本文最先由土屋昌明教授翻譯為日文，以《茅山宗教空間の秩序·歴史的発展のコンテキストの探求と再建》為題，發(fā)表于日本專修大學《洞天福地研究》第四號（2013年6月），中文版發(fā)表于《世界宗教文化》2015年第3期，137-147頁。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。
一、研究起緣
江蘇茅山作為道教上清派的發(fā)祥地，自六朝以來便是道教發(fā)展的重要中心，但由于晚清以來的多次兵燹，導致茅山的地面建筑遺存甚少。1980年代道士還山時，三宮五觀之中僅頂宮（九霄萬福宮）、印宮（元符萬寧宮）有部分清末民國時期建筑及古代石刻遺存。下宮（崇禧萬壽宮）被水庫淹沒，玉晨觀淪為民居村落，乾元觀遺址改作林場基地，德佑觀、仁佑觀、白云觀無存。經(jīng)多年的努力與發(fā)展，頂宮、印宮在朱易經(jīng)老道長（1917－2007）、楊世華道長以及茅山道眾的手中得道了恢復，并增建了巍峨的老君銅像；乾元觀在尹信慧道長的耕耘下，成為了著名的坤道院。
2009年春，筆者開始接手茅山“崇禧萬壽宮”、“德佑觀”與“仁佑觀”復建的設計工作，因此開始閱讀梳理《真誥》、《周氏冥通記》、《登真隱訣》，以及元、清兩版《茅山志》等經(jīng)典和相關(guān)史料，并得到了楊世華道長的指導[1]。筆者相信，在傳統(tǒng)宗教主題風景區(qū)內(nèi)的一切規(guī)劃與建筑單體設計都務必以厘清此地區(qū)所積淀的人文歷史信息為先導，并結(jié)合一線的實地勘查，嘗試歸納出千百年以來的歷史發(fā)展脈絡（時間層面）以及神圣空間的組合（空間層面）。通過實踐這一套方法，我們收獲的并不止是一個空洞的體系，而是文獻與實物相印證的一種真實情態(tài)。對于茅山及上清派的學術(shù)研究可謂汗牛充棟，筆者此處僅以茅山自身的歷史發(fā)展與神圣空間做一小探索，茲不一一列舉其他已有的學術(shù)成果。
二、研究方法
探究茅山的歷史發(fā)展脈絡和神圣空間秩序，首先需要相對連貫性的記錄與數(shù)據(jù)，以及客觀理性的分析方式。筆者以茅山上清宗師劉大彬所輯元代《茅山志》[2]作為主要信息來源，以建筑學及規(guī)劃學經(jīng)常實踐的地圖研究方法（mapping）來對信息進行歸類整合并以地圖的形式表達，其過程大抵分為三步：
第一步：先以手中當代的茅山電子地形圖為基礎(chǔ)，以現(xiàn)狀、山志以及楊道長的口述為線索，將主要的地貌特征及歷史上重要道觀的位置點進行落位。
第二步：根據(jù)《茅山志》將茅山的歷史分為若干時間段，將在該段時間內(nèi)有過重要宗教活動或者建筑修建行為的地點以圓圈標注，如果在該時間段內(nèi)曾有多次的重修或宗教活動，則以多個圓圈重迭標明。即，某時間段內(nèi)哪里圓圈越密集，就證明在這個時間段內(nèi)這里的宗教活動越活躍。
第三步：根據(jù)以上兩步所形成的一系列的時間性地圖，結(jié)合圓圈點彼此之間的位置關(guān)系、與地形的空間關(guān)系，以及圓圈重疊數(shù)量進行考量分析。
此外，對于茅山空間神圣性的賦予，肇始于《真誥》[3]，其中的“稽神樞”中收錄了關(guān)于茅山最早的地理描述，其中的一些真仙誥授的內(nèi)容，雖然是神話，但也極有可能是茅山地區(qū)原著民某種集體記憶的再現(xiàn)，而整理者陶弘景[4]對這些信息的考訂，又成為我們理解它的重要指引，對于我們探究茅山神圣空間的起源，頗有意義。
三、空間、時間的背景信息
（一）茅山的空間形態(tài)
圖1 茅山的主要地理特征
茅山歸屬寧鎮(zhèn)山脈南部，山勢大至呈南北走向，在大茅峰與積金峰之間有一迂回形東西走向山谷[5]?！墩嬲a》中將茅山的山脈走勢形容為“己”的形狀[6]，這可以在圖1中得到相應的證實。此外我們還可總結(jié)出其地形的兩個要點：
1. 山脈大致為南北走向，大茅、中茅、小茅三峰南北排列；
2. 大茅峰與積金峰之間的彎轉(zhuǎn)形成了一條山谷“楚王澗”，內(nèi)有華陽洞的西便門，山谷為東西走向。
山峰與山谷（山洞）這兩種地貌特征一陽、一陰相互對立，成為了影響茅山宗教空間的重要因素。其中，華陽洞天在神圣空間上的意義極大，但似乎因為隱蔽的特征，只有西便門最為知名，歷史上常作為金箓大齋投龍簡的場所[7]。這樣的特征，也被山水畫家所捕捉，將對立呈現(xiàn)在了他們的畫作之上。王耀庭在他的論文中提到了幾幅與茅山有關(guān)的畫作[8]，這包括傳為五代董源[9]的《洞天山堂圖》[10]、元代陸廣[11]的《仙山樓觀圖》[12]、《丹臺春曉圖》[13]，此外明代張宏[14]的《句曲松風圖》[15]無疑是以茅山為寫實對象的（圖2）。
圖2 與茅山有關(guān)聯(lián)的四幅山水畫作品
就其中所反映的建筑、山峰、山澗、山洞、橋等元素的關(guān)系來看，這四幅畫都無一例外地抓住了陰陽對立的地貌特征，這種對立不僅體現(xiàn)在地理層面上，也體現(xiàn)在宗教空間秩序上，形成了神、人之間的對立。當然，這或多或少也源自于中國山水畫的傳統(tǒng)構(gòu)圖手法。
（二）茅山發(fā)展的時間節(jié)點
依據(jù)《真誥》及《茅山志》的記載，筆者將茅山的歷史大致分為六個階段來探索、分析：先秦時期、漢代、六朝、唐代、宋代、宋以后。從宏觀格局來看，陶弘景可以被認做茅山道教發(fā)展的正式開端，筆者將他來山之前的人物及活動大致理出一時間表（見下表），以便對“前道教”時期的茅山有一了解。
