楊國榮談《莊子》及中國哲學(xué)

楊國榮像  章靜繪

華東師范大學(xué)哲學(xué)系楊國榮教授在先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、中國近現(xiàn)代哲學(xué)、倫理學(xué)、中西比較哲學(xué)等領(lǐng)域都有深入研究。繼2006年出版《莊子的思想世界》后，近期他又出版了《莊子內(nèi)篇釋義》，在接受《上海書評》的采訪中，他表示，莊子和王陽明是他非常喜歡的有獨創(chuàng)性的中國哲學(xué)家，兩者的共同特點是對當時的哲學(xué)問題有敏銳的感受，通過創(chuàng)造性的思考去應(yīng)對這些問題。

在《莊子內(nèi)篇釋義》的后記中，您提到自己多次給研究生討論班講授《莊子內(nèi)篇》，是否還會討論《外篇》和《雜篇》，并繼續(xù)出版？

楊國榮：目前沒有這個計劃，現(xiàn)存《莊子》有三十三篇，量比較多了。如果都按照《內(nèi)篇》的方式講，篇幅會很長，我暫時還沒有這個計劃。

多年前我開始研究莊子，后來擱置下來?，F(xiàn)在呈現(xiàn)的這部《莊子內(nèi)篇釋義》主要以內(nèi)篇為對象。這并不是說，莊子內(nèi)篇特別重要，外篇和雜篇就不重要。在2006年出版的《莊子的思想世界》中我已經(jīng)提到，關(guān)于《莊子》文獻的理解，我不贊成根據(jù)莊子本人、莊子學(xué)生、莊門后學(xué)的分別，將《莊子》一書區(qū)分為內(nèi)篇、雜篇、外篇。我認為，雖然在文獻排列方面，至遲從郭象開始，內(nèi)、外、雜之分已約定俗成，但從實質(zhì)的思想內(nèi)容看，應(yīng)當將《莊子》一書視為整體。

當然，從文獻選編的角度看，要選擇若干篇來講授，總是不免掛一漏萬。既然已經(jīng)有了內(nèi)、外、雜之分，我便把《內(nèi)篇》作為約定俗成的選編形式來處理，但必須再一次說明，這并不是說我對《內(nèi)篇》特別注重。如果進行綜合的選編，則《秋水》《知北游》《天地》《天下》都很重要。我在書的前言特別提到了這一點。這是首先需要澄清的。

自從上世紀八十年代劉笑敢推出《莊子哲學(xué)及其演變》以來，認為“內(nèi)篇”才是莊子本人所作的觀點，一直頗為流行，您這部書雖然主要疏解“內(nèi)篇”，但也經(jīng)常援引“外篇”和“雜篇”的內(nèi)容。您如何看待《莊子》“內(nèi)篇”“外篇”“雜篇”的關(guān)系？

楊國榮：剛才已經(jīng)提到，內(nèi)、外、雜篇之分，是從郭象開始比較明確提出來的，但他在哲學(xué)上乃是將內(nèi)、外、雜諸篇都視為莊子思想的表述。到宋代，開始出現(xiàn)質(zhì)疑之風(fēng)，蘇東坡懷疑《外篇》和《雜篇》不是莊子所作，提出了若干理由。后來治莊子的一些學(xué)人，也逐漸受到宋人說法的影響，認為只有《內(nèi)篇》才真正代表莊子的思想，《外篇》《雜篇》則被視為莊子后學(xué)的思想。大致而言，歷史上的各種懷疑，或是基于文字，以為《內(nèi)篇》文字比較典雅，《外篇》《雜篇》則相對比較粗陋；或是基于義理，以為《內(nèi)篇》的義理比較精深，《外篇》《雜篇》的比較淺雜。一直到王夫之，基本上都持這樣的看法。

以上觀點，我覺得有其問題。從?？睂W(xué)或傳統(tǒng)的考證學(xué)這一角度來看，清初的閻若璩曾區(qū)分兩種方式，一種叫虛會，一種叫實證。對莊子內(nèi)、外、雜的區(qū)分，大都基于虛會，其特點在于主要依據(jù)行文的邏輯關(guān)系。所謂某些篇章語言不雅、義理粗疏，都屬于虛會，而非實證。至今為止，這方面尚無實證的根據(jù)：日后如果考古發(fā)現(xiàn)了作為出土文獻的《莊子》原本，能夠印證以上說法，這才能表明這些看法具有實證依據(jù)?？墒牵两駴]有那樣的實證材料，從而，基于虛會的推論，也難以在實證層面立足。事實上，在莊學(xué)史上，同一篇章，有人說它非常粗糙、義理不精，有人卻認為該文義理非常精深、文字非常好。雜篇中的《庚桑楚》每每被視為粗陋之作，但林希逸對其則極口稱道，認為“此篇文字，何異于內(nèi)篇！或曰：‘外篇文粗，內(nèi)篇文精’，誤矣!”又如，朱熹對《天道》篇的有關(guān)論點評價甚高，王夫之則認為其“所見者卑下”。對同一類篇章的評價，意見會完全相左，可見，在虛會的層面，這些推斷都不足為據(jù)。

