哲學(xué)在中國：過去、現(xiàn)在和未來

今年，浙江大學(xué)求是特聘教授彭國翔出版了新書《中國哲學(xué)方法論：如何治“中國哲學(xué)”》。為此，出版方特別策劃了“鬧市中的哲學(xué)課”系列講座，近日舉行的第一課——“哲學(xué)在中國：過去現(xiàn)在和未來”，邀請復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授孫向晨、華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授劉梁劍，與彭國翔對談，并由上海三聯(lián)書店總編輯黃韜主持。以下為本次講座的部分內(nèi)容整理。

講座現(xiàn)場，四位嘉賓共談中國哲學(xué)

黃韜：這本書的產(chǎn)生，是蠻有意思的一件事情。記得當(dāng)初書是向晨推薦的，而且推薦的時候，我們在瑞士，就是在疫情剛起，即將航路受限的時候。我們一塊到瑞士去度假。我記得好像是在馬特洪峰附近，向晨跟我講起彭老師的這本新書。而之前我從來沒見過彭老師。我回國以后就跟彭老師通過郵件相互聯(lián)系，彭老師把書稿發(fā)過來，然后我們很快地簽訂了合同，就進入出版流程。直到這本書出版，我都沒有見到彭老師，我還是這本書的責(zé)任編輯呢。所有的工作都是在郵件往來過程當(dāng)中完成，直到書出來以后，彭老師回國，我們才在出版社見第一面，也可以說是一見如故。我發(fā)現(xiàn)我們的許多想法和許多的觀念都是比較接近的。當(dāng)然我也是學(xué)哲學(xué)出身的，而且學(xué)哲學(xué)的經(jīng)歷跟彭老師又是非常像的。彭老師當(dāng)年考的是南京大學(xué)政治學(xué)，我本科讀的是復(fù)旦大學(xué)國際政治系，差不多也就是政治學(xué)；到碩士的時候改行，念了哲學(xué)。接下來我想首先讓彭老師講講這本書，同時也講講中國哲學(xué)或者說哲學(xué)在中國。

彭國翔：中國哲學(xué)我想有必要先做兩個區(qū)分。一是“中國哲學(xué)”與“在中國的哲學(xué)”?！霸谥袊恼軐W(xué)”不光是我做的這個中國哲學(xué)，比方說，西方哲學(xué)現(xiàn)在也在中國，向晨兄就是研究西方哲學(xué)的，但是他現(xiàn)在也做中國哲學(xué)了；梁劍不只研究中國哲學(xué)，也治西方哲學(xué)。西方哲學(xué)很多各種各樣的流派，包括我們的馬克思主義也是西方傳來的。這是一種“在中國的哲學(xué)”，跟我講的中國哲學(xué)還不太一樣。我們講的中國哲學(xué)是內(nèi)在于中國的傳統(tǒng)，你比如從先秦開始，孔孟老莊這樣一直下來，這是我們中國自身的傳統(tǒng)，但是后來我們說有佛教的傳入，我們說三教——儒釋道，在這個傳統(tǒng)之上它發(fā)展出來的一套東西，這是跟“在中國的哲學(xué)”不太一樣的，這是一個區(qū)別。

另外其實還有一個區(qū)分，剛才說了我們從先秦就有中國哲學(xué)傳統(tǒng)，你不能說孔孟老莊都不是中國哲學(xué)，對不對？但是我們現(xiàn)在講的中國哲學(xué)呢，和這個意義上的中國哲學(xué)又有所不同。這個不同在哪里呢？我們現(xiàn)在講中國哲學(xué)，是作為一個現(xiàn)代學(xué)科意義上去講，那么“現(xiàn)代學(xué)科”，我們知道，是從二十世紀(jì)初以來才開始隨著西方的學(xué)術(shù)體制，特別是大學(xué)引進來，我們大學(xué)才有哲學(xué)系，有歷史系，有文學(xué)系。但是歷史上我們不是說沒有中國的哲學(xué)、文學(xué)、歷史，這些都有，只是沒有現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)。所以這是第二個區(qū)別。

我們今天討論的主要是作為一個現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)。當(dāng)然，中國哲學(xué)它是在我們傳統(tǒng)的中國哲學(xué)——從先秦到現(xiàn)在——逐漸生長出來的。不同在哪里？一個最大的不同就是：因為整個的學(xué)科建制，包括大學(xué)的體系都是西方過來的，所以說我有個說法，現(xiàn)在很多學(xué)界同仁也接受了，即我們中國哲學(xué)作為一個現(xiàn)代意義上的學(xué)科，從一開始它就是“比較哲學(xué)”。什么意思呢？就是說，它一開始就無法擺脫跟西方哲學(xué)的關(guān)系；一開始就是處在跟西方的互動過程當(dāng)中?；蛘哒f，是借鑒西方哲學(xué)的一些解釋框架、一些模式，來把我們原來的老東西重新整理、講出來，你要想回避西方是很難的。當(dāng)然，西方哲學(xué)里面也是五光十色、流派分呈的。我們借鑒哪一個流派或者哪些流派，來幫助我們講中國哲學(xué)，用現(xiàn)代的語言講得更清楚，這是我們現(xiàn)在的工作。

（上世紀(jì)）五十年代到八十年代改革開放之前，有很長一段時間，我們的教科書——中國哲學(xué)史，是用馬克思主義的講法。一定是有兩隊人馬：一隊是唯物主義的哲學(xué)家，一隊是唯心主義的哲學(xué)家。后來發(fā)現(xiàn)，好像中國哲學(xué)比較特別，是不是能夠這么講？比如說，馬克思講的“思維”跟“存在”的關(guān)系，哪個是第一性的問題，這是哲學(xué)的第一問題，每個人都要問的，但是放在中國哲學(xué)里，哲學(xué)家們不一定把它當(dāng)成一個基要的問題，他們考慮別的問題。我們就意識到，中國哲學(xué)可能有點自己的特點。

