人皆出，戶外，北面。乃沐櫛，挋用巾。浴用巾，挋用浴衣。渜濯棄于坎。”根據(jù)上述儀式過程，尸身最初置于正寢，沐浴儀式也是圍繞正寢開展的。浴衣的用途是將沐浴后的遺體拭干，潔凈的遺體才會入葬。為逝者沐浴的儀式被承襲，延續(xù)至今，寄托著人們對遺體潔凈的期望。若將已棄于坎中的浴衣再次拿出甚至隨葬入墓，會與潔凈的期望相矛盾。

親友或上級吊喪時向逝者家屬贈送財物，是喪禮中重要的環(huán)節(jié)。助喪衣物在先秦時稱“襚”，西漢以來一般稱“裞”。田天根據(jù)馬王堆三號墓的木簽推測，該墓放于系著木簽的竹笥的衣物，一部分來自助喪，一部分為喪家自辦。這些竹笥所系木簽，或為方便下葬時與遣策對應(yīng)清點，并展示逝者的人脈與財富。定陶靈圣湖二號墓盛裝絲袍的竹笥未系木簽，且藏于木地板下難以被觀看。因此，絲袍也不應(yīng)是助喪的稅衣。

排除浴衣與裞衣的可能后，我們更加確定，定陶靈圣湖二號墓出土的絲袍是丁姬生前所穿的祭服，很可能被用于復(fù)禮以招魂。將承載著丁姬靈魂的祭服裝入竹笥再埋入墓中，是魂魄合一祈愿的延續(xù)，表達著漢哀帝對生母丁姬的孝與不舍。

（三）玉璧與安魂

玉璧被絲帶以十字花結(jié)縫綴在祭服上〔圖五〕，呈現(xiàn)出十字穿璧的視覺效果。這種形象在漢墓中數(shù)量眾多，分布廣泛。墓葬中的穿璧形象最早出現(xiàn)在西漢初年，山東臨淄慶云山二號墓石槨的頭部擋板內(nèi)面刻畫著由四根細(xì)線牽拉的玉璧。信立祥認(rèn)為，其祖型可能來自西漢前期漆棺前后擋板上的漆畫。當(dāng)我們將視線放得更遠(yuǎn)，它可能是對楚墓以玉飾棺的模仿。戰(zhàn)國中期以后，楚墓中出現(xiàn)了在內(nèi)棺頭端擋板上系玉璧的新現(xiàn)象。西漢前期，徐州地區(qū)流行鑲玉漆棺。西漢中晚期，“槨”的范圍隨墓葬整體空間的開放而擴大，定陶靈圣湖二號墓出現(xiàn)在主室前門口的綴璧絲袍，可被視作楚墓用玉傳統(tǒng)的進一步發(fā)展。

〔圖五〕定陶靈圣湖二號墓玉璧穿系情況 

不同的穿璧形式各異，但其基本結(jié)構(gòu)——圓環(huán)形與兩條交叉穿過環(huán)形的線，具有極強的穩(wěn)定性。穩(wěn)定的圖示具有符號學(xué)意義。朱存明認(rèn)為穿璧源自宇宙的“格式塔”，璧與線條分別象征天與地。鄧淑蘋也曾指出玉璧在西漢晚期成了“四象”的載體。穿璧圖示被應(yīng)用于不同的位置時，意義會更具體，其中有兩種位置值得特別注意。

第一種與“門”有關(guān)。洛陽燒溝61號漢墓年代在元帝、成帝之間，該墓前后室之間的隔梁兩面均雕有玉璧：面向前室的一面，半啟門的上方透雕有菱形窗欞和五個玉璧；面向后室的一面，神獸簇?fù)碇跃R帶懸掛的玉璧。山東滕州市染山西漢畫像石墓是一座西漢中期的大型多室石槨墓。該墓的墓門石，一、二、三、五室的門楣石與二、四室的封門石上均飾穿璧，其中二室門楣石上的穿璧與兩側(cè)的門闕相連。河南新鄭出土的西漢晚期畫像磚的闕門上也飾有穿璧。稍晚的東漢時期，川渝地區(qū)發(fā)現(xiàn)大量圓形中孔銅牌棺飾，中孔外用陰線分隔出璧形，上方的門闕常書有“天門”字樣，明確表示了璧與門、通道的聯(lián)系。學(xué)界對此門是否為升仙的天門尚有爭議，漢代人對死后歸宿的想象或許本就是雜糅的，但能夠肯定的是，此門標(biāo)志著生死有別的界域轉(zhuǎn)化。

第二種與“位”有關(guān)。馬王堆漢墓中出土屏風(fēng)上的兩條帶子在中孔處相互疊壓，關(guān)閉孔洞的同時將璧固定在屏風(fēng)的中心，巫鴻認(rèn)為這種“凝固不變的永恒狀態(tài)”帶有終點的意味，并確定了轪侯夫人的靈魂在墓中的供享位置應(yīng)即頭箱西端的靈座。新莽至東漢，墓內(nèi)開始出現(xiàn)以案為中心的祭祀組合，穿璧紋樣也被裝飾于山東臨淄金嶺鎮(zhèn)一號東漢墓中的石案上，山東滕州官橋鎮(zhèn)出土的“穿璧、杯、盤、魚”畫像和徐州“盤中魚”石祭案更是再現(xiàn)了穿璧紋案的供享場景。

