評(píng)《單一民族神話的起源》：“純血”的誘惑

《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》，[日]小熊英二著，文婧譯，2020年3月出版，444頁，68.00元

近代人類學(xué)批判以降，“人種”“民族”等集體性的身份認(rèn)同被視為是虛構(gòu)的歷史觀念。例如，酒井直樹曾指出，日本帝國為了對(duì)“種的同一性”進(jìn)行建構(gòu)而肆意地使用“人種”“民族”“部族”等概念，造成了歷史表述的混亂（『死産される日本語?日本人 : 「日本」の歴史-地政的配置』，新曜社，1996，第173-174頁）。然而另一方面，以所謂的“差異的工學(xué)”為基礎(chǔ)的人種論卻極大地方便了日本帝國有效地動(dòng)員國內(nèi)外資源也是不爭(zhēng)的事實(shí)（福島真人，「差異の工學(xué):民族の構(gòu)築學(xué)への素描」，『東南アジア研究』35(4)，1998，898-913頁）。

二戰(zhàn)戰(zhàn)敗以來，盡管人們對(duì)“日本人種”或“大和民族”的神話敘述體系提出過質(zhì)疑，但尚未出現(xiàn)有關(guān)此神話之產(chǎn)生與發(fā)展的專門研究。1995年，小熊英二出版的專著《單一民族神話的起源：日本人自畫像的譜系》通過被壓抑的歷史記憶，特別是引證日本帝國時(shí)期對(duì)人種異質(zhì)性的態(tài)度，追溯了“大和民族”歷史觀的來龍去脈。在其后出版的《“日本人”的境界》（『「日本人」の境界 : 沖縄?アイヌ?臺(tái)灣?朝鮮植民地支配から復(fù)帰運(yùn)動(dòng)まで』，新曜社，1998年）中，小熊英二以北海道、琉球、朝鮮等海內(nèi)外殖民地為視點(diǎn)而探討的“日本人”概念仍然可謂是在《起源》的延長線上。從小熊的學(xué)術(shù)生涯來看，前者是他于1994年在東京大學(xué)提交的碩士論文，而后者是他于1998年提交的博士論文。兩書出版后在日本受到廣泛好評(píng)。1996年，《起源》獲得社會(huì)風(fēng)俗類的三得利學(xué)藝獎(jiǎng)，遂在近代日本的民族主義研究中確立了學(xué)術(shù)新銳的地位。

簡(jiǎn)單地說，《起源》的結(jié)論是，作為主導(dǎo)日本人自我形象的“單一民族神話”不是明治國家的產(chǎn)物，也不是早期昭和日本的法西斯主義的產(chǎn)物，甚至也不是所謂的“十五年戰(zhàn)爭(zhēng)”，而是在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后才確立的（第7頁，377-393頁）。此后，小熊和其他學(xué)者的共同努力使得這一觀點(diǎn)在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)界被普遍接受。但“日本單一民族構(gòu)成論”仍然在民間，特別是右翼勢(shì)力中擁有很大影響力，“神話”已然成為世界觀了。 

因此，這里不得不提及小熊寫作的歷史背景。冷戰(zhàn)結(jié)束后，以蘇聯(lián)解體為契機(jī)、前加盟共和國以及東歐各國的“民族問題”開始涌現(xiàn)。在資本主義陣營中，自我標(biāo)榜為“和平國家”的日本人以“單一民族構(gòu)成論”為由置身于“民族紛爭(zhēng)”以外。然而，隨著“1955年體制”的解體，經(jīng)濟(jì)上全球化時(shí)代的來臨，信息技術(shù)的擴(kuò)張等等，看似牢固的身份認(rèn)同也開始產(chǎn)生動(dòng)搖。例如，小熊指出，不僅戰(zhàn)后日本人對(duì)少數(shù)民族的歧視，1970年代經(jīng)濟(jì)高速增長以后的外國勞工問題也可以追溯到明治以來的“單一民族神話”的敘述體系中去（389-390頁）。此點(diǎn)可謂印證了意大利歷史學(xué)家克羅齊的名言，“一切歷史都是當(dāng)代史”。確實(shí)，近代日本在不同歷史階段也形成了不同的“自我認(rèn)同”，小熊分別以“開國”“帝國”“島國”的三個(gè)階段概括之。