傳統(tǒng)意義上，表中一些人物及活動常被公眾以虛構(gòu)的神話待之，然而筆者的態(tài)度更傾向于他們都有著真實的史實原型，是茅山地區(qū)原著居民集體記憶之體現(xiàn)，他們很可能在被收入《真誥》時（甚至之前）又被進一步加工過。茅山的神圣性正是建立在這些所謂的傳說人物以及事件的基礎(chǔ)上，他們構(gòu)成了茅山文脈的開端，為茅山成為“第八洞天”、“第一福地”、奠定了最初始的神圣性，并為后來的三茅真君崇拜以及上清派教團提供了合法性。
四、茅山神圣空間的形成與發(fā)展過程
（一）先秦：兩個神圣性的原點
圖3 先秦時期的茅山
1.大茅峰玄帝圣山
約公元前2500年，玄帝顓頊派遣四海之神運安息國天市山之石封填天下洞山神峰[16]，這其中包括了茅山的華陽洞天中央正上方的天市壇[17]。與此同時，顓頊還命東海神將一銅鼎埋藏在大茅峰頂（圖3），“入土八尺許，上有盤石掩鼎上?！盵18]作為中原地區(qū)部族領(lǐng)袖的顓頊，發(fā)生在江南的這些事跡并不見于其他史書，對此，《真誥》又將他的生平又做了神學意義上的補充：“玄帝……乘結(jié)元之輦，北巡幽陵，南至交趾，西濟流沙，東至蟠木，動靜之類，小大之神，日月所照，莫不屬焉?！盵19]在這里，顓頊被描寫成為一位神王的形象，這或許是中原文明在到達江南吳地之后對于原著民上古神王傳說的一種改寫（以調(diào)和文化為目的），但它應該是在從側(cè)面說明大茅峰自上古以來便以祭祀神王的圣山身份而存在的，這種對于神王的崇拜一直延續(xù)至陶弘景的時代：“（銅鼎）此亦當時移安息石時所埋也。今最高處乃多石。每吉日，遠近道士咸登上，燒香禮拜，無復草木，累石為小壇。昔經(jīng)有小瓦屋，為風所倒。”[20]很明顯，這里所記載的燒香禮拜并不是針對三茅真君，而是與玄帝銅鼎相關(guān)，這種崇拜在陶弘景的年代與對于三茅真君的崇拜平行存在于茅山地區(qū)，直到最后完全讓位與三茅真君。
位于長江下游沖積平原上的大茅峰雖然高度只有海拔372.5米，但因為明顯高于周圍諸峰且被平原環(huán)繞的原因，它在方圓百里內(nèi)能夠清晰地被仰視，這種獨自聳立的即視感大約與中原的嵩山、泰山相仿。根據(jù)宇宙山（the cosmic mountain）的理論，世界上各類文化中，都存在著圣山的崇拜，因為山峰這一凸起的形體是均質(zhì)的世俗空間的突破，它使得從塵世到達天界成為可能；因為它最接近天界，所以自然而然地成為了圣地[21]。大茅峰不僅從地貌上具備了宇宙山的條件，而且還擁有玄帝所埋的銅鼎以及蓋在銅鼎上的石塊作為茅山最早的顯圣物（hierophany）。由此我們有理由相信，早在上古時期，大茅峰頂便已經(jīng)成為了一處原著民祭祀的圣山，并擁有相應的祭典儀式及建筑，后世在峰頂建造的茅君祠廟是對上古圣山神圣性的分享及繼承，這使得對于茅君的崇拜雖系后出但依舊同樣具有合法性。
2. 雷平山隱士聚居區(qū)
約公元前2300年，展上公躬耕于雷平山（也就是后來的楊許故宅[22]），周朝的郭四朝、秦朝姜叔茂也都居住在雷平山附近的地區(qū)，即圖3中之“聚居區(qū)”；煉丹的李明真人所住郁岡峰距離這里也并不是很遠。這些人是已知茅山最早的一批隱士，他們都居住在目前茅山宗教活動中心（頂宮、印宮）之外的北垂。這種重復性，引得筆者來仔細考察此處的地形與位置。茅山山脈南北狹長，在大茅峰以北的區(qū)域內(nèi)，唯獨在雷平山地區(qū)山脈出現(xiàn)最適宜穿越的谷口，因此陶弘景曾說此處“有大路從小茅后通延陵”[23]。茅山位于長江與太湖之中間，貫穿東西的道路不僅僅提供的是交通的便利，甚至有可能于此處形成集市，江湖之間的物產(chǎn)在此處易之以山中的獵物、草藥、礦石等，并形成先民的聚落。陶弘景曾說：“長史宅西北長隱小岡下，乃有故破瓦器，焦赤土甚多，疑是人居處?！盵24]更多的佐證來自考古發(fā)現(xiàn)，1985年，在茅山以東金壇市發(fā)現(xiàn)的“三星村遺址”是長江下游地區(qū)所少見規(guī)模較大的新石器時代遺址[25]。茅山地區(qū)目前發(fā)現(xiàn)的湖熟文化土墩墓密度位列全國之首，山的東西兩側(cè)有大量的土墩墓被發(fā)掘，其大至時代為西周至東周之間[26]，在這里，考古發(fā)現(xiàn)與傳說中的先民隱士棲居有了粗略的重合。眾多的證據(jù)表明，彼時之茅山地區(qū)確實是先民較為密集地繁衍生息之處，所以后來許長史來到這里，應當也是居住在村落之中。同樣，早期基督教的埃及隱修士在初期也都是在村落的外緣來過宗教生活，并未完全脫離人群[27]。
雷平山地區(qū)眾多的先秦隱士來此居住、修煉并得道成仙，使得這里日后成為了“第一福地”，凡是居住于此的修道者，皆有長生度世的可能。居住在此的楊、許二宗師可以被理解為上接先秦隱士傳統(tǒng)、下開上清法派的重要一環(huán)，他們在這所被授受的《真誥》是隱士傳統(tǒng)與后世上清派關(guān)聯(lián)的重要接口。換言之，上清派祖師作為曾在雷平山居住的歷代隱士仙人的一份子，為他們所開啟的上清派提供了合法性。
以上歸納總結(jié)出了先秦時代茅山地區(qū)的兩個重要原點：崇拜神王的大茅峰以及隱士聚居的雷平山，這兩個原點稍后將發(fā)展為茅山的兩重神圣空間，并以兩條軸線的形式發(fā)展，它們同時還賦予了這兩條軸線以神圣性。
