劉文瑾：《道德崩潰與現(xiàn)代性危機——三位后奧斯維辛思想家的遺產(chǎn)》，上海三聯(lián)出版社，2021年版
一、在悲劇與《圣經(jīng)》的對話中思考根本惡
1990年，列維納斯為他發(fā)表于半個世紀前的文章《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾點反思》（1934）撰寫后記。在這里，他用到一個無論從字面還是內(nèi)涵來看都同阿倫特的“根本惡（radical evil）”既相似、又有差異的法語表達“Mal élémental”。就“élémental”的詞根“élément”（要素、成分）而言，這個詞組的中譯可以是“根本惡”或“本質(zhì)惡”。他寫道：“納粹主義血腥暴行的根源在于，好的邏輯能導(dǎo)向本質(zhì)上是根本惡的可能性，而西方哲學(xué)卻不一定能反對這種可能性。”。正如阿倫特在《極權(quán)主義的起源》最后一章揭示意識形態(tài)對極權(quán)社會的“卓越貢獻”，列維納斯也同樣指出：“根本惡”的能量內(nèi)置于存在自身的“好”邏輯中，而且這種“好”邏輯背后，那種罔顧他人的自我中心主義傾向，同阿倫特揭示的意識形態(tài)以邏輯合理性來掩蓋事實之不合理，具有高度的內(nèi)在一致性。
然而，列維納斯與阿倫特對根本惡的思考也有根本差異。阿倫特認為，根本惡是前所未有的，傳統(tǒng)不能提供任何資源來幫助理解這種現(xiàn)象；與此同時，她強調(diào)根本惡不指惡的動機和性質(zhì)，僅只描繪那種試圖消除人的多樣性的現(xiàn)象。這些理解上的懸而未決導(dǎo)致她在解釋納粹運動與文化的關(guān)系時并不穩(wěn)定：她在《極權(quán)主義的起源》中指出，奧斯維辛的罪惡揭示了德國歷史文化和國民性問題，又在《艾希曼在耶路撒冷》中將納粹運動歸結(jié)為新興大眾社會出現(xiàn)的現(xiàn)代科層制問題；她在《人的境況》和其他地方通過公共領(lǐng)域和政治行動的“共在”來批判海德格爾式“獨在”，揭示海德格爾的獨在哲學(xué)與納粹主義的隱秘關(guān)聯(lián)，卻又在慶祝海德格爾八十大壽的文章中為他的哲學(xué)洗白。而列維納斯不但認為根本惡同其他惡彼此指涉，而且借助兩希傳統(tǒng)資源來理解20世紀的根本惡，將其納入（希臘）悲劇與（圣經(jīng)）救贖的對話中。
在《異于存在或本質(zhì)之外》（1974）一書扉頁，列維納斯分別用法文和希伯來文表達了對在戰(zhàn)爭中不幸遇難的家人的紀念，并通過這兩種不同的語言表達他對惡和苦難問題的深刻理解。在扉頁上方，他用法文寫道：“紀念被國家社會主義者屠殺的600萬人中的親人，以及在各種信仰和各民族中，那無數(shù)由于同樣的對他人的仇恨、同樣的反猶主義而遇難的人。”而在同一頁右下方則用希伯來文寫道：“紀念我的父親XXX，我的母親XXX，我的兄弟XXX，我的另一位兄弟XXX，我的岳父XXX，我的岳母XXX，愿他們的在天之靈得到安息?！?這里對希伯來文的使用表明：迫害和受難經(jīng)歷是不可翻譯、不可理解的，對它的記憶只能使用受害者自己的語言和名字；“Shoah（猶太人大屠殺）”的惡和苦難不可以任何理由進行解釋，不應(yīng)被神義論收編。法文部分則表明：“Shoah”中包含的惡，與人類歷史中其他暴行一樣，具有共同的特點，即：仇恨他人，在此意義上，對“Shoah”的記憶與反思，應(yīng)當(dāng)屬于所有人，并使用我們能夠理解和交流的語言。
列維納斯既不減輕也不夸大猶太人遭受的惡和苦難，既不平庸化也不惡魔化納粹，而是試圖反思納粹運動背后的理路。他不僅將納粹主義同海德格爾哲學(xué)、德國唯心主義傳統(tǒng)，乃至西方哲學(xué)傳統(tǒng)問題關(guān)聯(lián)起來，也同悲劇傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來，從悲劇英雄無法擺脫的命運詛咒，來思考那扎根于存在深處的惡。早在《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾點反思》這篇發(fā)表于戰(zhàn)前、稍嫌稚嫩的文章中，年輕的他盡管尚處批判海德格爾存在哲學(xué)的思想萌芽期，但已正確指出：納粹主義代表了一種悲劇性的命運感，因其完全受限于人的生物性機體存在，猶如悲劇英雄無法擺脫來自過去的詛咒，亦無法獲得新的開端?！癕al élémental”的基本含義，就是深陷存在的糾葛——這種令人恐怖的永恒輪回。