在第一階段，正如“開國”二字所預(yù)示的壓迫感，外國人不僅強(qiáng)迫日本打開國門，甚至“日本人究竟是什么人”這樣的問題，也是由他們首先提出來的。西洋的人類學(xué)者在現(xiàn)代考古學(xué)的基礎(chǔ)上（如莫斯、希博爾特），或者利用人體測(cè)量等生物學(xué)手段（如貝爾茨）論證了“日本民族混血說”。在進(jìn)化論的影響下，整個(gè)日本列島的歷史被描述優(yōu)越人種戰(zhàn)勝劣等人種的過程。但是，由于這樣的觀點(diǎn)影射了白人占領(lǐng)列島的合理性，從而引起了國體論者的不安。經(jīng)歷過薩英戰(zhàn)爭(zhēng)（1863年）的慘敗以后，“攘夷”已經(jīng)不具備現(xiàn)實(shí)意義，那么對(duì)國體論者而言，唯有“尊王”了。

正如國體論者黑川真賴（1829-1906）所感嘆的一樣，“今吾邦，與海外諸國并立，與其執(zhí)對(duì)等之禮。然文學(xué)不及彼，兵力不及彼，城郭不及彼，船車不及彼，工藝不及彼，商沽不及彼，彼不及吾者，唯君臣之道也”（25頁）。在面對(duì)外來危機(jī)如此嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)中，唯有通過天皇來集結(jié)民族凝聚力才是唯一出路，而承認(rèn)“日本民族混血說”無異于自毀前程。于是，他們堅(jiān)持利用記紀(jì)神話編造并傳播了萬世一系的天皇神話。

西洋人類學(xué)者與國體論者的對(duì)立可謂呈現(xiàn)了整個(gè)近代日本民族論述的兩大潮流，此后的敘述幾乎只是他們的變奏曲（29頁），但是，隨著甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，日本以“臺(tái)灣領(lǐng)有”為契機(jī)升格成帝國主義國家，“純血論”與“混血論”的爭(zhēng)論雙方在論述策略上發(fā)生了巨大改變。例如，早期的日本人類學(xué)者坪井正五郎（1863-1913）等企圖利用優(yōu)生學(xué)來解除進(jìn)化論對(duì)黃種人的束縛，但臺(tái)灣領(lǐng)有后立馬開始關(guān)注對(duì)殖民地的同化問題。原本內(nèi)村鑒三（1861-1930）等基督教徒是以帝國憲法所規(guī)定的信仰自由為由反擊國體論，但意識(shí)到帝國海外擴(kuò)張的前景之時(shí)，轉(zhuǎn)向了指責(zé)國體論的“日本民族單一論”難容于帝國的殖民政策。近代實(shí)證主義歷史學(xué)家久米邦武（1839-1931）、星野恒（1839-1917）等則質(zhì)疑記紀(jì)神話的合理性，以“日鮮同祖論”為口號(hào)大力提倡吞并朝鮮半島。雖然國體論者隨即以“大不敬”之名嚴(yán)厲打擊了以上諸學(xué)說，但隨后的事實(shí)卻是國體論自身開始呈現(xiàn)出弱體化的趨勢(shì)，它不得不開始放棄“純血”的觀念，轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)“同化”禮贊。