劉笑敢先生曾提供了所謂最具有“實證性”的證據(jù)，即從文字演化看內(nèi)外雜之異。從文字演化上說，存在著一個規(guī)律性的現(xiàn)象，即先出現(xiàn)單音節(jié)詞，爾后才有復(fù)音節(jié)詞。他列舉了幾個詞，“道德”“性命”“精神”，認為，道、德、性、命、精、神在《內(nèi)篇》中都是作為來單音節(jié)詞來使用，到《外篇》《雜篇》之后才出現(xiàn)“道德”“性命”“精神”的連用。然而，稍加考察即可發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)篇》中有大量的復(fù)合詞，比如，是非、仁義、陰陽、天地、宇宙、逍遙，此其一。其二，他所說的在《內(nèi)篇》中出現(xiàn)的單音節(jié)詞，如道、德、性、命、精、神，在《外篇》《雜篇》中也同樣大量單獨地使用。以為通過以上的文字運用方式的區(qū)分，即可使內(nèi)、外、雜之別對應(yīng)于早出的莊子思想與后起的莊子后學(xué)，并以之為“定論”，顯然過于草率，它在邏輯上也無法講通。與以上觀點不同，我不贊成以內(nèi)、外、雜區(qū)分莊子思想與莊子后學(xué)的思想。

進一步看，我在《莊子的思想世界》中已提及，無論就內(nèi)在的思想系統(tǒng)抑或外在的歷史影響而言，《莊子》都首先呈現(xiàn)了整體、統(tǒng)一的歷史品格。從哲學(xué)思想的衍化看，莊子在歷史上的深遠影響，首先通過《莊子》一書而實現(xiàn)，盡管在具體篇數(shù)、篇目的劃分等方面，它曾發(fā)生了某種變化，但《莊子》一書始終作為莊子的思想符號和哲學(xué)載體而內(nèi)在于并影響著思想史過程。更為重要的是，《莊子》與莊子的聯(lián)系、《莊子》其書在歷史上的存在、《莊子》作為一個整體構(gòu)成了具有原創(chuàng)性的哲學(xué)系統(tǒng)并對思想的衍化產(chǎn)生了實際的制約作用，都已為哲學(xué)歷史本身的演進所確證。即使隨著以后新材料的發(fā)現(xiàn)而能夠較為確切地考證出各篇的先后、作者，我們?nèi)钥梢园驯憩F(xiàn)為傳世文本并以此實際影響思想史的《莊子》作為整體來考察和理解。

在您的書中，《齊物論》占的篇幅非常大，這是有意為之的嗎？為什么？

楊國榮：第一，《內(nèi)篇》中其他各篇敘事內(nèi)容比較多，相對而言，《齊物論》的敘事比重較少一點，義理性的論述則更多。第二，剛才已提到，我選擇《內(nèi)篇》，其實是把它當作文獻選編的對象，從文獻選編這個角度說，《齊物論》無疑很重要。哪怕打破內(nèi)、外、雜的分篇，《齊物論》也是需要重點考察的。第三，《齊物論》可以說比較集中地包含了莊子思想的很多要義，本體論、認識論、人生哲學(xué)等方面，內(nèi)容非常豐富，義理闡釋相對也比較多。從哲學(xué)史角度考察，需要予以特別重視。此外，較之其他各篇，《齊物論》本身篇幅也較長。綜合這幾個方面，《齊物論》釋義的篇幅多一點，也就比較自然了。事實上，《齊物論》在歷史上受到更多地重視，比如，近代章太炎便著有《齊物論釋》，對《齊物論》單獨作了系統(tǒng)闡釋。

《莊子的思想世界》一書，2006年由北京大學(xué)出版社推出，時隔十五年，今年《莊子內(nèi)篇釋義》又出版。跟前一本書相比，除了形式上有所變化，本書在具體觀點上有什么變化和發(fā)展嗎？

楊國榮：基本上沒變化。當然，《莊子內(nèi)篇釋義》依據(jù)文本逐段的解釋，所以形式上有所變化。我是把莊子的基本思想作為背景，來理解《內(nèi)篇》的各篇文章。這本書主要依據(jù)文本來理解，前一本（《莊子的思想世界》）則側(cè)重于邏輯的重構(gòu)，即從哲學(xué)層面作思想的梳理。所以區(qū)別還是有的，但在基本觀點上則是一以貫之。邏輯重構(gòu)不需把文本中所有的內(nèi)容一一加以羅列?，F(xiàn)在緊扣文本，其中展現(xiàn)的內(nèi)容便不應(yīng)有省略?？梢哉f，內(nèi)篇釋義實際上對我前期研究的觀點提供了更為切實依據(jù)。

