和辻哲郎對《論語》的闡說具有不同于他人的光芒

【編者按】

《孔子》一書是日本著名哲學(xué)家和辻哲郎研究孔子的專著，為“巖波文庫”30年經(jīng)典讀本，誠如該書譯者劉幸所說，“和辻哲郎寫孔子，不像一般的漢學(xué)家那樣，陷入考訂訓(xùn)詁的汪洋，而是輕騎快馬，徑直向核心問題奔去。在他看來，孔子與蘇格拉底等人比肩，被譽為‘世界四圣’，不是因為他們在世時獲得了多少世俗意義上的成功，而是因為他們所講述的人倫之道，凝結(jié)成了日后各個社會的軌范，塑造了所有的后來人?！北疚臑椤墩撜Z》研究專家、浙江大學(xué)教授傅杰老師為該書中譯本撰寫的序言，澎湃新聞經(jīng)上海古籍出版社授權(quán)發(fā)布。

跟眾多日本的孔子研究者不同，本書作者和辻哲郎（1889-1960）不是漢學(xué)家，而是具有世界影響的哲學(xué)家與倫理學(xué)家。他生在村醫(yī)之家，因在中學(xué)期間即困擾于信仰與人生意義的問題而沉迷文學(xué)，二十歲進(jìn)入東京帝國大學(xué)哲學(xué)科，決定以學(xué)術(shù)為志業(yè)，二十四歲出版《尼采研究》，二十六歲出版《克爾凱郭爾》，一生著作等身，全集逾二十卷，曾任東京帝國大學(xué)、京都帝國大學(xué)教授，也是日本倫理學(xué)會多屆會長，代表作有《倫理學(xué)》《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》《風(fēng)土：人間學(xué)的考察》《人格與人性》《日本倫理學(xué)史》《日本精神史研究》等，其倫理學(xué)說被稱為“和辻倫理學(xué)”。

以日本所受中國文化的深遠(yuǎn)影響，身為研究日本精神文化的巨擘，和辻對中國文化尤其是儒家文化當(dāng)然不會陌生，在著作中多有關(guān)于中國歷史與文化的討論，也寫過不止一篇的專門文章，以至于他的弟子徑稱讀和辻的著作，可以深感他是以受過儒家熏陶之眼來看西方傳統(tǒng)的，也是從儒家道德的視角來界定倫理學(xué)的。所以在已名滿天下、諸務(wù)纏身之際，收到撰著《孔子》的邀約，雖然他自謙無研究、無學(xué)養(yǎng)、無準(zhǔn)備，卻還是欣然命筆。從本書在日本的風(fēng)行，到今天有了中譯本，歷史證明他八十多年前的心血沒有白費。

正如在本書中和辻自己提及的，他著有《原始佛教的實踐哲學(xué)》與《原始基督教的文化史意義》，他沒有提及的是他還曾與人合譯過《希臘天才之諸相》（后重譯改題為《希臘精神的存在形式》），可知他對佛教、基督教、古希臘哲學(xué)都有著非同泛泛的理解與把握。在本書的前兩章中，他把孔子與釋迦牟尼、蘇格拉底和耶穌作為不同文化的人類教師的代表進(jìn)行了比較。和辻肯定了把他們合稱為“四圣”的說法，因為這包含了一種“不是只偏向于西方，而是能夠廣闊地縱觀世界的文化”態(tài)度——也就是將孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌所代表的中國文化、印度文化、希臘文化以及征服了歐洲文化的猶太文化，“平等地予以極高的評價”。這自然是通達(dá)的認(rèn)識，不僅比西方文化中心論者理性，也可能比從某些特定的角度視釋迦牟尼與耶穌為“偏至型的圣賢”而孔子為“圓滿型的圣賢”的論斷更易為不同文化背景的讀者所接受。和辻復(fù)以釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌的事跡作參照，通過對《史記·孔子世家》的討論，指出這些人類的教師往往都有很好的弟子，他們堅信自己的老師乃是真正的“道”的體悟者，他們宣揚老師的道，也實踐老師的道。親受過感化的弟子們總是將注意力集中在這些教師最卓越、最值得感悟的地方；而對無緣親炙者而言，只能從前輩所傳遞下來的印象來認(rèn)識他們。隨著時間推移，經(jīng)過層累式的疊加，遂使 “不同時代的人們都認(rèn)為，人之為人、最深的智慧與人格，都可以在這些教師身上窺見。這便是作為一個偉大的教師形象的凝結(jié)過程。如果這么看的話，人類的教師，只能說是在長時間的過程中，因為無數(shù)人所懷抱的理想而被創(chuàng)造出來的‘理想人’的形象”。如果人類的教師確屬這樣的“理想人”：

那么，有關(guān)他們的真正的傳記，就必須被理解為上面所說的這種凝結(jié)的過程。這應(yīng)當(dāng)被視為一種文化史上的發(fā)展，而不是一種個人的生涯。然而一直以來，這些人類教師的傳記都往往只是被理解成一個個人的生涯記錄而已。因此，當(dāng)我們追問這些傳記中有多少真實性的時候，就常常不免有一些強烈的疑惑之感涌現(xiàn)出來。