現(xiàn)在這個不算多難理解，大家都知道我們中國無論是哲學(xué)、歷史、文化等等，作為一個文明，它是有它自身的特點，不能完全用西方的模式去套。當(dāng)然，我們也不是否定人類有些普遍性。大家都是人，一個鼻子兩個眼睛，肯定都有共同經(jīng)驗，這些都是普遍的，共同可以借鑒。但關(guān)鍵是你能不能用以前的某一種，無論是用西方哲學(xué)哪一支來講中國哲學(xué)？這恐怕就有問題。改革開放之后，我們整個的學(xué)界有一個反省，到底怎么去研究中國哲學(xué)。

正式的反省，其實是始于二十一世紀(jì)初，當(dāng)時學(xué)界有一場討論，甚至于懷疑我們中國到底有沒有哲學(xué)，因為大家知道“哲學(xué)”這個詞是日本人翻譯過來的，中文里面本來有“哲”、有“學(xué)”，但是作為一個整詞，“哲學(xué)”是日本人翻譯的。所以到底有沒有哲學(xué)，有很多討論。我記得德里達2001年到中國來過（也到上海復(fù)旦來了），他很真誠地說，中國沒有哲學(xué)，引起很多人強烈反應(yīng)，好像他看不起我們中國傳統(tǒng)。他其實不是要貶低我們。他的意思是說，至少中國沒有傳統(tǒng)希臘意義上的那種哲學(xué)。我們當(dāng)然很多人不了解情況，覺得你對我們輕視，民族主義情緒立馬生起來了。后來也是這個契機，2003年的時候，當(dāng)時中國社會科學(xué)雜志社的編輯就找了我們幾個中國哲學(xué)的朋友討論，首先是中國哲學(xué)有沒有“合法性”，所謂“合法性”就是到底有沒有中國哲學(xué)。當(dāng)時我也是親身參與這個事情，所以我這個書里面第一篇文章，就是2003年寫的；最后一篇是最近寫的，跨度十六年，中心就是圍繞這個問題。

我的看法是，中國哲學(xué)合不合法這是個偽問題。為什么呢？因為提出這個問題的人，他是以西方哲學(xué)的某一支來衡量中國。如果照德里達的想法，用西方古希臘那樣一種標(biāo)準(zhǔn)來看，那當(dāng)然是沒有中國哲學(xué)。但是，西方傳統(tǒng)里面也有很多類似中國的流派和想法?，F(xiàn)在你看，有些西方的一流學(xué)者，根據(jù)他們的研究，即使是古希臘羅馬哲學(xué)，也有跟中國哲學(xué)相通的地方。比如說，法國的皮埃爾·阿多，現(xiàn)在已經(jīng)過世了，還有現(xiàn)在在世的美國女性哲學(xué)家，很有影響，瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）。阿多認(rèn)為，哲學(xué)是一種生活方式；而努斯鮑姆對哲學(xué)的理解就是：哲學(xué)家是醫(yī)生和老師，是治病救人的；哲學(xué)是一種欲望的治療，如何讓我們的七情六欲得到平衡。這跟中國哲學(xué)就很接近了。中國哲學(xué)里《中庸》就是講喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)的，講如何讓我們保持平衡。所以也不是說完全不一樣，這里面就很復(fù)雜了。如果你用西方的某一支來看，中國沒有哲學(xué)；用另外一支的角度看，又很接近。所以當(dāng)時我說這個問題其實不能這么問，關(guān)鍵問題是在這樣一個背景之下，我們以前簡單地用一些西方的東西來套用中國哲學(xué)。現(xiàn)在我們要問的是，如何真正地來治中國哲學(xué)？當(dāng)然這包括兩個方面，一個是對傳統(tǒng)、歷史上中國哲學(xué)的一個充分的詮釋；另一方面是在我們現(xiàn)當(dāng)代，如何建構(gòu)一個新的中國哲學(xué)的形態(tài)。這是不同的兩個線索、兩條路，但是彼此密切相關(guān)。這就是我們討論的問題。

最近這兩年，有些年輕的朋友又開始討論這個問題。有時候我想，我們的學(xué)術(shù)發(fā)展，應(yīng)該是在之前的基礎(chǔ)上逐漸推進，不能不斷重復(fù)?？追蜃诱f“溫故知新”，你不溫故，也不知道什么是新。有時候你覺得很好，想出一個新理論，欣喜若狂，但其實三十年前人家已經(jīng)講過，也許比你講得還好，你就會失落。對不對？反過來，把以前都了解了，在他們的基礎(chǔ)之上，我再提出一個新的東西，那就是真的新。我覺得孔夫子講“溫故知新”，是一個顛撲不破的道理，放之四海而皆準(zhǔn)。西方哲學(xué)也是一樣的，不能拾人牙慧。這本書的意義是，把我這十六年圍繞這些題目的一些思考做了一個結(jié)集。以前這些都是散在不同的出版物里面，讀者要想找的話，也比較費勁。我借用傅斯年的一句話來說，不用“動手動腳找東西”，都在一本書里了。所以我說要感謝上海三聯(lián)幫我出了這本書。

怎么治中國哲學(xué)？我想剛才其實已經(jīng)說了，很重要的一點，就是無法擺脫跟西方哲學(xué)的關(guān)系?，F(xiàn)在為什么特別提出這個問題？如果說以前大家都是生硬地用西方哲學(xué)來講中國哲學(xué)的話，現(xiàn)在我們可能有一種正好相反的情況。因為現(xiàn)在我們中國各方面發(fā)展得不錯，覺得可以不管西方，可以自說自話，講自己，有些人喜歡講自己。我覺得這個是有點危險的。以前和現(xiàn)在的這兩種傾向都是偏頗的：一個是完全用西方的講中國，那中國就變成一些死物、材料，就像魚肉一樣放在砧板上，拿一把刀，西方的刀，不管是康德的刀還是黑格爾的刀、列維納斯的刀……切成什么樣就什么樣，那中國哲學(xué)就成那樣了；現(xiàn)在是另外一個極端，我覺得也有問題，“我可以跟西方絕緣，然后我自己就頂天立地”，這是比較麻煩的事，我現(xiàn)在覺得第二個可能危險更大一點。為什么？整個大學(xué)體制都是西方過來的，難道我要跟西方絕緣，把大學(xué)取消掉，整個學(xué)術(shù)分類、知識分類不再按照什么歷史、哲學(xué)、文學(xué)。那怎么可能？經(jīng)史子集好像也很難回去了。對不對？而且經(jīng)史子集的分類是不是一個嚴(yán)格的知識分類，好像也成問題。所以第一點我希望強調(diào)的——這是我自己一貫的態(tài)度，我跟向晨兄和梁劍都是一致的——就是我們治中國哲學(xué)不能說要完全擺脫跟西方的關(guān)系。其實西方不光是哲學(xué)，歷史、宗教等人文社會科學(xué)，都是我們可以借鑒的對象。