您這部書的側(cè)重是哲學(xué)意蘊的詮釋和闡發(fā)，而非具體字詞的訓(xùn)釋，但我也注意到，您在書中對于文本問題時有辯證，在您看來，傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的注疏形式與您現(xiàn)在采用的釋義的方式，對于理解《莊子》各自的側(cè)重點有什么不同？

楊國榮：對《莊子》的注釋汗牛充棟，郭象以下，成玄英、林希逸、呂惠卿、王夫之、郭慶藩、王先謙，直到晚近的劉文典、鐘泰、王叔岷等等，數(shù)十家之多，可是，除了郭象等，大多數(shù)注家的解釋可以說是繁而不要，對每個字釋義往往也不完全一致，從這些訓(xùn)釋中，讀者看到的常常是一個支離破碎的莊子，對于莊子在哲學(xué)上究竟提出了什么思想，常常依舊茫然。我的做法是詳人所略、略人所詳，盡力做到要而不繁，以通透為指向，盡力切入莊子的思想內(nèi)涵。

為了說明文本，字詞解釋當然是必要的，但鑒于文字訓(xùn)詁以往已經(jīng)做得比較多，這方面的解釋我大致從略，我的著重之點主要是從理論的層面做較為通透的理解。意義上通透，文字上通透，兩者都需要。文本解釋做到通透并不容易，像莊子這樣的文本，以汪洋恣肆的文風(fēng)伴隨大量形象性的敘事，要把握它尤其不容易。在經(jīng)過我的梳理之后，莊子文本的邏輯脈絡(luò)已顯得比較清楚。如果說我的釋義有什么特點的話，那么，這主要體現(xiàn)在對莊子哲學(xué)的理解方面，可能較前人更為通透。

您在書中利用了古今中外各種思想資源，包括中國古代的荀子，現(xiàn)代西方的海德格爾，乃至馬克思，您在之前的工作中，曾提出“具體形而上學(xué)”學(xué)說，這一學(xué)說在您的《莊子》疏解中有體現(xiàn)嗎？

楊國榮：我的目的是引導(dǎo)大家理解這個文本，在這一過程中，運用以往思想資源，主要是為了更清晰地展現(xiàn)莊子見解，不是為了突出我自己的思想，也不是借題發(fā)揮。我引用海德格爾，也是旨在闡發(fā)莊子所具有的思想內(nèi)涵。雖然莊子是古代中國的思想家，但他所作文本背后蘊含普遍意義，這種普遍意義與現(xiàn)代思想家的思考有共通之點。借助現(xiàn)代西方哲學(xué)，有助于更清楚地解釋莊子文本中所隱含的普遍意義。有鑒于此，我適當?shù)赜兴?，但并不很多?/p>

明末清初曾有一股將莊子迎向儒家陣營的思潮，臺灣地區(qū)學(xué)者楊儒賓稱之為“莊子儒門”說。去年，他的《儒門內(nèi)的莊子》一書在大陸出版。您對莊子與儒學(xué)的關(guān)系是如何看待的？

楊國榮：這里，也許首先需要撇開莊子思想與不同學(xué)派的多樣關(guān)聯(lián)，來考察莊子本身的核心觀點。每個哲學(xué)家都有他的核心觀點。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中，就以“得其宗旨”為學(xué)術(shù)史研究的基本原則之一，所謂“得其宗旨”，也就是努力把握哲學(xué)家的核心觀點。中國哲學(xué)家雖然沒有形式體系，但有實質(zhì)體系，實質(zhì)體系正是通過核心觀念體系來體現(xiàn)。從這一意義上說，諸子百家都有他們各自的核心的觀點，之所以被區(qū)分為不同的“家”（學(xué)派），主要便基于其核心觀點。

研究學(xué)術(shù)思想可以有兩個角度，一是注重范型，一是關(guān)注思想的個案。從思想的范型來說，我們需要分門別類或歸類。諸子百家便是不同的范型，儒家、墨家、道家都是如此。把握范型是必要的，它們可以幫助我們把紛繁復(fù)雜的思想或文獻歸入相關(guān)的系統(tǒng)中。但另一方面，思想家又具有多面性，他不僅僅從屬于范型所代表的方面，除了被歸屬的范型之外，他往往還有其他思想面向。后者關(guān)乎不同個案：從個案的角度來，問題確乎有其復(fù)雜性。不僅是莊子，作為儒家代表之一的荀子，也有類似情況：荀子思想中有很多禮法并重的觀念，其中吸納了法家的某些思想，他的學(xué)生韓非后來更是成為法家的集大成者。不難看到，從范型上說，荀子屬于儒家，但從個案上說，他又有多面性。