（二）漢代：“三茅真君”的人、神兩性與空間分界
圖4 漢代三茅真君從人成神的路線轉(zhuǎn)移
公元前44年大茅君南渡來句曲山居住修道[28]，他所住的地方，是今天“句茅公路”西側(cè)的一個名叫“下泊宮”[29]的村子，公元前39年，大茅君所等候的兩位弟弟從關(guān)中奔赴江左而來。三茅真君最早的祠廟，實際并非位于大茅峰頂，而是位于中茅峰西側(cè)的“鶴廟頂”[30]；在三君升仙之后，當?shù)匕傩赵陔x下泊宮不遠處修建了“白鶴廟”用以祭祀[31]，如果仔細參照地圖可以觀察出“下泊宮”與“鶴廟頂”一處在山下，一處在山上，兩者遙遙相對，其實也是用這種方式將神圣與世俗兩重空間分割開來。（圖4）
從這里開始，茅君從山下的“人”轉(zhuǎn)變?yōu)樯缴系摹吧瘛?，但畢竟這里的白鶴廟是群眾自發(fā)修建的，其在神圣性與合法性上都不甚完美。所以在后來大茅峰頂玄帝崇拜衰落的某個時間結(jié)點，三茅真君的祠廟矗立到了大茅峰頂，成為了地域性的神圣崇拜，并憑借對于既有神圣空間的分享或集成獲得了神圣性與合法性。但這個時間結(jié)點已無法考訂，雖然《茅山志》轉(zhuǎn)引陶弘景在《真誥》中的“看人唯共登山作靈寶唱贊，事訖便散”[32]論定峰頂?shù)拿┚魪R創(chuàng)建淵源甚早，但考慮到文中并未指出所登之山為大茅峰，又考慮到同樣位于山頂?shù)陌Q廟是最早的茅君祠廟并一直到唐代仍作為官方祭祀三茅真君的場所，故而筆者認為陶弘景所指者當為中茅峰西側(cè)的鶴廟頂，而大茅峰頂茅君祠廟的建立應當不會晚于北宋徽宗加封三茅真君時。
（三）六朝：雙重神圣空間的形成
圖5 六朝時期茅山道教建筑活動情態(tài)及陶弘景隱居位置的變遷
三茅真君升仙494年后，陶弘景從建康來到茅山隱居修道，并依照他所整理的《真誥》內(nèi)中茅君的神啟在楚王澗內(nèi)修建了華陽上中下三館：“大茅山、中茅山相連長阿中，有連石，古時名為積金山，此山中甚多金物，其處宜人住，可索有水處為屋室靜舍乃佳。此數(shù)處亦任意耳，快可合丹以修上道?！盵33]陶弘景所修建的華陽下館，便是如今淹沒入水庫的“崇禧萬壽宮”[34]，華陽中館[35]在今華陽洞口（西便門）附近，華陽上館則是被老一代道長們稱之為“華陽基”[36]的道士公墓，他們?nèi)糠植荚凇俺鯘尽盵37]一線。這三座道館，奠定了茅山神圣空間中東西走向一軸。陶弘景南游回到茅山后，修葺了楊許故宅的“長沙館”、“朱陽館”[38]；之后又移居李明真人煉丹的郁岡峰下，修建了“郁岡齋室”[39]以繼續(xù)“合丹”（圖5）。他搬去郁岡峰下居住的主要原因，應該是為了利用秦朝李明真人煉丹井[40]解決“合丹”的水源問題，他自己曾說：“（積金峰）此即隱居今所住東面一橫壟也……復有一穴，涌泉特奇，但恨在山西，自不得東流耳。……此嶺東南有一石穴水，東流極好……甚可合丹?！盵41]山陽的崇元館[42]也十分活躍，這里是《真誥》所神啟“大茅山下亦有泉水，其下可立靜舍”之處[43]，早在陶弘景時代之前的東晉，這里便成為了修道場所。與楚王澗的道館相似，崇元館也緊守著華陽洞的入口，但并未能如楚王澗一般成為密集區(qū)。
除了中茅君的神啟外，道士們選擇在楚王澗隱修的另一項原因，是因為這里有著華陽洞最為顯著的入口“西便門”。華陽洞天共有五門，雖然他們都有明確的位置，但要么大如狗竇難以尋覓，要么越入越小，不復容人，這是因為它們都有山靈守衛(wèi)，所以必須“齋戒尋之”[44]才能“精感得開，乃得議入”[45]。左慈真人曾齋戒三月，得入洞天，并得到了茅君所贈予的靈芝[46]。也就是說，能夠有幸得入洞門就意味著進入了仙府，道士修道長生的目的，便會在很大幅度上得以實現(xiàn)。所以，楚王澗內(nèi)的西便門自然也吸引著道士來此隱修居住。值得注意的是，華陽洞天和大茅峰都與玄帝顓頊有著密切關(guān)系，他曾經(jīng)“召四海神，運安息國天市山寶玉璞石，以填洞天中央玄窗之上也?！盵47]這里文字所表達的中央玄窗，應該是屬于宗教學所探討的本體論意義上的“屋頂煙囪”式突破（breakthrough）象征。
在對華陽洞天的文字描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)幾個較為突出的特征：難以進入的門、另一重小世界、生命的超越、頂部中央的玄窗。所有這些特征都指向于“身體—住房—宇宙”這一宗教象征范式：難以通過的窄門暗示著從世俗空間超越到神圣空間的轉(zhuǎn)變，意味著促成一種本體論意義的重大改變[48]；空間頂部的窗洞暗示著升入天界的方向，意味著完全自由生命模式的轉(zhuǎn)變[49]。這種具備圣化生命的神圣空間的范式，極為符合道士們修道的根本訴諸，他們對于大茅峰頂所具備的祭祀空間并無太多興趣，轉(zhuǎn)而在中茅君的神啟下，聚居在楚王澗的山谷里；在這里，華陽洞洞門作為顯圣物賦予了空間神圣性，也賦予了在這里進行修道生活以合法性。當然，長流溪水的山谷比起罡風凜冽的山頂也更適于修行辦道，而且洞穴也是世界范圍內(nèi)各宗教修道傳統(tǒng)所青睞的居住方式之一[50]。
在這一段時期中，茅山的神圣空間開始形成一種雙重地平行發(fā)展：以上清派為代表的道教教團，從雷平山進入了以楚王澗為核心的發(fā)展階段，隱修的道士群體逐步形成。中茅君的神啟以及華陽洞洞門賦予了空間的神圣性，以及在這里進行修道活動的合法性。先于道教教團存在的“三茅真君廟”[51]位于峰頂，更像是一座由民眾負責管理的地方性的祠廟，其影響力十分之大，甚至在大眾層面超越了道教教團[52]。值得玩味的是，陰性的山谷神圣空間用來修道，屬于“人”，陽性的山頂?shù)?、神圣空間用來祭祀，屬于“神”；兩重神圣空間對應著地形特征上的對立，并在日后逐步形成了兩條軸線式地發(fā)展。