比如說儒學(xué)——我主要做儒學(xué)，它不是一個單一的學(xué)科可以解釋得了的。我從哲學(xué)角度看，它里面有很多哲學(xué)的內(nèi)容。在我們中國大陸，儒學(xué)大部分放在哲學(xué)系，但是在臺灣地區(qū)很多講儒學(xué)的，放在中文系，不在哲學(xué)系。你如果跑到美國，大部分不在哲學(xué)系，在東亞系、歷史系、宗教系。在歐洲，是漢學(xué)系。它其實有它的好處，儒學(xué)不只是一個哲學(xué)的單一的題材，它有宗教學(xué)的面向，還有別的學(xué)科的面向，它是全面的。所以借鑒西方哲學(xué)，作為我們主研中國哲學(xué)的，首先要考慮借鑒西方哲學(xué)的內(nèi)容。如果他們的一些觀念、解釋的一些問題，可以幫助我們把中國哲學(xué)講得更清楚的話，當(dāng)然是需要的。

有些我們學(xué)界的同行喜歡講：“我們不要西方哲學(xué)，要講原汁原味的中國哲學(xué)”。我就想，什么叫原汁原味呢？比如說，大家講《老子》的話，老子的字?jǐn)?shù)不多，只有五千個字。這個是最原汁原味的。我給你從頭到尾背一遍，一個字不差，你能聽懂嗎？不光是你聽不懂，我講的人都懂嗎？那可能對我來講它只是一串聲音。要真懂的話，我一定要用現(xiàn)代的語言解釋出來。一個時代有一個時代的語言，光背是沒有用的。你解釋的話，就一定離不開現(xiàn)代的語言，現(xiàn)代的語言中有很多中、西已經(jīng)都摻和在一塊了。所以，我覺得第一點是不能夠回避西方。我不是說以西方為標(biāo)準(zhǔn)，但是，它必須是我們的參照系統(tǒng)。大家都知道照鏡子，照鏡子可以更好地認(rèn)識自己。這是一個方面。

還有一個是說，為什么西方哲學(xué)給用壞了？像剛才說的，思維和存在的關(guān)系哪個是第一性的問題，如果他把這個搬過來，逼著我們歷史上的中國哲學(xué)家都先回答這個問題，那就麻煩了，因為有很多哲學(xué)家他考慮的不是這個問題。如何規(guī)避這樣一種誤用，我覺得第二點就是，對中國哲學(xué)的文獻要了解。比如現(xiàn)在王陽明很熱，朱熹不熱，因為朱熹的書太多。（孫向晨：全集幾十卷。）王陽明在今天是評不上教授的，因為他沒有著作。王陽明到底是不是考慮思維和存在哪個是第一性？他壓根不考慮這個問題。怎么知道王陽明這個人——中國人講知人論世，在那個時代這么一個人物，這個姓王叫守仁的人，他一天到晚琢磨什么事？你得看關(guān)于他的文獻才能知道，而不是憑空逼著他去想這些問題，比如思維和存在誰是第一性的問題，那就是綁架他了。所以，我們對中國的文獻一定要了解。這樣的話，我們才了解它內(nèi)在的問題意識，用我們今天的話來說，就是他每天都琢磨什么事兒。這是文獻的基礎(chǔ)，你得很熟悉。否則的話，你就很容易在借用西方的時候被它牽著鼻子走。

另外第三個，我們現(xiàn)在治中國哲學(xué)，不是中國人關(guān)起門自己干的事，無論是遠的還是近的，近的有日本、韓國，遠的有歐美，我們有很多同行。剛剛黃韜先生說，“談這本書的時候我們還在瑞士”。瑞士也有我們研究中國哲學(xué)的朋友，歐美更不用講。人家做的是不是值得我們參考呢？回到剛才說的話，“溫故知新”的“故”，不只是我們中國人自己以前做的，也包括海外，凡是那些領(lǐng)域里的同行做的，我們都要了解。這就涉及到我們的視野。我經(jīng)常說，其實我們每個人都是井里邊的青蛙，大家都在井里。知識是無涯的，生命是有涯的。莊子說“以有涯隨無涯，殆已”，每個人都是一個青蛙，都看到一個自己的天空。但是，我們總有一種沖動，希望把自己的井口盡量擴大，我看的天盡量大一點就好了。這時就要有見識和知識。我們研究中國哲學(xué)，海外的研究成果當(dāng)然要采納。這樣的話，你才能在比較寬廣的視野當(dāng)中看問題。這當(dāng)然就不一樣了。這是我比較注重的。這樣我覺得才能把工作做好，無論是研究歷史上以前的哲學(xué)家，還是現(xiàn)在構(gòu)造新時代的中國哲學(xué)理論。