也許可以在莊子思想中找到與儒家或其他學(xué)派相通的思想，但是莊子作為莊子，有他的核心觀點。這個核心觀點與我們通常所說的法家、儒家和核心觀點并不一樣。在莊子那里，核心觀點即對道的肯定和自然原則的推重?？梢哉f，在這方面，從老子到莊子一脈相承，體現(xiàn)了同一道家趨向。

可以注意到，不能簡單地因為思想上的某些相似之處，就把莊子歸入道家之外的某一學(xué)派，如儒門，這樣做，我覺得沒有意義。諸子百家的區(qū)分，是基于其各自宗旨而形成的，至少從司馬遷的父親司馬談的《論六家要旨》開始，便已形成以上看法。司馬父子去古不遠，對古代思想家的各自品格特點的把握無疑比較真切?，F(xiàn)在試圖人為地或者標新立異式地把歷來被視為某一家的人物歸到另外一家，沒有什么實質(zhì)的意義。

消解了哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派自身的核心之點，將具有不同歸屬的哲學(xué)家混雜在一起，顯然無助于把握相關(guān)人物和學(xué)派的具體特點。作為思想的個案，莊子思想確實有多面性，其中不僅有儒家的思想，如內(nèi)圣外王，而且如果愿意，還可以找到近于其他各家的思想。但是，莊子作為一個具有獨特個性的人物，有其不同于其他各派的要旨，只有抓住這種根本性的思想，才能比較真切地理解莊子。

您早年研究陽明心學(xué)，也出版過研究《孟子》的專著，并系統(tǒng)梳理了儒家的價值體系《善的歷程》，現(xiàn)在您已經(jīng)有兩部關(guān)于《莊子》的專書，聽說《老子講演錄》很快也要出版。這樣看來，您在儒、道兩方面的研究似乎是齊頭并進，這個情況在當代學(xué)人中似乎并不多見，好像大多數(shù)研究者要么專攻儒家，要么專攻道家，您是否有意在儒、道之間保持某種平衡？如果讓您選擇，您的認同是儒家還是道家？

楊國榮：這個問題可以從幾個方面去理解?？傮w上，我做中國哲學(xué)比較多，佛教是外來的，也很重要，但從本土哲學(xué)來看，儒、道無疑是最具有代表性的學(xué)派，所謂“儒道互補”以及諸如此類的話語也表明了這一點。要深入地把握中國哲學(xué)，除了儒家之外，道家顯然不能忽視。我后來做具體形上學(xué)，更側(cè)重于理論方面，然而，史與思是相互統(tǒng)一的：思不能脫離史。作為一個在中國從事理論性思考的哲學(xué)家，我自然與中國本土的思想傳統(tǒng)更接近一些。在歐洲，可以回溯從古希臘到海德格爾這樣的思想脈絡(luò)，但是對中國哲學(xué)家來說，更多地還是需要梳理自身的思想傳統(tǒng)。作為中國已有傳統(tǒng)中的重要方面，儒、道兩家各有其思想的創(chuàng)造性，我們沒有必要對其有任何門戶之見，而應(yīng)當把兩者都理解為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中創(chuàng)造性的一員，并將其都看作是對今天的哲學(xué)思考不可或缺的資源。概而言之，就史與思的統(tǒng)一而言，思的展開離不開史，而從史的角度看，儒道兩家都是本土資源中的重要方面，不必重儒抑道，也無需以道排儒。

從個案來看，我比較關(guān)注哲學(xué)史上的兩個人物。儒家中，我研究得比較多的是王陽明，道家中，則是莊子。這兩個人我都比較欣賞，兩者的共同特點是都很有思想個性，也都具有思想的創(chuàng)造性，即使將其放在世界哲學(xué)之林，也毫不遜色。王陽明的個性很明顯，他不贊同宋明理學(xué)主流的進路；莊子也很有個性，從文字到思想都是如此。有意思的是，這兩個人的思想，我都做了兩次研究：關(guān)于王陽明，前有《王學(xué)通論》，后有《心學(xué)之思》；同樣，關(guān)于莊子，先有《莊子的思想世界》，后有《莊子內(nèi)篇釋義》。我之傾心于莊子和王陽明，可能與他們較為切合我的個性相關(guān)：我個人不喜歡進行受約束的研究，同時也比較注重創(chuàng)造性思考，在這方面，這兩個人顯然近于我的進路。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界有新儒家、新道家、新法家等名目，某種程度上來說，大家重新從諸子百家中尋找資源，但是各自的解釋是不一樣的，您怎么看待現(xiàn)在這樣比較熱鬧的新X家這樣一種形式？