（四）唐代：皇室贊助與全面發(fā)展
圖6 唐代茅山道教建筑活動情態(tài)
與唐皇室擁有私交的嗣上清第十代宗師王法主[53]，在唐初得道了新政權(quán)的承認與扶持，先前的“華陽下館”得到敕建升為“太平觀”[54]，而后又在第十三代宗師李玄靖宗師[55]的時候得玄宗皇帝敕修。在這樣的支持力度下，太平觀一躍成為了唐初茅山道教的中心。晚唐時期，太平觀因火災而重修，圖6中太平觀的三個圓圈代表了三次重整。崇元館與朱陽館兩處的情況也很類似，在太宗、玄宗兩朝得到了敕修并升為觀，成為崇元觀與紫陽觀；尤其是楊許故宅的紫陽觀作為玄靖先生的居所受到了玄宗的特別關(guān)照[56]。
此外，固有的“白鶴廟”與“華陽上館”也得到了玄宗的敕修，升為“祠宇宮”與“華陽宮”，并委派了專門的道士焚修于此，可知至遲在唐代，官方對于三茅真君的祭祀仍然是在“白鶴廟”舉行的。
縱觀唐代茅山的道教發(fā)展，首先是開始得到了大量來自長安皇室的贊助，尤其是在王法主與李玄靖兩位宗師的影響下的太宗與玄宗兩朝，對茅山投入很大；太平觀、崇元觀、紫陽觀因此成為了當時三座最為重要的道觀，也正好分布在與《真誥》有關(guān)的山北、山中與山南。楚王澗東西走向一軸的其他兩座道館也在士人階層的資助下得到了重整。雖然白鶴廟也得到了敕修與升格，但總體來看皇室對于上清派教團的贊助多于對三茅真君的祭祀?？傊?，茅山已有的兩重神圣空間的宗教建筑在唐代全部得道了重整與鞏固，即將出現(xiàn)的兩條軸線也已具備了雛形。
（五）宋代：神圣空間兩軸的確立
圖7 宋代茅山道教建筑活動情態(tài)及兩軸
宋代是茅山道教的全盛時期，其最主要贊助者仍為皇室。北宋真宗皇后從二十三代宗師朱觀妙[57]先生拜受法箓，因此在楚王澗敕修了“天圣觀”[58]。稍后二十五代宗師劉靜一[59]所居住的“潛神庵”得到了哲宗，尤其是徽宗的敕修與擴建，賜額為“元符萬寧宮”并成為“上清宗壇”的所在地。南宋時期，又得道了高宗的敕修與理宗的賜額；元符宮內(nèi)的“龍王”及“使者”也得到了神號的賜封[60]。位于楚王澗中部的華陽中館“棲真觀”得到了徽宗的賜額。楚王澗最下方的太平觀也被賜額為崇禧觀，并在南宋時期得到重修以及另外兩次賜額。此外，同一軸上的“華陽宮”與也得到了來自士人階層的資助修復。
山南一側(cè)，除了歷史悠久的“崇元觀”得到真宗賜額為“崇壽觀”之外，還在士人的贊助下新建起了“崇元觀”[61]（老崇元觀已更名）和“元陽觀”[62]?！安卣嬗^”[63]則是作為劉宗師的仙塚而被敕建。山的北側(cè)，“紫陽觀”在真宗時被賜額為“玉晨觀”；“郁岡齋室”因為朱觀妙先生而被擴建并賜額為“乾元觀”。
山西一側(cè)，陸續(xù)出現(xiàn)了一批新的道觀，除了固有的祠宇宮得到重修并改名“升元觀”外，凝神庵[64]、白云觀[65]、抱元觀[66]首先出現(xiàn)在文獻之中。后兩者活動較活躍，在宋一朝之中，便經(jīng)歷了創(chuàng)建、重修及賜額等三個階段。
值得注意的是，在收入《道藏》的《三茅真君加封事典》[67]中，詳細記載了宋理宗淳佑九年（1249）在茅山舉行的對三茅真君加封圣號的儀典。在當時的加封圣號儀式中，曾在茅山三峰“各進儀獻”[68]。由此推測，當時的中茅峰與小茅峰頂，一定已經(jīng)建有了相應的祠廟，用以舉行較為正式的儀典。這是對茅山三峰頂舉辦官方祭祀活動的第一次描述，一條由大茅、中茅、小茅三峰祠廟所構(gòu)成的軸線正式浮出水面（圖7）。與之相對的，對于鶴廟頂祠宇宮的記錄從宋代開始空缺，直至現(xiàn)在的蹤跡全無。
宋代茅山神圣空間的發(fā)展，繼承了唐代皇室出資的傳統(tǒng)，并集中在真宗、徽宗、理宗三朝；其中北宋真、徽二宗是以賞賜供養(yǎng)朱觀妙、劉混康二位上清宗師為主要方式；而南宋理宗一朝則開啟了以加封三茅真君為支持方式的先例（徽宗朝時已有加封[69]，但仍以賞賜上清宗師為主）。此外，皇室除了向幾座大型宮觀提供維修資金外，還賜額給其他中型道觀，其數(shù)量遠超唐代。在楚王澗一線，“元符萬寧宮”被確立為“上清宗壇”，其教團的屬性被再次加強。山的南側(cè)及西側(cè)，還陸續(xù)地出現(xiàn)了一批中小型宮觀，并保持著較為旺盛的活力，以此推測，當時茅山四周應當已經(jīng)全部遍布了各類庵堂道院。最為重要的是，官方首次在大茅峰、中茅峰、小茅峰舉行了官方的祭祀活動（徽宗朝封圣號的儀式細節(jié)缺考），從此奠定了茅山三峰所構(gòu)成的南北走向軸，這樣的秩序應當是呼應了后期形成的“三神乘白鵠，各治一山頭”[70]的神學架構(gòu)。因此，筆者將位于楚王澗由華陽三館所構(gòu)建起的東西走向橫軸式神圣空間命名為“上清教團軸”，由三峰所構(gòu)成的縱軸式神圣空間稱作“茅君祠廟軸”，此后茅山神圣空間的發(fā)展，都是以這兩軸為基準進行的。
（六）宋以后：守序地發(fā)展與加強
圖8 元代茅山道教建筑活動情態(tài)與兩軸
