新文化運動一個歧路：改造國民性

國民性改造是新文化運動的一個主題，多年來已有很多極富價值的討論。然而如果從大歷史視角進(jìn)行觀察，又很容易發(fā)現(xiàn)國民性改造既是新文化運動的一個主題，又是新文化運動的一個歧路。改造國民性，與近代以來啟蒙主義宗旨相背離。

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沖決網(wǎng)羅

新文化運動的發(fā)生，主要是因為中國社會在與西方接觸后有了新的因素。新文化運動的起點，狹義或以為陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》，或可推至鴉片戰(zhàn)爭。其實，傳統(tǒng)中國因外來因素發(fā)生裂變，大致可以追溯到明代中晚期，那時中國思想的變動，也早被學(xué)者定性為“早期啟蒙思潮”，或晚明“思想異端”。侯外廬說：“中國啟蒙思想開始于十六、七世紀(jì)之間，這正是‘天崩地解’的時代。思想家們在這個時代富有‘別開生面’的批判思想?！保ā吨袊枷胪ㄊ贰肪砦?，5頁）

侯外廬這個看法來源于馬克思。馬克思《資本論》分析了資本主義興起、發(fā)展，以為資本主義盡管發(fā)生在西歐，但其影響迅速超越歐洲，向全球蔓延。資本主義發(fā)展推動了第一波全球化浪潮，“商品流通是資本的起點。商品生產(chǎn)和發(fā)達(dá)的商品流通，即貿(mào)易，是資本產(chǎn)生的歷史前提。世界貿(mào)易和世界市場在十六世紀(jì)揭開了資本的近代生活史?！保ā顿Y本論》卷一，167頁）據(jù)馬克思分析，全世界被動卷入資本主義是歷史必然，差別只是時間。

根據(jù)可信文獻(xiàn)，中國很久以來與世界有著密切的貿(mào)易往來。秦漢帝國開啟了此后千年影響深遠(yuǎn)的絲綢之路，深刻影響了中亞、西亞，甚至向歐洲一些地方輻射。到了唐宋，特別是宋代，中國不僅是全球貿(mào)易積極參與者，而且在全球貿(mào)易中占據(jù)極大份額。中國的遺憾在于沒有隨著全球貿(mào)易發(fā)展引發(fā)自身的產(chǎn)業(yè)革命，但重視全球貿(mào)易的事實，讓中國在接納來自西歐近代生產(chǎn)方式時，并不存在窒礙，或不適。

中國具有重視貿(mào)易的傳統(tǒng)，但是由于中國社會重心在農(nóng)業(yè)，貿(mào)易、商業(yè)要素受到極大遏制，重農(nóng)抑商成為歷代執(zhí)政者的基本立場。盡管如此，在中國社會內(nèi)部很早就孕育著商品經(jīng)濟要素，孕育著資本主義萌芽，這些萌芽一旦遇到來自歐西的資本主義，社會性質(zhì)不能不因此而變化。二十世紀(jì)中晚期史學(xué)界關(guān)于“資本主義萌芽”的研究，為我們重新理解晚明以來社會變遷提供了學(xué)理依據(jù)。

隨著資本主義要素積累，中國社會醞釀著“天崩地解”大變局，具有近代性質(zhì)的市民運動此伏彼起，挑戰(zhàn)權(quán)威的政爭、清議、公論一浪高過一浪。隨著經(jīng)濟生活變化，市民階層在消費方式上也在變化，漸漸具有打破原來尊卑貴賤等級制度，趨于平等消費的意思。凡此，又對思想意識、道德倫理形成沖擊，所謂“異端思想”，其實就是對儒家倫理的抗?fàn)?。一個最極端例子是李贄：

李贄壯歲為官，晚年削發(fā)。近又刻《藏書》《焚書》《卓吾大德》等書，流行海內(nèi)，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君善擇佳偶，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據(jù)?？裾Q悖戾，不可不毀。尤可恨者，實居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女，白晝同浴。勾引士人妻女，入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人財，強摟人婦，同于禽獸而不之恤。邇來縉紳士大夫，亦有誦咒念佛，奉僧膜拜，手持?jǐn)?shù)珠，以為戒律，室懸妙像，以為皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禪教沙門者，往往出矣。（容肇祖《明代思想史》233頁）