1905年，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利不僅一掃自明治維新以來那種“被侵略被殖民”的恐懼感，反而使日本產(chǎn)生了“一等國”的幻想。小熊觀察道，與納粹對(duì)殖民地進(jìn)行種族清洗不同，近代日本帝國主義者選擇了“同化”政策。這當(dāng)然不是說要去否認(rèn)日本帝國的侵略主義，反而是想要闡明，它是一種“完全不同的罪惡”（359頁）。這一差異或許是因?yàn)槿毡救俗鳛辄S種人很難去復(fù)制西洋以“白人優(yōu)越論”（此處的白人可以置換為雅利安人種或盎格魯撒克森人種）為基礎(chǔ)的種族理論。

此外，由于主要在鄰近的亞太地區(qū)進(jìn)行殖民活動(dòng)，日本的確沒有面對(duì)西洋列強(qiáng)自大航海時(shí)代以來的種族多樣性。這一點(diǎn)使得很多日本人很難反思自己與種族主義的關(guān)聯(lián)，反而在堅(jiān)持同化政策的時(shí)候覺得是在消除種族歧視（364頁）。例如“具有良心的同化論者”喜田貞吉（1871-1939）等就強(qiáng)調(diào)“比起施行種族歧視、忌諱混血的歐美殖民者，一視同仁的日本民族在民族上具有優(yōu)越性”（119頁）。不僅如此，“同化”政策也可以抵抗威爾遜（Thomas Woodrow Wilson，1856 -1924）提出的“民族自決原則”。例如，鳥居龍藏（1807-1953）面對(duì)朝鮮獨(dú)立的要求后就質(zhì)疑道：“原本就是同一人種，又何來民族自決呢？”當(dāng)然，面對(duì)歐美強(qiáng)勢(shì)種族理論的壓力，特別是日俄戰(zhàn)爭(zhēng)以來的“黃禍論”（Yellow Peril）以及美國的排日移民法案（1924年），強(qiáng)詞奪理地辯解說日本文明起源于西方，日本人種起源于雅利安的呼聲也開始出現(xiàn)了。

德皇威廉二世構(gòu)想的《黃禍圖》，1896年

在以上同化政策成為主旋律的“帝國”時(shí)代，國體論者為了顧全“純血論”的體面，以“養(yǎng)子”這種虛擬的血緣關(guān)系類比與被殖民者的關(guān)系。當(dāng)然，這是以“長子獨(dú)自繼承家業(yè)成長為家長的家族制度為前提的”。對(duì)于“養(yǎng)子”而言，只有義務(wù)，沒有權(quán)利（375頁）。

戰(zhàn)敗后，在日本人心目中形成的日本是一個(gè)和平國家，從文化上來說屬于稻作文化，從人種上來說屬于“大和單一民族”的觀念并非起源于二戰(zhàn)結(jié)束，而是在大正日本時(shí)期（1921-1933）。小熊以“島國”思想概括之。當(dāng)然，“島國”仍然是一個(gè)被虛構(gòu)的地政學(xué)概念，因?yàn)槿毡玖袓u畢竟與“只要幾個(gè)小時(shí)或者幾天就可以沿海岸線一周的南洋諸島等地方不一樣，本州等地方的居民光憑身體感覺會(huì)覺得這個(gè)‘島’也許未免太大了點(diǎn)”（211頁）。