定陶靈圣湖二號墓的玉璧被絲帶固定在祭服上，但絲帶并不直接交叉，而是留有一個方形的通道，這與該墓的整體空間設(shè)計契合。發(fā)掘簡報公布的數(shù)據(jù)與實地考察均能說明：該墓中室向外的通道面向四方，但只有東側(cè)通道的寬度適合人的出入。一個可能的解釋是，這些無法由生者實際走過的通道是為靈魂準(zhǔn)備的。祭服來自丁姬的過去，或曾被用于招魂儀式，與玉璧結(jié)合后將靈魂鎖定，界定著丁姬的雙重身份：一方面，她已經(jīng)去世了；另一方面，她的靈魂已經(jīng)回歸，并與永恒的宇宙一起活著。盛放綴璧祭服的竹笥濃縮了丁姬的個人歷史與宇宙時空，可被看作有意埋藏的“靈位”。

再論“便房”

至此，我們可以將定陶靈圣湖二號墓的空間營造與漢代文獻記載的“便房”特征對讀：首先，該墓的墓主以太后身份入葬，有資格使用“便房”。其次，從平面看，該墓墓室被回廊分為內(nèi)外兩區(qū)，內(nèi)區(qū)包括前、中、后室及附屬耳室，呈向內(nèi)勾聯(lián)互通、向外相對封閉的規(guī)整方形。從剖面看，內(nèi)區(qū)方形的頂部較周邊的回廊與外藏室高出一層枋木，于墓室頂部凸起了邊長13米的平臺。結(jié)合平剖面看，被回廊環(huán)抱的這一立方形木構(gòu)像一座相對獨立的房子。再次，這座“房子”坐落于最外圍的題湊墻內(nèi)，又安放著梓宮，從墓道走向梓宮必須步入這座房子。最重要的是，這座“房子”地板下盛放綴璧祭服的竹笥是有意埋藏的“靈位”，承載著安魂的企望?！逗鬂h書·禮儀下》記載的投玉珪于鴻洞和祭服入藏“便房”的制度，很可能是綴璧祭服的進一步發(fā)展。簡言之，該墓包括前、中、后室及附屬耳室在內(nèi)的“木房子”應(yīng)是西漢晚期的“便房”實例。

從定陶靈圣湖二號墓這一珍貴實例出發(fā)，可以再次思考：什么是“便房”？

第一種“便房”是物理形態(tài)上的，呈現(xiàn)為前賢關(guān)心的形制結(jié)構(gòu)。西漢時，制度規(guī)定的“便房”是帝陵或特賜的“黃腸題湊”墓葬中，題湊墻內(nèi)一個相對獨立、頂部突出的木房子，房內(nèi)放置梓宮。西漢晚期，縫綴玉璧的祭服被埋藏于“便房”的地板下，這是對墓主靈魂的象征性表現(xiàn)。通過曲折復(fù)雜的構(gòu)造、綴璧祭服的特殊埋藏，墓主尊貴的社會地位得以展現(xiàn)。當(dāng)葬禮結(jié)束，墓門關(guān)閉，“便房”于幽冥中繼續(xù)安放墓主的靈魂。黃展岳曾考察的北京大葆臺漢墓等七座西漢木構(gòu)題湊墓中的“木房子”，具備“便房”的基本建筑形態(tài)，而不見綴璧祭服的特殊埋藏，可視作“便房”的外延。位于洛陽邙山的五座東漢帝陵土壙呈“甲”字形，參考東漢諸侯王墓，應(yīng)為磚券回廊墓。磚石對木材的替代可能使東漢“便房”的建筑形態(tài)發(fā)生變化，但仍藏有祭服、玉珪、幣等靈魂象征物。

另一種“便房”是文化意義上的，在更廣大的社會層面指代安魂空間?！氨惴俊睘檎谢陜x式提供了終點，與喪家對逝者最后的送別密切相關(guān)。它根植于魂魄觀念，外化為禮儀空間，時間在這里凝聚成永恒。東晉與唐代，對非正常死亡、遺體不可得者，常以衣冠招魂安葬。在唐代的墓志銘中，仍有“崔瑗得安神之所，蘇韶遂幽魂之愿……魂兮歸來，安此便房”的表述，是漢墓安魂之“便房”的余緒。這里的“便房”是一個寬泛的概念，并不特指墓內(nèi)的具體空間，而是作為唐人所能見到漢晉文獻中的語匯，在墓志銘程式化的辭藻中轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)相因。

值得注意的是，兩種“便房”并不互斥。據(jù)前述新、舊唐書與《唐會要》的記載，恭陵的營造工程起初由李仲寂主持，因唐高宗認(rèn)為空間狹小而準(zhǔn)備改建，引發(fā)了勞役眾怨。面對這棘手的狀況，受詔續(xù)修恭陵的韋機另做規(guī)劃，在原有空間基礎(chǔ)上另開四所“便房”，及時化解了危機。韋機擅長迎合“主顧”的心理預(yù)期：續(xù)修恭陵前，韋機就因設(shè)計并監(jiān)修龍門石窟的大盧舍那像龕被帝后贊賞；恭陵完工后，韋機又奉命將洛陽宮室修葺得宏偉壯麗。可以推斷，唐高宗了解“便房”安魂的意義，這是韋機賦予恭陵新開空間“便房”稱名的前提。被載入史冊的恭陵之“便房”，是由語匯出發(fā)的再創(chuàng)造。保佑逝者靈魂安寧的愿望超越了物理形態(tài)的差異，隔著遙遠(yuǎn)的時空彼此呼應(yīng)。

總而言之，本文對“便房”的研究只是一次嘗試，筆者并不奢望通過定陶靈圣湖二號墓的個案研究，取得一錘定音的結(jié)論。我們期待更多的考古發(fā)現(xiàn)與研究，來充實所謂“歷史真相”的復(fù)雜性。

（本文首刊于《故宮博物院院刊》2021年第7期，原題為《何以安魂：“便房”再研究》，作者郭鄭瑞為中國人民大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生。）