李贄的言行，表面上看與魏晉時期“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”的情形相類似，實際上，李贄的時代，李贄的思想行為，已蘊含有近代因素，從思想異端層面分析，是人性的釋放，是對禮教的控訴，是一個全新文化的萌生。

社會生活的變化，必然導(dǎo)致思想觀念的更新；思想觀念的更新一定會促使制度反省。明清之際中國思想之最大進(jìn)步，還不是李贄式的反叛，而是顧炎武、黃宗羲、王夫之等基于明亡切膚之痛，反省制度缺失。

顧炎武目睹晚明政治動蕩，以為“天下之大患，莫大乎貧?！保ā锻ち治募肪硪唬┲鲝垺吧茷閲撸兀ǜ唬┲诿瘛保ā度罩洝肪硎?，主張尊重民眾合乎情理的私欲，“合天下之私以成天下之公”。（《亭林文集》卷一）這反映了早期有產(chǎn)階級、新興市民階層利益、愿望。

明亡后，黃宗羲潛心研究歷史，“常疑孟子一亂一治之言，何三代而下之有亂無治？”（《明夷待訪錄·序》）研究的結(jié)果，以為制度之惡莫過于后世君主視天下為“一人一姓”之私產(chǎn)：

后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之力盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮；漢高帝所謂“某業(yè)所就，孰與仲多”者，其逐利之情不覺溢之于辭矣。此無他，古之以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰此我產(chǎn)業(yè)之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎?。ā睹饕拇L錄·原君》）

古典中國思想中出現(xiàn)過無君論、烏托邦，但像黃宗羲這樣將人類社會的罪惡歸罪于君主，在過往中國思想中并不曾見過。黃宗羲批判的鋒芒對準(zhǔn)了君主專制體制，其啟蒙意義，深刻影響了近代譚嗣同。譚嗣同說：

“自生民以來，迄宋而中國乃真亡矣！天乎，人乎，獨不可以深思而得其故乎？至明而益不堪問，等諸自鄶以下可也，慮皆轉(zhuǎn)相授受，自成統(tǒng)緒，無能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不極崇宋儒，號為洙泗之正傳，意豈不曰宋儒有私德大利于己乎？悲夫，悲夫！民生之厄，寧有已時耶！故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？”（《仁學(xué)》二十九）

譚嗣同接續(xù)黃宗羲等人啟蒙思路，將批判鋒芒對準(zhǔn)“秦政”、“荀學(xué)”，其方向是對，是傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的必由之路。秦漢以來建構(gòu)的帝國模式，原本合乎農(nóng)業(yè)社會的需求，政治上的郡縣制、選舉制，社會上的宗法制，思想上的儒術(shù)獨尊，經(jīng)濟上的重農(nóng)抑商，對待周邊的以夏化夷、宗藩體制等，大致合乎中國兩千年社會發(fā)展需要。不論是蒙元時期的馬可波羅，還是明代晚期來華的利瑪竇，他們從域外眼光打量中國，在某種意義上看到了中國文明的優(yōu)長之處，甚至有“歷史終結(jié)”的感覺。

然而到了中國社會有了西方因素，開始向近代轉(zhuǎn)型后，秦制、荀學(xué)不再是中國社會穩(wěn)定的積極因素，而是走向了反面，成為中國社會停滯的根源。譚嗣同大聲疾呼“沖決網(wǎng)羅”，敏銳且準(zhǔn)確看到了走向未來、走向現(xiàn)代的癥結(jié)之所在。

2

新民與舊民

近代中國是歷史沒有沿著黃宗羲、譚嗣同指引的方向順暢走下去，而是挫折連連，進(jìn)兩步退一步。這里面的原因很復(fù)雜，但其中一個不可忽視的因素，是中國文明太豐厚，太悠久，用五四話語說，歷史的包袱太沉重。