與“混血的帝國”和“純血的鎖國”不同，“島國”既不強(qiáng)調(diào)海外擴(kuò)張，也不主張封閉自我，它更多的是對(duì)歐美強(qiáng)勢(shì)文明抱有自卑心理的日本人堅(jiān)持日本文化獨(dú)特性來謀求生存之道的思想。小熊坦言道，日本的知識(shí)分子“在讀他們的文章的時(shí)候，很容易產(chǎn)生一種自身是否負(fù)擔(dān)著一種與基督教以及近代文明相對(duì)抗的使命的錯(cuò)覺”（204頁）。例如，1922年，被譽(yù)為“一國民族學(xué)”的創(chuàng)立者的柳田國男（1875-1962）作為國際聯(lián)盟委任統(tǒng)治委員代表前往日內(nèi)瓦，盡管他對(duì)西洋列強(qiáng)否決日本提出的“種族平等議案”一事耿耿于懷，但苦于不通洋文（這意味著失去話語權(quán)），備受屈辱。歸國后，以此次體驗(yàn)為契機(jī)，其學(xué)術(shù)研究方向也有巨大的改變，開始專門研究“常民”，這是一種“排除外來侵入者、混血兒、與侵入者沆瀣一氣的‘機(jī)靈鬼’們?cè)谕獾脑∶瘛保?17頁）。于是乎，那種排除了所有外來文化，既包括近代歐美，也包括古代中國與朝鮮半島影響的原生態(tài)日本，成為了柳田心目中的理想國度。無疑，這一點(diǎn)正好吻合了戰(zhàn)后保守心態(tài)，成為“單一民族起源神話”的雛形。

白鳥庫吉（1865-1942）與津田左右吉（1873-1961）對(duì)記紀(jì)神話的研究（或者說批判）則深化了此論點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的“混血民族說”是基于記紀(jì)神話解釋以及人類學(xué)研究的基礎(chǔ)之上的，但二人卻利用嚴(yán)密的記紀(jì)在史實(shí)上的缺陷來瓦解“混血說”。他們敏銳地抓住了“民族主義”與“國家主義”無法在“混血說”中合理地共存這一點(diǎn)，主張“民族”先于“國家”產(chǎn)生。之所以有“神武東征”這樣的故事是因?yàn)槭艿饺鍖W(xué)大義名分的影響后，“根據(jù)國家權(quán)力而加工編造”的，“古代日本是和平、自律的農(nóng)村共同體”，“天皇的權(quán)威不在武力，而是最高文化象征”（284頁）。鑒于以上文字發(fā)表于1916年，可以說是非常異端的觀點(diǎn)，終于在此后在法西斯主義甚囂塵上的1939年以“褻瀆皇家，違反出版法”的罪名被禁（323頁）。不過，戰(zhàn)敗后由于它又迎合了美國主導(dǎo)的“象征天皇制”，因而得以復(fù)活。在這種“島國”思想中，學(xué)者們往往是重構(gòu)古代史，因此與其說他們排斥的對(duì)象是歐美，不如說是中國，津田在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期罕見地呼吁廢除漢字，而他在戰(zhàn)后復(fù)出后第一份重要工作是施行“去漢字化”的文字改革工作（324頁）。

事實(shí)上，隨著太平洋戰(zhàn)事吃緊，以前占有優(yōu)勢(shì)的“混血論”也開始往“純血論”傾斜。例如1943年出版的指導(dǎo)性文件《大東亞建設(shè)的基本綱領(lǐng)》就規(guī)定了“增加日本民族人口，確保農(nóng)村人口，海外日本人帶配偶，在殖民地誕生的日本人后代需要回國接受愛國主義教育，徹底普及優(yōu)生思想等”（250頁）。到1944年，往期教科書中明確規(guī)定的大日本帝國由多民族構(gòu)成的觀點(diǎn)也不見了（328-329頁）。但另一方面，由于勞動(dòng)力的不足，也有人呼吁更徹底地動(dòng)員殖民地的人力資源。例如在臺(tái)灣和朝鮮的“創(chuàng)氏改名”運(yùn)動(dòng)就旨在加強(qiáng)殖民地的“皇民化”程度。但是，由于國體論者認(rèn)為“全日本姓氏”都是“皇胤”，批判“創(chuàng)氏改名”是“對(duì)日本民族家譜的傷害”，又發(fā)起了國體征明運(yùn)動(dòng)（240頁，246頁）。鑒于同時(shí)還發(fā)生了“津田事件”，大日本帝國可謂“完全陷入一種雙重束縛的狀態(tài)。無論說日本民族是單一民族，還是說日本民族是混合民族，都會(huì)遭到攻擊”（328頁）。當(dāng)然以上爭(zhēng)論隨著戰(zhàn)敗都失去了意義。如上所訴，一方面是為了配合美軍的占領(lǐng)政策，另一方面也是為了戰(zhàn)敗心理創(chuàng)傷的需要，那種日本列島“是與外隔絕的，受到自然恩澤的和平區(qū)域”的“單一民族論”又浮出了水面。