最后很重要的一點：我們一方面是主動要吸收西方的，同時還要主動介入西方哲學(xué)的發(fā)展。如果我承認(rèn)人類有共同的經(jīng)驗，那就有一個如何面對這個共同經(jīng)驗的問題。對于我們共同面對的問題，我們就要提供解決方案。比如說生死的問題，人都要面對生死的問題，不同的傳統(tǒng)提供的解脫生死的智慧是不一樣的。佛教有佛教一套，基督教有基督教一套。那中國哲學(xué)、中國儒學(xué)有沒有？道家、道教有沒有？我們可以就這些普遍問題提供我們的一些智慧。我們也可以參與西方哲學(xué)，到底什么是人生宇宙的普遍問題？我們的回答又是怎么樣的？這樣的話，才能讓我們?nèi)祟惙此嫉哪芰Φ玫揭粋€普遍的提高。有些在西方哲學(xué)上看來是天經(jīng)地義的哲學(xué)問題，在我們看來不一定天經(jīng)地義，天經(jīng)地義可能只是出于他們固有的思維模式，沒有所謂全世界都看起來天經(jīng)地義的東西。有普遍性就有特殊性。而且現(xiàn)在西方的一些有識之士、一些哲學(xué)家，他們也越來越意識到：“我們也應(yīng)該參考東方的東西”。其實啟蒙運動時期，很多歐洲的思想家很重視中國的文明、印度的文明。當(dāng)然十九世紀(jì)以來，隨著西方工業(yè)革命，他們科技很強大，產(chǎn)生一種傲慢，覺得“我們好像不需要了解東方；上帝只會說一種語言的話，那就是英語”。但現(xiàn)在越來越多的有識之士意識到，自己要發(fā)展，不斷地開拓豐富的話，也需要了解別的文明——中國的、日本的、印度的，等等。他們愿意主動吸收，我們當(dāng)然也更應(yīng)該主動去參與，共建互補。我經(jīng)常說，現(xiàn)在世界不同的哲學(xué)傳統(tǒng)是處在一個共生共成的時代，我們當(dāng)然是肩負(fù)著這一使命。這個我在書里提了，其實也是我們幾個朋友經(jīng)常探討的。我記得第一次跟黃韜先生見面的時候，也提了這個問題。他剛剛說我們有很多一致的看法，其實這也是其中之一——如何面對我們現(xiàn)在新的時代思想的發(fā)展。我想我就先說這么多。

《中國哲學(xué)方法論：如何治“中國哲學(xué)”》，彭國翔/著，上海三聯(lián)書店，2021年1月版

黃韜：彭老師通過樸實和通俗的語言，把他的想法講得很清楚，我們要研究或者講中國哲學(xué)，應(yīng)該具有的一些素養(yǎng)，即要有文獻的基礎(chǔ)、西學(xué)的素養(yǎng)和全球的視野。他認(rèn)為這三個方面構(gòu)成了今天研究中國哲學(xué)也好，推廣中國哲學(xué)也好，甚至于了解中國哲學(xué)也好的基礎(chǔ)。因為中國哲學(xué)本身也是一個發(fā)展的過程。彭老師在他書中也講到，佛教傳入的時候，中國本土思想對佛教許多概念的吸收進一步激發(fā)了儒家思想的發(fā)展，打開了另一扇窗。今天我們講思想，包括講王陽明，已經(jīng)離不開佛教、道教的東西。西學(xué)對中學(xué)一個非常重要性的意義就在這里。接下來我想聽聽孫向晨教授，他曾專治西學(xué)，但是最近也是兼治中學(xué)。

孫向晨：對于中國哲學(xué)，我自己純粹是一個外行，其實黃韜老師也是做西學(xué)的，我記得他的論文寫的是斯多亞學(xué)派，我也是研究西方哲學(xué)的。這兩年也開始關(guān)注中國哲學(xué)。為什么會這樣呢？研究西方哲學(xué)，尤其自己在復(fù)旦還教西方哲學(xué)史，就會發(fā)現(xiàn)有一些問題在中國人看來是理所當(dāng)然的，但它永遠不會進入西方哲學(xué)的視野中去；另一些西方哲學(xué)關(guān)注的問題其實卻不是傳統(tǒng)的中國人所關(guān)注的。當(dāng)然，這里其實沒有誰高誰低的問題，而是不同的文明有不同的側(cè)重點。

作為人類，我經(jīng)常說我們都是現(xiàn)代智人的后代，智商也不太高也不太低，基本上都差不多，在地球上這樣一個共同的區(qū)域中——最嚴(yán)酷也就是南極北極——生活。我們對自己的生存都會有一個反思，對自己的生存狀況都會做出一個反應(yīng)。所以剛才彭老師也講了，人類是有很多共通的、普遍的經(jīng)驗，有一些普遍關(guān)切，比如生死問題、人生的意義問題，任何一個文明，任何一個哲學(xué)都會對此做出回應(yīng)。

但另外一方面，起碼從印歐語系來講，漢語是完全不同的世界。從歐洲到印度，翻過喜馬拉雅山才到了漢語世界。漢語，與印歐語系有很大的差別——語詞的構(gòu)成、語法的構(gòu)成、句法的構(gòu)成都不一樣，語言所承載的世界不一樣，我們表達思想的特點與節(jié)奏也不一樣。在這個意義上，你會看到很多思想傳統(tǒng)是完全不一樣的。哲學(xué)，最重要的一點就是你對自己的生存、自己的思考、自己的語言都要有一個反思。這個反思在我看來，就構(gòu)成了寬泛意義上的中國哲學(xué)，是對中國人生存樣態(tài)的基本理解。

剛才彭老師也講到，不管是真問題還是偽問題，中國哲學(xué)合法性問題，起碼是熱鬧了一陣子。那么熱鬧的背后有一個很大問題，就是你或多或少都會以西方所謂的哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，反過來審視中國思想傳統(tǒng)。黑格爾在一個負(fù)面的意義上，覺得中國沒哲學(xué)；德里達在一個肯定的意義上說中國沒哲學(xué)，背后都是以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來討論中國思想。這個西方哲學(xué)，我覺得也不見得是以某家某派為標(biāo)準(zhǔn)，西方哲學(xué)從柏拉圖以來是有一個主流傳統(tǒng)的，形成了一個整體。西方哲學(xué)當(dāng)然是流派紛呈，但它有整體性。盡管亞里士多德與柏拉圖非常不一樣，但亞里士多德一定是在他老師的前提下進行工作的。所以我經(jīng)常說，如果西方哲學(xué)首先是從亞里士多德開始，柏拉圖是亞里士多德的學(xué)生，那么西方哲學(xué)可能就完全不一樣了?，F(xiàn)在首先是柏拉圖，接下來是亞里士多德，那么就還是在柏拉圖的框架下。在這個意義上來講，我們要有一種整體的理解。在這種整體理解下，你會發(fā)現(xiàn)好多中國哲學(xué)的內(nèi)容是放不進去的。我自己研究列維納斯，他提出“他者”的思想，提出“迂回”的思想，我們今天要對自己有一個新的認(rèn)識，大家首先就得離開，以一種外在的目光重新打量自己。所以要強調(diào)迂回強調(diào)外在性。一般地講，我們總是會做一個比較，或者做一種相互對照，這種比較上面總是還預(yù)設(shè)了一個更普遍的范疇或者說框架。列維納斯強調(diào)面對他者，沒有任何更普遍的前提。首先是個他者，一個跟你完全不一樣的他者，這個思路我覺得對我們理解自己是有幫助的。出去之后，離開之后，就像彭老師剛才講的，就有了一個外在的鏡子，用外面視角、眼光重新來看自己。