這樣的人類教師的傳記，都是記敘非常含糊的材料，究竟在多大程度上具有歷史的真實性“非常難講”。而孔子正是作為“先秦文化的結(jié)晶”出現(xiàn)、在后來的文化中得到傳承延續(xù)的，“漢代的儒學(xué)是基于其所理解的孔子，創(chuàng)造了漢代文化，宋學(xué)也是基于其所理解的獨特的孔子，創(chuàng)造了宋代文化。正是隨著這一歷史的發(fā)展，作為魯國一夫子，孔子獲得了作為人類教師的普遍性。在這一點上，孔子和其他人類的教師并無不同之處”。我們不能不佩服他的洞見，這樣的文化比較，也才是既融通透徹又足以給人以啟迪的文化比較。

如前所述，和辻不是專業(yè)的漢學(xué)家，他對《論語》的認(rèn)識與理解主要依傍的是日本以實證見長的中國哲學(xué)名家武內(nèi)義雄的著述。他引據(jù)的《論語》文本是武內(nèi)義雄譯注的巖波文庫本，他對《論語》全書結(jié)構(gòu)的把握也以武內(nèi)的考辨為基礎(chǔ)，作了推衍發(fā)揮。武內(nèi)1929年發(fā)表《論語原始》，他的相關(guān)演講讓和辻深為折服。1939年武內(nèi)的 《論語之研究》出版，和辻又撰寫推薦專文，譽稱將來的《論語》研究“必將以此為出發(fā)點”，因為武內(nèi)融會古來中日學(xué)者關(guān)于《論語》的辨證成果，條分縷析，將《論語》二十章厘為四個部分，即所謂河間七篇本、齊人所傳七篇、齊魯二篇本和另外的《子罕》《季氏》《陽貨》《微子》等篇，企圖以此明斷《論語》各篇形成的先后，甚至進(jìn)一步考定儒家不同學(xué)派的思想演進(jìn)，通過這種對《論語》原典的批判來究明早期儒家思想的變遷過程。他堅持研究經(jīng)典必須“弄清書籍的來歷，進(jìn)行嚴(yán)密的原典批判”，這種努力是可貴的。然而《論語》成書既早，史籍中未見明確的編纂情況記錄，編排既不易看出嚴(yán)密的系統(tǒng)，又語多片斷且往往缺乏可相照應(yīng)的語境，面對這樣的古代文本，其實到現(xiàn)在我們也不具備徹底弄清其來歷的條件。所以盡管武內(nèi)功力湛深，作的推論乍看令人驚艷，細(xì)審之下必然仍多疑竇。年輩稍晚重譯過《論語》的日本史學(xué)大家宮崎市定曾自述：

武內(nèi)博士的考證極其細(xì)致慎重，一步一步地推進(jìn)，可以說一點隙縫都沒有。同時代的和辻哲郎著有《孔子》一書，基本上就采納了武內(nèi)博士的說法，并且極口稱贊。我自己最初讀到武內(nèi)博士的這一新說時，感覺從考證學(xué)的奧義來看，簡直不可能超出其右，幾乎讓人驚嘆這已經(jīng)就是最后的鐵案了。然而，今天我自己來研究《論語》，為了把武內(nèi)博士的學(xué)說介紹給讀者而重讀此書時，卻產(chǎn)生了各種各樣新的疑惑。（《論語研究史》，童嶺譯）

宮崎重審史料，以為“與其從武內(nèi)博士的新說，不如從以往傳統(tǒng)的通說”，這應(yīng)該也是包括日本在內(nèi)的多數(shù)學(xué)者的共識。如日本的古文字學(xué)大家白川靜在上世紀(jì)七十年代所著的《孔子傳》中就明確表示：“同《圣經(jīng)》一樣，《論語》也是需要嚴(yán)密的批判的一本書。不過說起這種嚴(yán)密的批判研究，盡管前輩學(xué)者已經(jīng)做了諸多出色的工作，但仍然沒有顯示出充分的成果?！?/p>

由于是同類性質(zhì)的著作，又特別言及了原典批判，白川靜的話也許就是針對武內(nèi)與和辻說的——畢竟和辻是武內(nèi)最堅定、最著名的擁護(hù)者，宮崎也才會在涉及武內(nèi)的觀點時特別提到他。武內(nèi)的學(xué)說既然不能成立，和辻某些立論也就失去了根基，這是顯而易見、毋庸諱言的。但這并不意味著本書“《論語》原典批判”這一章的內(nèi)容就沒有了價值。首先，我們?nèi)匀豢梢越璐肆私馕鋬?nèi)與和辻在《論語》文本問題上的獨到見解。其次更重要的是，盡管和辻對《論語》文本構(gòu)成的分析時見意必之辭，但他終究是一位有著通透人生觀與敏銳洞察力的大哲，而且還是一位對文學(xué)有深切愛好與很高素養(yǎng)的大哲——他從青年時代就跟夏目漱石、谷崎潤一郎等文豪有往來，就向往成為如尼采、克爾凱郭爾那樣的詩人哲學(xué)家，所以他對《論語》的闡說往往具有不同于他人的光芒。例如他對眾所熟知的《論語》第一章《學(xué)而》第一節(jié)孔子的名言 “學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎”的論述：