楊國榮：從傳統(tǒng)的諸子百家里面尋找資源，尋找新的闡釋方式，這種現(xiàn)象有其歷史的緣由。分流別派，古已有之，以往如此，現(xiàn)在也是這樣。當然，現(xiàn)在可能更多地可以看到標新立異的趨向，一些人喜歡舉一面旗幟，占領(lǐng)一個領(lǐng)域，或上溯某一個流派的傳統(tǒng)，把自己歸入在其中。我個人覺得這種做法沒有必要，這也許與我對哲學(xué)的理解有關(guān)系。人們往往習(xí)慣于哲學(xué)史的眼界和進路，所以歸來歸去還是歸到某一傳統(tǒng)。新儒家、新道家，或者是某個傳統(tǒng)的學(xué)科，都是沿著史的路線。在我看來，現(xiàn)在不需要限定在某一個傳統(tǒng)或某一個流派中，而應(yīng)當有一種開放的眼界，具體而言，也就是我一再提及的世界哲學(xué)的眼界。世界哲學(xué)研究，從大的方面來說，中西哲學(xué)無疑是最重要的，而學(xué)無中西，則是我們應(yīng)當具有的立場。

現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)界，有的人喜歡或者抱著現(xiàn)象學(xué)或分析哲學(xué)不放，或者抱著德國古典哲學(xué)、古希臘哲學(xué)不放，這是一種偏向。新道家、新儒家、新法家、新墨家之類，則是抱著傳統(tǒng)不放，在我看來，這都不合歷史的發(fā)展趨向。我個人不喜歡僅僅定位在哲學(xué)史的狹隘眼界中，所以我對此持保留態(tài)度。在我看來，現(xiàn)在也許更需要從世界的眼光來思考哲學(xué)問題，不管是西方的，還是中國的，只要真正提供了創(chuàng)造性的見解，都應(yīng)成為從事哲學(xué)思考和哲學(xué)建構(gòu)的重要資源。從中國本身來說，道家、儒家、法家、名家、墨家都是今天理論思考的思想之源，把自己限定在某一家，意味著偏向于某一方面。從哲學(xué)史的角度來說，每一個真正的哲學(xué)家的，都有我前面所說的核心觀點，其中可能既有所見又有所蔽，也就是說，他也許看到了人與世界某一重要的方面，但是也有其局限性或不足的地方。僅僅限定在其中，不免有所偏?？傊瑢Ω骷业乃娝危瑹o疑需要系統(tǒng)梳理，不必將自己定位在某一學(xué)派的傳統(tǒng)中。

莊子在中國哲學(xué)中非常獨特，您也特別常喜歡，那么，在西方有沒有被認為與莊子有對應(yīng)的哲學(xué)家？現(xiàn)在研究莊子中出現(xiàn)一種中西的比附，比如瑞士漢學(xué)家畢萊德的《莊子四講》被翻成中文，曾引起較大反響。您怎樣看待這樣的現(xiàn)象？

楊國榮：實際上真正的創(chuàng)造性哲學(xué)家應(yīng)該都是有個性特點的，把某一個人歸入另一個人，比如中國的海德格爾、中國的黑格爾之類，都是有偏向的。我沒有特別留意到有與莊子相近的西方哲學(xué)家，有人說海德格爾比較喜歡道家哲學(xué)，他曾與一位來自臺灣的學(xué)者共同翻譯過《老子》，但其實海德格爾受道家的影響非常有限，切不可夸大道家對海德格爾的影響。當然，如果一定要說西方與莊子相近的思想家，也許盧梭在某些方面（如自然的理想化）與之接近。

我個人也不太喜歡用后現(xiàn)代去比附莊子。一些論者喜歡用尼采比附莊子，用存在主義比附莊子，或者將后現(xiàn)代的某些觀點歸諸莊子。也許確實可以找到它們之間的某些相通之處，但完全把莊子歸入某一人物或后現(xiàn)代這一類思潮，意義不大。當然，從學(xué)術(shù)多樣性來說，作這樣的比較也許體現(xiàn)了個人的研究旨趣：為了突出莊子思想的某些特征，這類比較并非完全不能做。但在整體上把莊子歸入后現(xiàn)代的思潮或后現(xiàn)代的某一人物，用后現(xiàn)代的某種觀點來詮釋其宗旨，并不能真切地把握莊子思想的具體形態(tài)。