通過以上小熊的分析可以發(fā)現(xiàn)，日本帝國基本上是處于弱勢(shì)的時(shí)候更傾向于強(qiáng)調(diào)“純血論”，而強(qiáng)勢(shì)的時(shí)期就強(qiáng)調(diào)“混血論”。二者表面上的對(duì)立不能掩蓋功能上的一致性，“通過混血來強(qiáng)制同化的這種大日本帝國主義的論調(diào)，不是國籍上血統(tǒng)意識(shí)的單薄，恰恰相反，它意味著這種意識(shí)更加強(qiáng)烈，以至于選擇了及時(shí)放棄大日本帝國的純血也要優(yōu)先日本民族對(duì)異民族的同化的觀點(diǎn)”（363頁）。

米爾頓?戈登在《美國人生活中的同化》（Milton M. Gordon, Assimilation in American Life : The Role of Race, Religion and National Origins, Oxford University Press, 1964）一書中指出，美國多民族國家統(tǒng)和理念由“歸化盎格魯論、熔爐理論以及多元文化論”三種構(gòu)成，但不論哪一種都?xì)w結(jié)為天賦人權(quán)的基本觀念。相反，在日本帝國，不論是“純血論”還是“混血論”都不是基于普遍的人權(quán)觀念，而是基于絕對(duì)主義“天皇制”下的等級(jí)制度。丸山真男曾評(píng)論道，“天皇的權(quán)力源泉，縱向的時(shí)間上的權(quán)威感是由橫向的距離上的擴(kuò)張保證的”（參見《極端國家主義的邏輯與心理》，收于《現(xiàn)代政治的思想與行動(dòng)》，陳力衛(wèi)譯，商務(wù)印書館，2018年）， 縱向的時(shí)間即“萬世一系”，而橫向的距離則是“八纮一宇”的世界。如果以此坐標(biāo)來看近代日本的民族認(rèn)識(shí)，“純血論”更接近于“萬世一系”，而“混血論”則更傾向于“八纮一宇”的論調(diào)。

《起源》自出版以來獲得了很高的評(píng)價(jià)，但也遭到了一些質(zhì)疑。例如《起源》并沒有區(qū)分“人種”與“民族”概念的差異。事實(shí)上，這是因?yàn)檫M(jìn)入大正時(shí)期以后，近代日本人類學(xué)分化的結(jié)果（坂野徹，『帝國日本と人類學(xué)者 : 1884-1952年』，勁草書房，2005年，103-105頁）。又比如小熊忽視了在大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，以“近代的超克”和“世界史的立場(chǎng)”為主題的研究對(duì)“大東亞民族”的建構(gòu)，這顯然是太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)初期一個(gè)非常值得關(guān)注的現(xiàn)象（子安宣邦，《何謂“現(xiàn)代的超克”》，董炳月譯，生活讀書知新三聯(lián)書店，2018年，42-58頁）。盡管如此，小熊通過豐富的史料與精辟的分析闡明了近代日本“單一民族神話”理論的形成過程及其與同時(shí)代相關(guān)言論的關(guān)系，對(duì)解構(gòu)近代“民族國家”（nation state）神話敘事體系有很大啟發(fā)。但正如小熊深刻地指出，“對(duì)神話的對(duì)抗，并不是消滅一個(gè)神話然后用另一個(gè)神話來代替”（395頁）一樣，不是為了批判“單一民族神話”就相信“混合民族神話”，我們要尋求的是擺脫神話本身對(duì)我們的禁錮。