這很明顯是孔子學(xué)徒們的一種學(xué)究生活的座右銘。這三句話，并不是孔子在特定的什么時候，向特定的某個人說的話，而是要從孔子的話中，選出幾句作為學(xué)園生活的座右銘時，被挑選、并列于一處的三句話。也即是說，第一是學(xué)問之喜，第二是因為學(xué)問而結(jié)成的友愛的共同體之喜，第三是在共同體中的所得，只是為了自己人格及生命價值的提升，其目的只在自己身上，并不關(guān)涉名利，這里是標(biāo)舉出來學(xué)問生活的目標(biāo)所在。這反映了當(dāng)時學(xué)者未必為世所用的時勢，抑或是有人提出了這樣的主張。不過，提出這樣主張的人，肯定是一個理解上述學(xué)問精神的人。這種精神不僅在柏拉圖的學(xué)園、釋迦牟尼的僧伽、基督的教會中所共通，而且即便到現(xiàn)在，也不失其共通性。以上三句中所呈現(xiàn)出來的學(xué)問的精神倘若失去了，那么一種活生生的學(xué)問也就不可能存在了。

這里有宏闊的視野，有入微的體會，有精彩的引申，其境界不是一般講《論語》的學(xué)者所易達(dá)到的。又比如《為政》篇里孔子那節(jié)著名的自述“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”，明儒顧憲成稱這是“吾夫子一生年譜，亦便是千古作圣妙訣”，出語甚簡，陳義甚高。后人則每在孔子所志何學(xué)、立個什么等等不可能有確定答案的問題上作過深而無謂的鑿求。和辻則把孔子六十以前的所歷全視為普通人的普通境遇，以之為“適用于所有人的人生階段”，從這里正“彰顯了孔子作為人類教師的意義”。這個看去卑之無甚高論的體會，或反而是能使廣大讀者更覺親切、更能從中得到啟示的。

就這樣和辻把《論語》中尤其是跟孔子生平事跡相關(guān)的章節(jié)做了詮釋，多有常人所不能道的可圈可點之處，讀者不難覆按，自無需在這里多加引錄，但我依然不避累贅，忍不住要在這里再引述一下和辻對《論語》閱讀方法的提示。在序言中，他開宗明義表示他的“志向在于讓那些至今還從未接觸過孔子的人，也會有一種想要將《論語》熟讀玩味一番的興致”；在第四章“孔子的傳記及語錄特征”中，他苦勸想要接近孔子思想的讀者“反反復(fù)復(fù)熟讀《論語》”，因為“《論語》中藏有無數(shù)的珍寶，而且是不能用其他的語言來重新講述一遍的。而且，這些孔子的話都凝結(jié)成了一些非常漂亮的句子，唯其如此，原初型的思想家孔子才會成為一位永遠(yuǎn)的思想家”，而孔子語錄的樣式乃是獨具特點的：

毫無疑問，《論語》中孔子的話，都是為了傳遞孔子的思想，然而，這并不是單純地將一些具備客觀意思的內(nèi)容，以一種邏輯的方式講述出來?？鬃颖救耍谙虻茏诱f教的時候，也有可能是將他的思考建立在一種縝密的秩序之上加以論述，但就《論語》而言，書中所收錄的均是那種短小的、格言式的命題。這當(dāng)中也可以分為兩種類型，一種記錄的是孔子和弟子之間的問答，還有一種則是完全獨立的命題。問答，是和孔子的言說方式密切聯(lián)系在一起的。孔子的問答，不是用語言將一種定義確切、毫無歧義的思想表現(xiàn)出來，而是以孔子和弟子從人格層面的交流為背景，展現(xiàn)一種活生生的對話關(guān)系。由此，在對話之中，孔門弟子們的人物和性格，其問答進(jìn)行時的境遇等等，均可以被掌握到。這就成為這些對話的一個背景，并為這些對話的命題帶來了更多意蘊和話外之音。然而，孔子的對話，并不像是蘇格拉底的對話，是對問題進(jìn)行一種理論上的展開，而是以弟子問、老師答這樣的形式就能完結(jié)的對話。也即是說，這些對話都是一個回合即決定勝負(fù)。因此，這些對話只針對關(guān)鍵之處展開。孔子的回答，以一種非常簡潔、銳利甚或是一種立意新奇的形式被刻畫了下來。

因此 “我們在閱讀、玩味這類問答的時候，不僅僅只是一種邏輯上的思想運動，而是能感覺到，我們和那些孕育了這些思想的人，有了活生生的接觸”。因此在對《論語》進(jìn)行文本梳理、哲理分析的同時，他還這樣以詩人的眼光來欣賞《論語》，以哲人的心靈來體悟《論語》，而這樣的眼光與心靈，在詩人哲學(xué)家和辻哲郎的身上獲得了有機的統(tǒng)一，也在他的這本不同凡響的《孔子》中獲得了充分的展示。

《孔子》，[日]和辻哲郎著，劉幸譯，陳玥校，上海古籍出版社2021年5月。