我自己是研究西方哲學(xué)的，于是我迂回他者重新看待自己，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)非常有意思，有很多東西在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中是完全沒有的。舉一個例子來講，剛才彭老師也講到生死問題，但凡現(xiàn)代智人的后代都有反思意識，反思的第一件事情就是死亡。所有文明還有宗教都會對死亡給出一個它的理解。去過埃及，印象最深的就是木乃伊，我們現(xiàn)在講文王、武王、周公、孔子，都是很遙遠的人物，埃及很厲害，可以拿木乃伊來給你看的，歷史上的人物都在這兒。這就是他對不朽的理解，首先是身體上的不朽?；浇叹褪切派系鄣糜郎?，通過上帝，你得到一個拯救。佛教里面講輪回，靈魂的不朽。甚至道教，講長生不老，就是軀體上的生命延伸。你會看到，儒家其實很樸實——生養(yǎng)眾多。不孝有三，無后為大，強調(diào)生命不斷地生養(yǎng)。我喜歡舉愚公移山的例子，愚公我們很贊賞，看到他有種不懈努力的精神，但他的論述中有個基本預(yù)設(shè)，智叟諷刺愚公移山的行為，但愚公說“沒關(guān)系，我干不完有我兒子，我兒子干不完有孫子，子子孫孫沒有窮盡”，你會看到這就是中國人對于生命延續(xù)的最樸素的理解。所以在中國文化傳統(tǒng)中，特別突出一個重要德性，叫“孝”。老外說這個“孝”沒啥稀奇啊，對父母好點這算什么，而且他們很多時候會覺得這個德性有一種等級性結(jié)構(gòu)等等。但他沒有從哲學(xué)上去理解，沒有從生死問題上去理解，沒有在最根本的意味上去理解這一點。

古希臘講最重要的德性是智慧、勇敢、節(jié)制、正義，是四種最重要的德性?；浇汤镏v信望愛：信仰、希望、愛。中國人則講孝，孝，德之始也；民間講百善孝為先，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中就沒這個德性。你會發(fā)現(xiàn)中西文化在最基本的預(yù)設(shè)上就不太一樣，最基本預(yù)設(shè)的不同，就會有很關(guān)鍵的不同德性凸顯出來。如果我們完全以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的話，就把自己完全忽視或者遮蔽，不斷地推崇他們，就把自己的本根給忘記掉。中國人恰恰是在這樣一個“孝”的前提下來確立自己。比如說在古希臘，它有四個詞來講愛：Eros講男女之愛，Philia講朋友之愛，Storge講親屬之愛，Agape是講神圣之愛，其中三個都在西方哲學(xué)中得到很充分的闡發(fā)，關(guān)于Eros，關(guān)于Philia，關(guān)于Agape，唯獨關(guān)于父母與子女之間的愛很薄弱。

中國人講親親之愛，有大量關(guān)于父母與子女之間的愛，這成為中國文化傳統(tǒng)中，或者說在我們情感系統(tǒng)中非常突出的一個層面。如果你只是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，你會對自己的文化有所遮蔽。所以說，我們要回到中國文化本源性、本根性的思想中去，這也就是為什么我念著西方哲學(xué)，卻又跑回到中國哲學(xué)中去了。因為你發(fā)現(xiàn)有那么多經(jīng)驗，在哲學(xué)上沒有得到反思，在哲學(xué)上沒有得到認(rèn)真對待。我覺得這大概就是我們今天再來看中國哲學(xué)的一個根本動力。

講了這么多，還得回到彭老師的書上。彭老師的書是對于中國哲學(xué)方法論的思考，他強調(diào)如何“治”中國哲學(xué)，我覺得這些都是最根本的。中國哲學(xué)經(jīng)過了一百多年的發(fā)展，在我們這個學(xué)科建制內(nèi)，也有了它的一些學(xué)科上的發(fā)展。在這些外在的發(fā)展之后，哲學(xué)對這些思想問題本身要有個再思考。這些都是我們的智慧之根。根本而言，我們要面對的還是今天的挑戰(zhàn)，面對的還是現(xiàn)代性的逼迫，看看從我們的傳統(tǒng)智慧當(dāng)中，還能夠生發(fā)出怎樣的一種新力量。

我也非常同意彭老師講的，我們的回應(yīng)一定是包含這個世代的所有因素，當(dāng)你包容不進來的時候，其實是沒有能力來回應(yīng)現(xiàn)代世界的。