說到后現(xiàn)代，我們從先秦的諸子里面找資源，某種程度上是為了應(yīng)對現(xiàn)代性的一些危機，您認為過去的思想資源能否應(yīng)對呢？

楊國榮：我覺得太簡單化了，現(xiàn)在很多人面對近代以來的各種文化的變遷，人工智能、信息化、生物科技發(fā)展等帶來的各種普遍問題，試圖到傳統(tǒng)中去尋找答案。這可能過于簡單化或者過于樂觀了。傳統(tǒng)的某些觀念或許可以給我們提供一些啟示性的思想，但是傳統(tǒng)不能完全解決我們現(xiàn)在面臨的問題，依賴傳統(tǒng)資源來完全應(yīng)對和解決現(xiàn)代問題，恐怕很難奏效。

每個時代都有每個時代的問題。莊子其實也對他所在的時代的問題做了各種回應(yīng)。在先秦百家爭鳴的背景之下，在先秦各種政治、文化的變遷之中，他也注意到了某些問題，他所推崇的自然原則，在某種意義上是對當時所處背景的回應(yīng)。然而，今天我們處于一個更為復(fù)雜的時代背景，就像我剛才提到的，單純地借助于西方或者中國的某一家、某一派思想資源是不夠的。一方面，我們確實需要基于中國、西方的傳統(tǒng)思想觀念，運用人類文明積累起來的資源來思考相關(guān)問題；另一方面，也應(yīng)當分析這個時代所面臨的實際問題，包括其特征和征結(jié)所在，而不是簡單地移用一些已有的思想資源來應(yīng)對。

每一個時代的哲學(xué)家，包括莊子、王陽明這些人物，他們也對當時的各種問題有敏銳的感受，并試圖通過創(chuàng)造性的思考去應(yīng)對這些問題，現(xiàn)在同樣也需要這樣。現(xiàn)在面臨的人工智能、生物技術(shù)、大數(shù)據(jù)，等等，完全是新的問題，需要進行切實的思考。在這一過程中，當然不妨運用一些傳統(tǒng)思想資源，但僅僅如此是不夠的，事實上，以往哲學(xué)家的研究和思考，也并不是完全游離于他們時代之外。單純借用一些傳統(tǒng)的資源，無法提供真切的應(yīng)對機制。

您并沒有把莊子作為靈丹妙藥，在書里說莊子有見于此，無見于彼，有很多哲學(xué)義理上的討論?？煞窈唵握勔幌?，莊子有見于什么，有蔽于什么？

楊國榮：從比較寬泛的意義上說，我們研究古代的哲學(xué)家，古代的文獻，并不是把他們作為膜拜對象，或者僅僅是給他們論證，而是應(yīng)該站在現(xiàn)代角度，進行批判性的反思和考察。對待中國和西方的不管是哪一個哲學(xué)家，都應(yīng)如此，莊子也不例外。

真正的哲學(xué)家總是有他的核心觀點，既有所見，也有所蔽，從莊子到王陽明，都是這樣。以道家來說，從老子開始，就以自然原則作為核心的觀念，這種自然原則與儒家的人道原則體現(xiàn)了不同的價值取向。作為道家價值觀念的體現(xiàn)，自然原則無疑有其所見。從人和自然的關(guān)系上說，對作為對象的自然，不能僅僅根據(jù)人的需要加以征服。支配，近代文明的發(fā)展已經(jīng)表明，如此行事，容易導(dǎo)致天人關(guān)系的失衡。就人自身而言，對人的尊重包括尊重其自然的天性，而不應(yīng)人為地扭曲這種天性，體現(xiàn)于人的行為過程，即不能強制性的否定、壓抑人的內(nèi)在意愿。交往和行為過程當然需要社會規(guī)范，但社會規(guī)范不能變成外在強制。自然原則對于避免無視自然本身的發(fā)展法則而僅僅根據(jù)人的價值目的加以攫取、避免社會規(guī)范異化為外在強制，無疑具有不可忽視的作用。莊子思想的意義之一，也體現(xiàn)于此。

但另一方面，其中也存在一些問題，包括把自然簡單地理想化。莊子強調(diào)“無以人滅天”，以為自然是最完美的東西，不能破壞，只能維護或回歸。由此，莊子以及廣義的道家對文明的演化過程始終持批評、懷疑的態(tài)度，對他們而言，文明進化過程意味著對自然的超越和破壞。在《莊子》的一些對話中可以看到，機械、機巧，都是他所反對的：“有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！边@里的“機事”“機械”“機心”都屬于文明之域，它們與自然相對，并表現(xiàn)為對“道”的否定。對文明演進的這種質(zhì)疑，顯然需要我們重新反思。事實上，文明的進化如同雙刃之劍，既有消極方面，也有進步的意義，文明本身總是在二律背反中前進的。莊子看到了文明中消極的一面，由此否定文明本身，這無疑有其問題。從價值的視域看，其中也蘊含了過于強化自然原則可能導(dǎo)致的片面性。