其實在中西文明剛接觸的時候，中國文明對于域外文明并沒有后來的拒斥，而西方看東方，也沒有后來的蔑視。馬可波羅對中國文明的贊美因文本真實性存疑，姑且勿論。利瑪竇及其對中國的觀察，東西方幾百年來并沒有人懷疑，利瑪竇的觀察深刻影響了西方，而他的觀察，從啟蒙主義眼光看，則具有非同尋常的正面意義。利瑪竇認(rèn)為：

中國社會實現(xiàn)了人類“哲學(xué)家治理”的夢想，“他們?nèi)珖际怯芍R階層，即一般叫做哲學(xué)家的人來治理的。井然有序地管理著整個國家的責(zé)任完全交付給他們來掌握。軍隊的官員都對他們十分尊敬并極為恭順和服從，他們常常對軍隊進(jìn)行約束，就像老師懲罰小學(xué)生那樣。戰(zhàn)爭政策由哲學(xué)家規(guī)劃，軍事問題由哲學(xué)家決定，他們的建議和意見比軍事領(lǐng)袖的更受皇上的重視?！保ā独敻]中國札記》59頁）

假如利瑪竇的描述是歷史真實，那么哪里還有譚嗣同的抱怨與牢騷呢？

利瑪竇

利瑪竇的描述是真實的，譚嗣同的抱怨也是真實的。語境轉(zhuǎn)換主要是時代的變遷。利瑪竇時代中國還處在帝制巔峰期，西方發(fā)展還沒有對中國構(gòu)成實質(zhì)性威脅。而譚嗣同時代則不然。帝制中國經(jīng)過兩次鴉片戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭，特別是甲午戰(zhàn)爭打擊，久已失去“天朝上國”的威風(fēng)，“世變之亟”、救亡圖存，成為譚嗣同那代人心中最大的隱痛，因而倡導(dǎo)維新，推動變法，尋找中國走向富強的途徑。要實現(xiàn)這個訴求，在那一代啟蒙思想家看來，關(guān)鍵在于“新民德”，由此開啟“國民性改造”之先河。

“新民德”的說法來自嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)1895年指出，中國的富強道路，質(zhì)而言之，不外利民云爾。“然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”（《原強》）嚴(yán)復(fù)的“三民主義”一方面為中國富強尋找一條新通道，另一方面坐實先前幾十年傳教士對中國國民性的分析，以為既有國民性不足以擔(dān)當(dāng)走向現(xiàn)代的大任，中國現(xiàn)代化，除了器物、制度層面，還有“人的現(xiàn)代化”。

就其大概而言，在馬戛爾尼1793年來華前，在華西人大致沿襲利瑪竇的看法，對中國文明抱持敬意，至少以為中西文明可以互補，他們對中國文明也有批評，不過這種批評是基于不同文明背景的善意提醒。但在馬戛爾尼、阿美士德（1816）兩個訪華使團相繼失敗后，西方人對中國的觀感發(fā)生急劇變化，他們不僅看到了中國的頹敗，而且從中體悟到中國國民性中隱含著根本缺陷。1865年，赫德發(fā)表《局外旁觀論》，對中國內(nèi)政外交對出諸多批評，以為中國改革之所以如此困難，主要是因為中國官僚階層盡職者少，營私者多，“文武各事之行，盡屬于虛，執(zhí)法者唯利是視，理財者自便身家?！比绱斯亠L(fēng)民風(fēng)，焉能遠(yuǎn)情上達(dá)，上令遠(yuǎn)行？

第二年（1866），威妥瑪在《新議略論》中批評中國人“好古惡新，謂政治以堯舜之時為最，外國人考察內(nèi)外不同之事，惟以此件為獨特?！?/p>

1875年，林樂知在《中西關(guān)系略論》中指出，外國人視古昔如孩提，視今時如成人，以一種進(jìn)化眼觀看待歷史，而中國剛好相反，“以古初為無加，以今時為不及”，是一種以復(fù)古為基本取向的歷史觀。這種歷史觀差異，“故西國有盛而無衰，中國每每頹而不振；西國萬事爭先不敢落后，中國墨守成規(guī)而不知善變?！绷謽分@些描述深刻影響了后來的中國人，嚴(yán)復(fù)二十年后對中國國民性的分析，與林樂知的描述極為相似：

嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進(jìn)無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則。（《論世變之亟》）

彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也。自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無法之勝也。（《原強》）

3

啟蒙真諦

嚴(yán)復(fù)“國民性改造”路徑受傳教士啟發(fā)，不過嚴(yán)復(fù)并不認(rèn)為改造國民性主要是因為中國人“丑陋”，或劣根性，中國人需要更新人生觀、價值觀，是因為時代在變化，一個與農(nóng)業(yè)文明全然不同的工業(yè)文明、現(xiàn)代社會，需要的是國民、公民，而不再是奴隸、仆役。

“是故西洋之言治者，曰國者，斯民之公產(chǎn)也，王侯將相者，通國之公仆隸也；而中國之尊王者，曰天子富有四海，臣妾億兆。臣妾者，其文之故訓(xùn)猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過于王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也。設(shè)有戰(zhàn)斗之事，彼其民為公產(chǎn)公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅(qū)奴虜以斗貴人，固何所往而不?。俊保ā侗夙n》）

顯然，嚴(yán)復(fù)所謂“鼓民力、開民智、新民德”之“三民主義”，其價值訴求就是將傳統(tǒng)中國引向現(xiàn)代，重構(gòu)“以自由為體，以民主為用”的新社會。（《原強》）

譚嗣同“沖決網(wǎng)羅”的啟蒙路徑將“秦制”作為攻擊目標(biāo)，嚴(yán)復(fù)“新民德”以西方近代價值引導(dǎo)中國，他們的討論雖然觸及傳教士提及的中國人負(fù)面形象，然總體上并不認(rèn)為中國需要一次徹底的“國民性改造”。到了康有為，情形則發(fā)生了變化。梁啟超《南?？迪壬鷤鳌氛f：

“（康）先生又宗教家也。吾中國非宗教之國，故數(shù)千年來，無一宗教家。先生幼受孔學(xué)，及屏居西樵，潛心佛藏，大徹大悟；出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣，普度眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體諸教平等之論。然以為生于中國，當(dāng)先救中國；欲救中國，不可不因中國人之習(xí)慣而利導(dǎo)之。又以為中國人公德缺乏，團體渙散，將不可以立于大地；欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結(jié)合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教復(fù)原為第一著手?！?/p>

改造國民性，培養(yǎng)國民公德意識，以先覺覺后覺，成為康有為自以為是的歷史使命。

接續(xù)乃師，梁啟超認(rèn)為中國之所以一敗再敗，主要在于國民性：

“以吾中國四萬萬戴天履地含生負(fù)氣之眾，軒轅之胤，仲尼之徒，堯舜文王之民，乃伈伈伣伣，忍尤攘詬，緬然為臣，為妾，為奴，為隸，為牛，為馬于他族，以偷余命而保殘喘也?！队洝吩话笥谛乃馈Ｐ乃勒?，詬之而不聞，拽之而不動，唾之而不怒，役之而不慚，刲之而不痛，縻之而不覺。此其術(shù)也，自老氏言之，謂之至道；而自孔子、孟子言之，謂之無恥?！庇谑?，梁啟超對國民性的批判，是全方位的：官惟無恥、士惟無恥、商惟無恥、兵惟無恥、民惟無恥，“吾中國四萬萬人者，惟不知無恥之為可恥以有今日”，因此中國只有痛下決心，徹底改造國民性，“愿吾儕自恥其恥，無責(zé)人之恥，賢者恥大，不賢恥小，人人恥其恥而天下平。”（《知恥學(xué)會敘》）

梁啟超所謂“新民說”，就是期待中國人洗心革面，從頭開始，“為中國今日計，必非恃一時之賢君相而可以弭亂，亦非望草野一二之英雄崛起而可以圖成，必其使吾四萬萬人之民德、民智、民力，皆可與彼相埒，則外自不能為患，吾何為而患之？”（《新民說》）