彭老師在書里面也講了好多宋明儒學(xué)的內(nèi)容，他是這方面的專家。你會看到宋明儒學(xué)一定是把整個佛學(xué)的挑戰(zhàn)全部收納進來了。朱熹全集有幾十卷，它是全覆蓋的，對于中國文化傳統(tǒng)中的經(jīng)史子集都有回應(yīng)，然后形成一套新的敘事。宋明之后，儒家重又回到了主流。他有博大胸懷，不是說佛教不看，道教不看，自說自話說一套，那是沒人會理的。隋唐時候中國最一流的頭腦全在寺廟中，到宋明以后又回歸儒家。這種海納百川的胸懷是中國人應(yīng)有的胸懷，中國人從來都有“天下”意識。今天的世界，絕不應(yīng)該我們自說自話，沒人理你，一定要有能力把世界包容進來，提供一個更好的方案，在這個意義上，傳統(tǒng)思想才會有生命力，才能夠不光打動中國人，還能打動同處這個時代的其他人。我覺得彭老師的書提出了很多很好的問題，他也給出了自己思考的路徑，以及在我們現(xiàn)在再來做中國哲學(xué)時應(yīng)該有的基本素養(yǎng)，這些方面他在書里都給出了非常好的論述，非常系統(tǒng)，也非常完整。既有系統(tǒng)性論述，也有具體的casestudy，案例性研究。我覺得對未來中國哲學(xué)的發(fā)展給出了一種積極的思考。

黃韜：孫老師結(jié)合他自己的研究，對中國哲學(xué)在今天的世界當(dāng)中應(yīng)該處于怎樣一個位置，而且應(yīng)該采取一種什么樣的態(tài)度，去面對整個世界，提出他自己的看法，同時也表明他跟彭老師的許多看法不謀而合。接下來，有請劉梁劍教授，他在華東師范大學(xué)做系主任。華東師范大學(xué)實際上也是中國哲學(xué)的一個重鎮(zhèn)，我們都知道馮契先生。我想您也一定是有自己的高見。

劉梁劍：剛才聽彭老師的講話，大家也能感受到他非常通透的一個特點。我覺得這個“通”，一個是說，他對中國哲學(xué)、西方哲學(xué)都有很深的了解；另外一個主要是見識上的“通”，能夠“打通”，更超越特定的哲學(xué)傳統(tǒng)，有更好的見解。而“透”方面也就是見識的“深”。“通透”就是說，我們可以用非常日常的語言，把我們想的問題表達出來。雖然寥寥數(shù)語，也可以看出一個學(xué)者后面幾十年的功力。這是我讀這本書以及參加討論首先獲得的感受。

另外，我越來越覺得，有時候聊天是一個做哲學(xué)的非常好的方式。在聊的過程里，尤其像剛才聽彭老師、孫老師講他們的一些看法，會激發(fā)我對一些問題的很多想法。這些想法有些可能在聊天之前就有，但是比較朦朧，在聊的時候就會激發(fā)出來。我覺得這個可能就是對話或者聊天特有的一個妙處。我覺得這種方式可能也可以用來講中國哲學(xué)跟西方哲學(xué)的關(guān)系。

剛才彭老師特別講，中國哲學(xué)一開始作為一個現(xiàn)代學(xué)科就有比較哲學(xué)的意味。比較哲學(xué)也是在中西對話中顯現(xiàn)的。我們講比較哲學(xué)，會有一種印象，中國哲學(xué)在那，西方哲學(xué)在那，都是客觀地擺在我們面前的，我們看兩個之間有什么相同的地方，有什么相異的地方。這大概是做比較哲學(xué)的初步印象。實際上，比如說像牟宗三、唐君毅等等，這些都在彭老師的書里面提到的，我覺得他們做比較的時候，除了求同求異之外，更多的是在這個過程里面，達到對中國哲學(xué)的一種新的理解，產(chǎn)生出一些新的東西。在這個時候你會看到，它就是一種中西的對話。一個哲學(xué)家，通過自身頭腦的運思的努力，把不同的哲學(xué)傳統(tǒng)帶進來，然后會產(chǎn)生出原來在比較或者對話之前中國哲學(xué)、西方哲學(xué)沒有的東西。我覺得這個就是對話或者比較所呈現(xiàn)出來的特別的魅力。不管是現(xiàn)場的，還是我們面對典籍反映出來的思想家之間的對話，都能達到這樣的效果。

回到最初的問題，就是彭老師這本書里面最關(guān)切的、有意思的兩個小問題：第一個是什么是中國哲學(xué)，第二個是怎么來做中國哲學(xué)或者說治中國哲學(xué)。

第一個問題就關(guān)系到我們怎么來理解中國和哲學(xué)的關(guān)系。剛才彭老師一開始提到，說中國哲學(xué)不同于我們在中國來研究法國哲學(xué)或外國哲學(xué)等等。但我有一個想法，想問一下孫老師，如果我們在中國來做列維納斯，怎么使得我們中國人做的列維納斯，不同于法國人做的列維納斯，而且會使得法國人覺得，你如果不了解一下中國人做的列維納斯還挺遺憾的？怎么使得我們來研究法國的，比如說列維納斯等等，也是一種中國哲學(xué)？這是一個我覺得可以討論的問題。

另外一個例子，如果說我們強調(diào)中國哲學(xué)具有中國性，我們可能會講到哲學(xué)它是跟中國的傳統(tǒng)相關(guān)，和老子、孔子、陽明等等傳統(tǒng)相關(guān)，可能也會想到說我們的哲學(xué)是用漢語來寫的。漢字因為是一種不同的語言，使得我們對問題的想法，有不同于西方語言來進行思想的特點，可以這么來想中國哲學(xué)的中國性。我覺得這些想法都是可以接受，也是應(yīng)該的。但是還有一個有意思的現(xiàn)象，就是剛才也提到德里達講中國沒有哲學(xué)，但他講是一個優(yōu)點，他覺得因為中國沒有西方意義上的哲學(xué)，特別是形而上學(xué)的傳統(tǒng)，使得他可以在西方的傳統(tǒng)之外，找到一種可以反思西方當(dāng)下困境的新的思想資源。這大概就是迂回的意思，就是通過外部來觀察西方社會，獲得一種新的觀察點、新的思想資源，來反思他們的傳統(tǒng)。但是為什么中國人聽到這一個評價，會很自然地激發(fā)出來一種民族的情緒，覺得他是對中國的一種貶低。我覺得這后面的文化心理，是不是大家可以這么來想，我們會天然地接受哲學(xué)是一個非常重要的東西。假如說中國沒有哲學(xué)，等于說中國沒有深刻的思想，這差不多就是對我們中國的一種否定。在這么想的邏輯的后面，是把哲學(xué)作為一種現(xiàn)成的東西，而且用它來論證中國的價值。他的思路是把哲學(xué)作為現(xiàn)成的，甚至是高貴的東西，然后用它來認(rèn)證中國哲學(xué)的合法性。我們覺得，把哲學(xué)作為現(xiàn)成的東西，我們只是把它移植過來，是非常有問題的。但是我們講中國哲學(xué)的時候，特別說，它是一種構(gòu)成性的東西，剛才我們講的中國的傳統(tǒng)、中國的語言文字等對哲學(xué)的影響可能就已經(jīng)包含了這樣一個意思。但是將這個意思往下講，可能會有一個偏差，我們講中國哲學(xué)、講中國性的時候，特別強調(diào)它是中國的傳統(tǒng)里出來的東西，比如儒家出來的東西，而且慢慢地再往前推一步，就會說我們的古圣先哲，我們的儒家傳統(tǒng)，已經(jīng)把哲學(xué)的問題都解決好了，我們要做的都是回到他們那里，就可以了。這就特別容易導(dǎo)致過于強調(diào)中國性，強調(diào)中國的民族性，造成對西方哲學(xué)的一種排斥，剛才彭老師也特別強調(diào)了這一點。這是我們現(xiàn)在強調(diào)中國哲學(xué)主體性的時候，有它合理性的地方，但又特別容易走向偏失的地方。