莊子對知識的看法也是如此，在這方面，老、莊同樣一脈相承。對老子與莊子來說，認識的對象主要是道，而道則是統(tǒng)一的整體，相對于此，知識主要呈現(xiàn)分析性的特點，由此，老、莊對知識性的進路持否定態(tài)度。老子強調(diào)為道日損，莊子則將心齋、坐忘視為把握道的前提，作為認識的方式，坐忘、心齋意味著將已有的知識結(jié)構(gòu)擱置起來或消解掉，由此回歸道的整體性。從老子的為道日損，到莊子的坐忘、心齋，都趨向于消解已有的知識形態(tài)。從認識論的角度來看，一方面，不能僅僅限定在既定的知識結(jié)構(gòu)上，這樣容易阻礙創(chuàng)造性的思維；但另一方面，認識又不能從無開始，而總是要以已有的積累作為出發(fā)點。大體而言，儒家講博學(xué)，注意把握已有知識的重要性，道家從老子到莊子則主要趨向于消解知識；前者有見于認識需要基于已有積累，后者則比較側(cè)重于已有知識的限定意義，可以說，儒家和道家各有所見?，F(xiàn)象學(xué)講“懸置判斷”，也蘊含著將已有知識結(jié)構(gòu)擱置起來的意向，道家則不僅主張擱置，而且要求消解、打掃干凈，顯然呈現(xiàn)更明顯的偏向。

此外，在宇宙論上，莊子注意到在道分化之后形成不同對象，萬物則變遷不居，由此，莊子又過多地強調(diào)變動的一面，對于重建存在的平衡以及存在的相對確定性則比較忽略。所謂“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，便將注重之點主要放在事物之間的區(qū)分、差異、流變之上：一切都變動不居，確定的存在形態(tài)似乎不復(fù)存在?？梢钥吹?，莊子肯定世界并不是凝固不變的，在形而上的層面，這無疑不無所見，但是由此，又不適當?shù)赝岸嘧吡艘徊健?/p>

您講到莊子對技術(shù)對機巧的批判，現(xiàn)在后現(xiàn)代包括海德格爾所謂的詩意存在論，也講到對現(xiàn)代文明的批判，您怎樣看待莊子思想與后現(xiàn)代思潮的關(guān)系？

楊國榮：從一方面來說，確實存在出于機心這一類行為，莊子對此注意也比較多。但由此對文明發(fā)展，包括技術(shù)進步完全持否定態(tài)度，則又走向另外一個極端。對于莊子的思想，要作具體考察，既應(yīng)注意其所見，但對他矯枉過正的那一面也不能忽視。關(guān)于后現(xiàn)代思想，同樣需要保持一定距離。后現(xiàn)代思潮往往趨向于質(zhì)疑文明的進步，對現(xiàn)代化過程中的理性、邏各斯也常常加以責(zé)難，所謂告別理性、解構(gòu)邏各斯中心等口號，便體現(xiàn)了這一點。由此，自然狀態(tài)中也容易被理想化，在這方面，后現(xiàn)代思潮與老、莊確實有某種相近之處。然而，后現(xiàn)代思潮本身有其局限，不能把后現(xiàn)代的觀念當作真理，并以此為依據(jù)反過來擁抱莊子。應(yīng)該看到后現(xiàn)代的問題，并以分析后現(xiàn)代的限定為前提反觀老子莊子的相關(guān)觀點，而不宜將兩者的相近之蔽作為真理加以贊頌。

我對后現(xiàn)代一直持疏離的態(tài)度?，F(xiàn)代化過程中確實有很多弊病，但這些問題不宜用后現(xiàn)代那種反叛理性、解構(gòu)邏各斯的方式去解決。這里更多地需要對現(xiàn)代性本身進行理性的反思，由此揭示其中可能蘊含的問題和限定，而不是全盤否定現(xiàn)代化，或追懷前現(xiàn)代的形態(tài)。后現(xiàn)代思潮自身也需作具體分析，它固然包含對以往的現(xiàn)代過程凸顯問題的某種糾偏，但如果由此趨向于全盤解構(gòu)邏各斯、告別理性，就容易走上歧途。對現(xiàn)代性暴露出來的弊端作深入分析，旨在使現(xiàn)代性更健康的前進，如果一味以浪漫的形式否定理性，追尋所謂詩意的棲居，將前文明狀態(tài)加以理想化，則是非歷史的?，F(xiàn)在從后現(xiàn)代的視域研究莊子，將其主要視為后現(xiàn)代的同道，這容易將莊子思想虛無化、消極化。

有很多人喜歡莊子，是當成某種人生哲學(xué)、人生智慧，喜歡“逍遙游”那種精神境界，那么莊子的哲學(xué)，或者擴大地說，中國哲學(xué)與我們理解的人生哲學(xué)、人生智慧究竟是什么關(guān)系？