元初，王道孟宗師[71]曾赴大都朝覲，但真正將茅山與蒙古族皇帝連接起來的人則是吳全節(jié)宗師[72]，他曾三次來到茅山參與有皇室背景的重大宗教活動[73]。楚王澗的“上清教團軸”中的“崇禧觀”被賜額為“崇禧萬壽宮”，這條軸向東延伸，出現(xiàn)了更為隱蔽的“華陽道院”及“玄州精舍”。在三峰的“茅君祠廟軸”上，三茅真君的圣號又得到了加封，祠廟的建筑也得到了朝廷的出資重修[74]，并賜額成為正式的道觀[75]，宗教地位因此得到了提升，縱軸因此得到了加強。此時期雖然兩軸之外的道觀亦有重修或新建[76]，但主要的發(fā)展仍然是在兩軸上。（圖8）
圖9 重建后的中茅峰德佑觀（左）和小茅峰仁右觀（右）
入明以后，茅山神圣空間的發(fā)展基本因循了宋元時期所奠定的兩軸：茅君祠廟軸繼續(xù)強勢發(fā)展，大茅峰頂?shù)氖ビ佑^在萬歷二十六年（公元1598年）被升為九霄萬福宮[77]，清末至民國時期，雖然有過數(shù)次被毀的經(jīng)歷[78]，但江南地區(qū)深厚的信仰基礎(chǔ)使得它很快又被恢復起來。相反地，上清教團軸呈逐步減弱的趨勢，雖然兩座重要的宮觀一直存在，但上清宗師的名號在明代洪武十七年（1384）被替代以八品的華陽洞靈官[79]，唐宋時期國師的威望已不在，規(guī)模宏大的崇禧萬壽宮在太平天國兵燹之后，只恢復了部分殿宇，元符宮的情況基本相似，上清教團軸的輝煌不再。
五、總結(jié)分析
1. 雙重神圣空間所帶來的合法性
在茅山的童年時代，眾多的仙真隱士聚居在雷平山地區(qū)，他們的棲居賦予了這里“福地”的神圣性，這種神圣性通過后代隱士在同一空間內(nèi)的居住得以延續(xù)，這其中便包括了楊許二位宗師，同時也為他們?nèi)蘸笏@得的真仙位業(yè)以及經(jīng)由他們所流傳的《真誥》賦予了合法性?！墩嬲a》是上古仙真與后代上清派道士的重要接口，經(jīng)由它所宣示的楚王澗成為了適宜修道的居所，其中的山洞也被指明為華陽洞天的西便門，由此整個楚王澗成為了一處獨立的神圣空間，依照《真誥》的神啟在此進行一切修道生活都被賦予合法性。經(jīng)過歷代的發(fā)展，楚王澗的神圣空間最終發(fā)展成為了東西走向的上清教團軸。而這一切的原點則是在作為楊許故宅的雷平山玉晨觀。
在道教教團還沒有進入茅山前，大茅峰（或句曲山）便已經(jīng)作為茅山原著先民舉行祭祀神王的一處神圣空間，這項祭祀活動以及其壇廟至遲在六朝時期仍然存在。鶴廟頂?shù)娜┱婢绨菰诤笃谂d盛起來，逐漸取代了祭祀神王的壇廟，他們的祠廟被正式建立在了大茅峰頂。此后，在“三神各治一山頭”的神學架構(gòu)下，中茅、小茅二峰上也分別建立起了祠廟，南北走向的茅君祠廟軸正式形成。通過繼承使用大茅峰頂祭祀神王的神圣空間，使人們對于茅君崇拜的合法性得到了更進一步的深化。
2. 雙重神圣空間的交替發(fā)展
茅山神圣空間中的上清教團軸在陶弘景的時期便已經(jīng)開始出現(xiàn)雛形，而茅君祠廟的縱軸則是在宋理宗加封三茅真君圣號之時才出現(xiàn)在史料中的[80]。而就在加封三茅真君圣號十年前的嘉熙三年（1239），理宗剛剛將茅山、閣皂山、龍虎山的三山符箓神權(quán)統(tǒng)一授權(quán)與三十五代天師張可大，從此以后，茅山歷史上便不再有皇帝因為寵信宗師而進行的直接封賞或敕修宮觀。兩軸的發(fā)展在這里進行了交替，上清教團軸的發(fā)展逐步減緩，而茅君祠廟軸得到了有力的提升，元代皇帝繼承了宋理宗的方式，以加封圣號的方式同時敕修了三峰上的三茅真君祠廟[81]；最終在明代，大茅峰頂?shù)氖ビ佑^被賜額為“九霄萬福宮”，縱軸發(fā)展至頂點。兩軸發(fā)展的交替，實際是上清教團與三茅真君信仰之間的接力，是同空間內(nèi)兩種不同性質(zhì)宗教活動的此起彼伏。這種交替還可以被看做是神圣空間逐步世俗化的表現(xiàn)，以及茅山道教與政治中心的逐漸疏遠，同時這還可能與其他法派及宗教領(lǐng)袖的興起有關(guān)。但是，神圣空間雙軸的重疊，使得茅山的宗教活動與傳承在江南地方層面始終保持興盛直至近代。此外，全真派教團于明代中后期開始在茅山興旺發(fā)展，但其仍是以上述神圣空間的兩軸為框架。
本文以《茅山志》為主線，以地圖研究為方法，并結(jié)合對《真誥》中對于茅山神圣性描述的研究，初步探索并歸納總結(jié)出了茅山神圣空間雙重性的起源、以及兩軸的形成和歷史發(fā)展脈絡。同時，本文還嘗試著探索一種較為綜合的考察方式，也許能夠為探索中國神圣空間的特性以及形成以及提供新的視角，并為進一步重興茅山的布局規(guī)劃提供可參考的框架體系。
本文撰寫過程中，得到了茅山道院楊世華道長、句容市土墩墓博物館翟中華館長、哈佛大學博士后謝波女士的悉心指導；文中的地形圖圖像處理，得到了清華大學建筑設計研究院劉藝超女士的幫助，在此一并稽首致謝。
參考文獻：
[1] 楊世華，1964年生，江蘇句容人，1982年9月3日于茅山入道，是為上清派第78代法裔，道名受亨，現(xiàn)為中國道教協(xié)會常務理事，江蘇省道教協(xié)會會長，句容市道教協(xié)會會長。他于上世紀末曾對一些當時尚健在的茅山老道長進行了深入的采訪記錄，因此對于茅山的典故、歷史及宮觀掌故有著第一手的資料。
[2] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，上海：上海書店，1987年。