我們講文化自信，但這個文化自信講著講著，就變成文化自大了。這樣一種不理性恰恰特別容易發(fā)生。這也是我們現(xiàn)在做中國哲學(xué)要特別當(dāng)心的地方。原來我們做中國哲學(xué)，在當(dāng)心主體性的喪失，現(xiàn)在要擔(dān)心主體是不是過于膨脹。這樣的話題是時代的一種困境。為了克服中國哲學(xué)可能導(dǎo)致的主體性過強，我們可能還會需要把中國哲學(xué)的中國性更多放在當(dāng)下。

我們做的如果是一種活生生的哲學(xué)，還真的需要在鬧市之中。鬧市意象代表我們是跟社會實踐、跟活生生的社會現(xiàn)實——當(dāng)下的、中國的，當(dāng)然也是世界的——聯(lián)系在一塊，來做中國哲學(xué)。那么這種中國哲學(xué)的中國性，除了它可能會是跟中國傳統(tǒng)的思想相關(guān)，跟我們用漢語來寫有關(guān)系，更多的是跟我們的生活經(jīng)驗相關(guān)。我們會提出一些活生生的問題，這些問題可能具有中國的特殊性，也可能具有世界的普遍性，然后給出一些自己的想法。這時候我們做出來的中國哲學(xué)是比較當(dāng)下的、活的，它可以延續(xù)著中國的傳統(tǒng)，但它同時也可以接著西方哲學(xué)言說的——就是西方哲學(xué)它沒有解決的問題，往下講；西方文學(xué)沒有提出的問題，我們提出來了，然后給出一種新的解釋等等，這就是我所理解的中國哲學(xué)。那么在這個意義上做中國哲學(xué)，可能和原來的中國哲學(xué)、法國哲學(xué)、德國哲學(xué)、印度哲學(xué)，或者說外國哲學(xué)對應(yīng)意義上的中國哲學(xué)，會有所不同，是以新的一種角度來理解中國哲學(xué)。

說到這，我也想向彭老師提一個問題。在他的書里面，還有一個特別關(guān)鍵的概念，就是世界哲學(xué)的概念。我想聽聽彭老師關(guān)于世界哲學(xué)的特別有意思的一些見解。

講座現(xiàn)場就在上海鬧市的淮海中路上

黃韜：事實上，哲學(xué)也是跟鬧市分不開的，蘇格拉底當(dāng)年就是在雅典的集市上形成他的哲學(xué)。在這樣的一個場域當(dāng)中，互相之間思想激蕩，這才是哲學(xué)可以生長的根本的基礎(chǔ)。關(guān)于世界哲學(xué)的看法，我們請彭老師來回答一下。

彭國翔：我們一般覺得好像哲學(xué)是一個抽象的、無用之學(xué)，但是拿我自己的經(jīng)驗來講——剛才一開始黃韜兄和向晨兄也提到了，我本來大學(xué)不是念哲學(xué)，我父親希望我學(xué)理科，他自己是學(xué)物理的，但是我覺得我沒有那個長處和能耐，我自己愿意學(xué)政治學(xué)。我當(dāng)時選政治學(xué)也是受儒家的“誤導(dǎo)”吧，希望能夠治國平天下。我這個專業(yè)念出來應(yīng)該是做公務(wù)員的，后來發(fā)現(xiàn)我也不行。其實大學(xué)里面我的副業(yè)是念哲學(xué)，包括歷史，我覺得很有意思。為什么？我現(xiàn)在經(jīng)常跟我的學(xué)生講，這個東西很有用。