楊國榮：莊子主要是哲學(xué)家，而不是什么“人生導(dǎo)師”。應(yīng)該注重的是作為哲學(xué)家的莊子，對其所述，也需要側(cè)重于哲學(xué)的解釋。確實，莊子所作各篇，如《大宗師》《應(yīng)帝王》，等等，包含很多與日常生活相關(guān)的敘事、對話，但在這樣一種看似具有敘事性的對話中，我們要注意其中表述的深沉哲學(xué)觀念。這里同時涉及如何理解中國哲學(xué)的問題，在我看來，回溯中國哲學(xué)，需要注重普遍性和特殊性的統(tǒng)一。中國哲學(xué)作為哲學(xué)，總是包含哲學(xué)層面的普遍性內(nèi)容，即使是以敘事方式表達的觀念，也不難發(fā)現(xiàn)其中哲學(xué)的內(nèi)涵。莊子作為中國哲學(xué)家，其著述同樣體現(xiàn)了這一特點，切不可因為他那種常常關(guān)聯(lián)日常生活的敘事風(fēng)格而忽略了其中深刻的哲學(xué)意蘊。我對莊子著作解讀，包括這部《莊子內(nèi)篇釋義》，便比較注重從形象化的表述背后，揭示其內(nèi)含的普遍性的哲學(xué)意義。以《應(yīng)帝王》篇而言，其中有大量的敘事內(nèi)容，包括季咸與壺子的對話和活動，我的釋義則注重從這種形象性的敘事中，揭示巫術(shù)與道術(shù)之間的交鋒以及其中蘊含的政治哲學(xué)內(nèi)涵。

引申而言，中國哲學(xué)是不是哲學(xué)？晚近以來，這方面一直存在爭議。然而，從已有的研究以及中國哲學(xué)家自身的闡述中，已不難對此形成比較具體的看法。從先秦開始，中國哲學(xué)家就追問性與天道，盡管孔子的學(xué)生曾抱怨，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但實際上他很關(guān)心這一類問題，只是，他之言“性與天道”，主要不是以思辨的方式來論說。孔子的主要思想保存于《論語》一書，《論語》的特點之一是聯(lián)系人的做事、交往過程來展示多方面的哲學(xué)意義。通過孔子與學(xué)生之間的弦歌誦讀，他的人生經(jīng)歷、所思所行，以及對性與天道的理解，都可以獲得比較具體的了解。從先秦開始，中國哲學(xué)家已經(jīng)開始了對性與天道的綿綿追問，到了中國古典哲學(xué)即將終結(jié)的時候，哲學(xué)家進一步開始對以往哲學(xué)進行反思。我多次提到的龔自珍，便明確地對中國已有學(xué)術(shù)思想加以分類，他共區(qū)分了十類學(xué)術(shù)和思想的類型，其中九類屬于我們現(xiàn)在所說的實證性的知識的學(xué)科，如金石之學(xué)、?？敝畬W(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)（包括音韻、文字）、目錄之學(xué)、典章制度之學(xué)，等等，與這種實證性知識不同的另一類學(xué)術(shù)，他稱之為性道之學(xué)。對龔自珍而言，性道之學(xué)如同今日所說的Philosophy，只是在當時還缺乏這一概念，但是實際上他所理解的性道之學(xué)的內(nèi)涵，已近于Philosophy或智慧之學(xué)。歷史地看，莊子同樣有其哲學(xué)層面的智慧追求，性道之學(xué)所代表的中國對智慧的追求，在莊子那里也是具體而微的。如果忽略一點，就無法把握莊子作為哲學(xué)家的品格。將莊子的哲學(xué)視為人生感悟，顯然是將其思想淺薄化了。

可以看到，我對哲學(xué)理解是從知識和智慧區(qū)分入手。知識的特點是有特定的對象和界限：任何知識，不管是社會科學(xué)還是自然科學(xué)都是有界限的。從認識世界和認識人自身看，指向特定對象或領(lǐng)域，無疑是必要的，由此可以對世界形成更為深入的理解，但僅僅限定這一界限中，顯然難以達到對世界的真切理解，如我以前一再提到的，世界在被各種知識形態(tài)分化之前，其本身并不僅僅以分化的形態(tài)出現(xiàn)，而是同時呈現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的整體。這樣，要把握世界的真實形態(tài)，便不能限定在知識的界限之中，而是需要跨越知識的界域?！爸腔邸弊罨镜奶攸c便在于跨越知識的界限，從不同于分化了的知識的層面去理解真實的世界。傳統(tǒng)的性道之學(xué)便可視為這一意義上的智慧之學(xué)，莊子的思想也從一個方面體現(xiàn)了以上品格。