[3] 陶弘景 編：《真誥》，收入《道藏》太玄部。本文寫作過程中，主要參考吉川忠夫、麥谷邦夫所編，朱越利翻譯的《真誥校注》中譯本，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[4] 陶弘景，456—536，名弘景，字通明，謚號貞白先生。原籍冀州平陽，今山西臨汾，后為丹陽秣陵人，今江蘇南京，上清派第九代宗師。參見《華陽陶隱居內(nèi)傳》，《道藏》，洞真部，傳記類。
[5] 參見劉少峰等：《寧鎮(zhèn)、茅山山脈微觀構(gòu)造變形及變形環(huán)境的探討》，刊載《現(xiàn)代地質(zhì)》，1991年6月，第2期，頁157~163.
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[10] 傳董源：《洞天山堂圖》，傳五代，臺北故宮博物院藏，絹本設色，縱183.2cm，橫121.2cm。
[11] 陸廣：生卒不詳，字季弘，吳人，今江蘇蘇州，元代畫家。
[12] 陸廣：《仙山樓觀圖》，元代，臺北故宮博物院藏，絹本設色，縱137.5cm，橫95.4cm
[13] 陸廣：《丹臺春曉圖》，元代，美國大都會美術(shù)館藏，絹本設色，縱61.3cm，橫26cm
[14] 張宏：1577—1652后，字君度，江蘇蘇州人，明代畫家。
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[16] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁380，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[17] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁362，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[18] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁365，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[19] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁380，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[20] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁380，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[21] 米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，頁12~13，北京：華夏出版社，2001年。
[22] 楊許即楊羲與許穆，許翙父子。楊羲，330—386，字曦和，句容人，上清第二代玄師。許穆，305—376，字思玄，原籍汝南平輿，今河南駐馬店平輿縣，后為丹陽人，今南京，官至護軍長史給事中，為上清第三代真師。許翙，341—371，字道翔，句容人，上清第四代宗師。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁597c~598c，上海：上海書店，1987年。魏夫人于364年降誥于楊羲，是為“真誥”之開端，而楊許故宅即為后之玉晨觀。參見吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》中譯本，頁572~573，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[23] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁414，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[24] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁347，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[25] 三星村遺址位于茅山以東金壇市西崗鎮(zhèn)境內(nèi)原茅山頂宮下院“三星觀”、“王母觀”之間的三星村，時期距今6500—5500年左右，總面積5萬平方米,通過考古發(fā)掘清理新石器時代不同時期墓葬1000余座。參見王根富、張君：《江蘇金壇三星村新石器時代遺址》，刊載《文物》，2004年第02期
[26] 江南土墩墓博物館翟中華館長介紹：我國土墩墓之分布，以江蘇南部、安徽、上海、浙江、福建等省份為主，而其中以江蘇南部的寧鎮(zhèn)山脈地區(qū)最為密集，已發(fā)現(xiàn)土墩墓近3000座，其分布又以寧鎮(zhèn)山脈中的茅山地區(qū)為中心，呈向外擴散之形態(tài)，僅茅山位于句容市境內(nèi)的山西側(cè)就發(fā)現(xiàn)有土墩墓600余座。
[27] 瑪里琳·鄧恩：《修道主義的興起—從沙漠教父到中世紀早期》，頁3，北京：中國社會科學出版社，2010年。
[28] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁577c，上海：上海書店，1987年。