康有為、梁啟超以先覺者姿態(tài)指責(zé)國民麻木不仁、缺少公德，不關(guān)心公共事務(wù)，不關(guān)心國家前途。他們忘了從孔子到顧炎武的教誨：國之大事，肉食者謀之。政治家不能很好地治理國家，博弈政治，而是博取民眾同情，借力民眾，進(jìn)而指責(zé)民眾愚昧，又有多少道理呢？

沿著康梁思維路徑繼續(xù)演化，遂有陳獨秀對成年人徹底失望，轉(zhuǎn)而將希望寄托在年青一代身上，近乎完全放棄了與同齡人周旋：

青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發(fā)于硎，人生最可寶貴之時期也。青年之于社會，猶新鮮活潑細(xì)胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細(xì)胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。（《敬告青年》）

陳獨秀對“新青年”的恭維，意味著他對中國政治整體失望。他在經(jīng)歷了辛亥革命、二次革命一系列失敗后，深切體會中國問題積重難返，就是因為國民不覺悟，不覺醒，普遍處于麻木愚昧狀態(tài)。因此，他期待一次深刻的思想革命，期待將民眾從專制主義束縛中解放出來，重構(gòu)全新價值觀。新價值觀標(biāo)準(zhǔn)，就是他在《敬告青年》中強調(diào)的六條：

自主的而非奴隸的；

進(jìn)步的而非保守的；

進(jìn)取的而非退隱的；

世界的而非鎖國的；

實利的而非虛文的；

科學(xué)的而非想象的。

革命一再失敗不僅影響了陳獨秀，而且使孫中山、李大釗、蔡元培、魯迅，乃至毛澤東等人思想都在變。孫中山原本對中國人國民程度有過相當(dāng)高的估計，但在二次革命后也激烈抨擊中國人奴性、保守、自我封閉。李大釗將中國人劣根性放到“東洋民族性” 框架中進(jìn)行討論，以為麻木、自私、愚昧、不潔、詐偽、奴性、守舊等，除了專制主義、綱常名教影響，主要還是以為東方國家的自然條件、經(jīng)濟條件與近代西方不同。（李大釗《東西文明根本之異點》）由此，五四思想家漸漸將對專制主義制度批判轉(zhuǎn)換為對底層民眾的嘲諷，這一點尤以魯迅最突出。

魯迅強調(diào)他之所以將制度批判轉(zhuǎn)換為國民性批判，是因為革命失敗：

“說起民元的事來，那時確實光明得多，當(dāng)時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗。一到二年二次革命失敗之后，即漸漸壞下去，壞而又壞，遂成了現(xiàn)在的情形。其實這還不是新添的壞，乃是涂飾的新漆剝落已盡，于是舊相又顯了出來，使奴才主持家政，哪里會有好樣子。最初的革命是排滿，容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，于是就不肯了。所以此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的?！保ā秲傻貢钒耍?/p>

于是，魯迅為后世留下了阿Q、孔乙己、祥林嫂等中國人形象，藝術(shù)展示國民愚昧無知、自私自利、奴性卑怯等性格。至此，因西方因素進(jìn)入而引發(fā)的新文化運動，終于從對專制主義批判，完全轉(zhuǎn)向國民性批判。

由國民性改造、批判，進(jìn)而引出毛澤東“最重要的問題是教育農(nóng)民”這一判斷，將民眾視為教育對象，于是領(lǐng)袖成了神仙，成為社會發(fā)展引領(lǐng)者。其實，傳統(tǒng)中國政治倫理素來強調(diào)的是“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤嗣竦南才肥钦渭业男袨橐罁?jù)，足以決定政治統(tǒng)治興廢存亡。君行道，民必歸之；君行不義，民必叛之。是民眾決定統(tǒng)治者的命運，而不是相反。從這個意義上說，所謂國民性改造，就是新文化運動的一個歧路，將制度性批判轉(zhuǎn)換為批判民眾，從而為二十世紀(jì)持續(xù)不斷的愚民政策提供了一個理論上的依據(jù)。