一般人們覺得文科沒有用，其實我覺得文科非常有用。打個比方說，你弄化學(xué)，其實你生活當(dāng)中多長時間真的是用上化學(xué)的知識呢？但是反過來說，一天當(dāng)中你起心動念，就是要在周圍“待人接物”——中國人講“待人接物”，同樣的人跟物，同樣的事情，為什么有不同的處理方式？為什么有人處理得很好？為什么有人處處都處理不好？他背后的觀念不一樣，觀念決定你的行為。那么觀念怎么來的？你是不是自覺地進行一些觀念的提升和洗禮？還是只是被動接受一些東西？是否有經(jīng)過自己的整理的過程？我們讀中學(xué)時候覺得所謂“三觀”的說法很空虛，現(xiàn)在我覺得非常不空虛，很具體。價值觀不一樣，就變成“道不同不相為謀”，不同的價值觀就是很具體的。同樣這個事兒我覺得是好的，他覺得是壞的，我覺得是“是”，他覺得是“非”，馬上表現(xiàn)出做的方式不一樣。日常生活里面隨時隨地都有這樣的例子。那么，如何讓我們能有智慧？哲學(xué)本來是講智慧的，能夠讓我們很好地處理周圍的人和事。其實人生一世無非兩個事：“待人”和“接物”。你說除了“人”和“物”之外，你還跟什么打交道？外星人你大概碰不著，而且外星人也可以算是“人”。最后我們?nèi)绾未私游?，取決于我們的價值觀，取決于我們是不是有足夠的智慧。其實，哲學(xué)訓(xùn)練的好處，我經(jīng)常講，第一個是讓我們頭腦清楚，不管你干的是哪行哪業(yè)，腦子清楚跟不清楚，結(jié)果是不一樣的；還有一個，這方面可能中國哲學(xué)貢獻更大——不是西方哲學(xué)沒有，西方更多的可能是宗教的傳統(tǒng)——我們今天講，哲學(xué)訓(xùn)練讓你的境界高一點，境界也不是虛的，同樣一個事情，他那樣做，只顧眼前，急功近利，鼠目寸光，反過來可以說，我們站得高，看得遠，像下棋一樣，他可以看七步以后，我只能看一步，結(jié)果當(dāng)然是不一樣的。你的腦子是不是清楚，有沒有比較高的境界，就決定你做事情是不是有智慧。有沒有智慧決定你能不能好好在鬧市待著。

有的人他有智慧，鬧市很鬧，但其心不鬧。真正的講智慧不是說躲到深山老林里面去，深山老林里面我修養(yǎng)好，一天到晚打坐，一出來看到人，待人接物，我又亂了方寸，一樣沒有用。過去說儒家修養(yǎng)功夫是“動亦定，靜亦定”，動就是說我很忙，我可以處理很多事情，但我的心態(tài)是很定的，靜的時候，我一個人也一樣。你說我一個人的時候是不是就能很定？那也不一定。有的人看著他是在盤腿打坐，實際上心猿意馬，腦子不知道想什么東西。所以說躲起來、避世求心定，那是不徹底的。徹底的就是你在日常生活里面，隨時隨地都能保持穩(wěn)定的心態(tài)；你有高度的智慧，讓你對周圍的事，做出非常合理的回應(yīng)。這種智慧是哲學(xué)可以提供的。當(dāng)然，我們講的是廣義的哲學(xué)，其實人文學(xué)科里面很多都可以提供這方面的智慧，藝術(shù)、宗教、歷史、文學(xué)，都給我們提供這樣一種人文的智慧。這個不是其他學(xué)科能夠提供的。在這個意義上，我覺得哲學(xué)非常有用。

可能我們?nèi)祟愂怯肋h離不開鬧市的，在鬧市中你是不是可以有智慧地應(yīng)對各種鬧，別亂鬧，我覺得這就是哲學(xué)。不光是中國哲學(xué)，其實西方哲學(xué)里面也一樣。你看古希臘的哲學(xué)，他們也考慮同樣的問題，比如講如何控制我們的情緒，制怒，其實是相通的，都是希望能夠有一種比一般人高的智慧，來更好地在生活當(dāng)中相處。

回到世界哲學(xué)這個話題。現(xiàn)在這個時代，你說要再回到像老子描述的那種“小國寡民”、“雞犬之聲相聞、老死不相往來”的境地，這不可能。如果人孤立自己，你也內(nèi)卷，我也內(nèi)卷，卷得誰也不認(rèn)識誰，基本不可能?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)早就把全世界聯(lián)合起來了，無論是有產(chǎn)者還是無產(chǎn)者，早就聯(lián)合起來了。中國是世界當(dāng)中的中國，不要說中國哲學(xué)了。如何好好地理解中國呢？得把它放在整個世界、全球的脈絡(luò)當(dāng)中。而世界哲學(xué)不是說我們最后變成一個統(tǒng)一的哲學(xué)，好像把全世界都給罩住了，那不可能，也不符合中國哲學(xué)的理論?？鬃拥闹腔凼鞘裁?？叫“和而不同”。和而不同它是講和，不是說鐵板一塊，它的前提是承認(rèn)個性，你跟我不一樣，我跟你也不一樣，我既不能強人從己，要求你跟我一樣，也不要屈己從人，在不同當(dāng)中我們可以找出一個和諧的相處。世界上不同的哲學(xué)傳統(tǒng)互相激蕩，彼此對話，共同考慮人類經(jīng)驗要面對的很多問題，然后我們各自提供一些方案，互相切磋，這樣讓我們整個人類經(jīng)驗得以相通，讓整個人類的智慧提高，然后可以應(yīng)對人類所可能遇到的各種各樣的挑戰(zhàn)、危機。比如說，人類會不會毀滅？毀滅人類的是誰？毀滅人類的，我想最可能是人類自己，而不是突然外星人來了，或者哪天飛來一個行星把地球給撞了。其實人可能是自己毀滅。人不光只有理性，還有情緒、情感，可能情緒的力量比理性更大。如果人光有理性的話，生活也很沒味道，是吧？但是光有情緒的話，人也會意氣用事，各種氣話就來了，亂鬧就鬧出來了。這個時候，怎么辦？大家就要彼此協(xié)商、要討論，這樣的話，這個世界哲學(xué)它是有各種不同的傳統(tǒng)：儒家的、佛教的、道家道教的、猶太教的、基督教的、伊斯蘭的、東正教的、印度教的，他們是一起的。因為我說過，有共同面對的問題，大家一起討論，然后我們提供更多的課題、方案、經(jīng)驗，來讓我們好好地在鬧市當(dāng)中生活。我想這就是世界哲學(xué)，以及它能提供給我們的。

黃韜：實際上人類文化的這個“文”，最初就是指是人的文身。所謂“文”就是把一個比較簡單的事情搞得很復(fù)雜，只有一種講法的事情，變成很多種講法。人生實際上也是這樣。所以我想哲學(xué)老師乃至哲學(xué)研究者的智慧，實際上不是一個空的、抽象的東西，不是離開日常生活的東西，離開鬧市的東西；而恰恰是我們在紛繁復(fù)雜的世界、紛繁復(fù)雜的生活中所必須具有的一種識見。你只有思考過復(fù)雜以后，才會簡單。