[29] 下泊宮在1949年之前是茅山上清派的一座道觀，目前淪為村落，前任中國道教協(xié)會會長黎遇航道長便曾為此處當家。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁624c，上海：上海書店，1987年。
[30] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625a，上海：上海書店，1987年。
[31] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625a，上海：上海書店，1987年。
[32] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁364，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[33] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁361，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[34] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁624a，上海：上海書店，1987年。
[35] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625b，上海：上海書店，1987年。
[36] 華陽基位于今印宮之西南側(cè)，最近新添的一座仙冢是上海城隍廟住持陳蓮笙大師衣冠冢。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625a，上海：上海書店，1987年。
[37] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁586c，上海：上海書店，1987年。
[38] 即玉晨觀，劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁624b，上海：上海書店，1987年。
[39] 即干元觀，劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625a，上海：上海書店，1987年。
[40] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁590b，上海：上海書店，1987年。
[41] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁362，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[42] 即崇壽觀，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁624c，上海：上海書店，1987年。
[43] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁365，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[44] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁363，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[45] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁363，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[46] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁357，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[47]吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁362，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[48] 米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，頁104，北京：華夏出版社，2001年。
[49] 米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，頁101，北京：華夏出版社，2001年。
[50]瑪里琳·鄧恩：《修道主義的興起—從沙漠教父到中世紀早期》，頁14，北京：中國社會科學出版社，2010年。
[51] 即今九霄萬福宮，元之圣佑觀，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁626b，上海：上海書店，1987年。
[52] 吉川忠夫、麥谷邦夫 編，朱越利 譯：《真誥校注》中譯本，頁364，北京：中國社會科學出版社，2006年。
[53] 王遠知：509—635，名遠知，字廣德，原籍瑯琊臨沂，今山東臨沂，后為廣陵人，今江蘇揚州，上清第十代宗師。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁600a，上海：上海書店，1987年。
[54] 即今崇禧萬壽宮，見前。
[55] 李含光：682—769，名含光，本姓弘，廣陵江都人，今江蘇揚州，上清第十三代宗師。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁602a，上海：上海書店，1987年。
[56] 《茅山志》中存有多封玄宗對于李玄靖宗師的敕文，部分內(nèi)容特別關(guān)注了紫陽觀的建筑布局及建造，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁556a，上海：上海書店，1987年。
[57] 朱自英， 976—1029，字隱芝，句曲人，今江蘇句容，上清第二十三代宗師。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁604b，上海：上海書店，1987年。
[58] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625b，上海：上海書店，1987年。
[59] 劉混康，1035—1108，字志通，晉陵人，今江蘇常州，上清第二十五代宗師。參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁605a，上海：上海書店，1987年。
[60] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁626b，上海：上海書店，1987年。
[61] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁626b，上海：上海書店，1987年。
[62] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁626a，上海：上海書店，1987年。
[63] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁626a，上海：上海書店，1987年。
[64] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625c，上海：上海書店，1987年。
[65] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625c，上海：上海書店，1987年。
[66] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁625c，上海：上海書店，1987年。
[67] 張大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》，洞真部，譜箓類。
[68] 張大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》冊3，頁338c，上海：上海書店，1987年。
[69] 宋徽宗趙佶：《崇寧加封三茅真君誥》，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁561c，上海：上海書店，1987年。
[70] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁580b，上海：上海書店，1987年。
[71] 王道孟，1254？—1326？，字牧齋，句容人，上清第四十四代宗師。劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁610a，上海：上海書店，1987年。
[72] 吳全節(jié)：1269—1346，名全節(jié)，字成季，江西饒州人，今江西鄱陽，初為龍虎山道士、后為玄教大宗師
[73] 他曾代表皇帝參加齋醮，及請命為三茅真君加封圣號、《茅山志》的編纂也在他的關(guān)照之中，具體事跡可見于其為《茅山志》所做序言之中，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁549a~b，上海：上海書店，1987年。
[74] 德佑觀太元寶殿遺址四角柱礎(chǔ)為元代，中央四柱礎(chǔ)為明代，現(xiàn)已列為句容市級文物保護單位。
[75] 大茅峰頂為圣佑觀、中茅峰頂為德佑觀、小茅峰頂為仁佑觀。在元代升為觀之前，茅山三峰上之茅君祠廟皆不見其正式名稱之記錄。
[76] 山南的“崇壽觀”、“崇元觀”得道了重建，山西又新建了圓錫庵，參見劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊5，頁527c，上海：上海書店，1987年。
[77] 笪重光：《茅山志》，《藏外道書》，冊19，頁871b，成都：巴蜀書社，1994年。
[78] 九霄萬福宮在太平天國及抗日戰(zhàn)爭時期均曾遭兵燹。
[79] 《明太祖實錄》卷165，洪武十七年九月戊午條。
[80] 這并不代表之前三峰上不存在祭祀活動，但至少是文字記錄視野之外的。
[81] 元代的這種方式或多或少是在吳全節(jié)宗師提議之下而被施行的。
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