二、根本惡：享樂與命運的永恒輪回
在列維納斯的詞匯中，“élément”作為無任何起源和邊界的永恒物質(zhì)，是先于人思想對象的原始質(zhì)料。它是物質(zhì)的同義詞，然而卻是外在于人的再現(xiàn)的無名、無形狀的物質(zhì)。它讓主體沉浸其中，支持主體行為，并作用于其感性。在《從存在到存在者》（1947）中，列維納斯描繪純存在“il y a”（法語單數(shù)第三人稱的“那兒有……”）及其給人的晦澀感受，例如“夜”時，便是在描繪一個純粹“élémental”的世界：這里既無自我也無他者，既沒有開端也沒有終結(jié)，僅有混沌黑暗，如《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中創(chuàng)世前的景象：“地是空虛混沌，淵面黑暗?！保ā秳?chuàng)世記》1:2）
在《總體與無限》（1961）中，“élément”作為人身心沐浴其中，無定性與無定型的環(huán)境要素，同人的感性享受關(guān)系得到了濃墨重彩的刻畫?？梢哉f，在人與事物的感性享受關(guān)系中，一切事物都回歸其元素性質(zhì)，不再僅僅作為用具。例如，人與食物的關(guān)系在人對食物的享受中已遠遠超出身體對營養(yǎng)的需求，而帶給人精神上的滿足和愉悅。人與世間萬物之享樂關(guān)系的較高體現(xiàn)，是人對世界的審美取向。然而，作為康德所說的“無利害的利害關(guān)系”，審美這一對享受的越出，終究會回轉(zhuǎn)到享受；同樣，藝術(shù)作為可見材料對不可見觀念的顯現(xiàn)，也終究會還原為有限而自足的圖像，供人偶像崇拜。列維納斯對美和藝術(shù)的疑慮就在于此：在其享受中，我完全沉浸于身心滿足和快樂中，沒有孤獨感；我純?nèi)蛔詾?，與他人或“外部”毫無關(guān)聯(lián)。
列維納斯如此描述我沉浸在元素內(nèi)部的享樂感：“運動不停地在我身上發(fā)生，一如不斷將我淹沒、吞噬，并席卷而去的波浪。它連綿不絕，變動不息，是不帶有任何裂隙與虛空的整體網(wǎng)羅；從這種裂隙與虛空中，本來可以重新生發(fā)出思想的反思運動?！?（《總體與無限》，頁116）這里再次呈現(xiàn)了《圣經(jīng)》中創(chuàng)世前的景象：“地是空虛混沌，淵面黑暗?！保ā秳?chuàng)世記》1:2）隨后，這種享樂感不僅很快延展為在《存在與存在者》中提到的“il y a”，而且還具有“某種神秘格式”： “元素之黑夜般的延伸，乃是神秘諸神的統(tǒng)治?！?“沒有面容的諸神，人們并不對之說話的非人格的諸神，標志著虛無，虛無與元素親密無間，它與享受的自我主義毗鄰”。（《總體與無限》，頁123）這個“神秘格式”就是列維納斯討論存在時常借助希臘悲劇揭示的混沌世界：在這個受詛咒世界里，人的行動受制于存在的重力，猶如受制于命運圈套。因此，當(dāng)列維納斯用“élémental”來說明惡時，他揭示根本惡既是在純?nèi)粸榧旱南硎苤?，不乏精神上的審美與愉悅，又已然在命運囚籠里，無望地掙扎。他從希臘悲劇和圣經(jīng)傳統(tǒng)的對話中理解惡、尤其20世紀的惡。這是他同阿倫特在“根本惡”問題上的重要差別。
三、不對等的責(zé)任感
由此，在列維納斯那里，對責(zé)任的思考就是關(guān)于如何擺脫悲劇命運詛咒、獲得救贖的思考，也是關(guān)于如何打斷存在的自我同一化運動、異于存在的思考 。他提出：責(zé)任如其詞根“répondre”所示，是“回應(yīng)他人”?！盎貞?yīng)他人”在他那里不是一個簡單的對他人的應(yīng)答行為，而是關(guān)切他人，正如與他人“面對面”，意味著看見他人面容背后的苦弱，牽掛他人的不幸，分擔(dān)世界（和上帝）的重擔(dān)。這些由于列維納斯他者哲學(xué)的廣泛影響而在今天聽來可能不覺特別奇怪的表達，其實包含著與我們?nèi)粘Ｘ?zé)任觀的巨大的斷裂。一些值得思考的問題是，在他那里，一種經(jīng)由兩希傳統(tǒng)視野啟發(fā)的對20世紀惡與責(zé)任的理解，如何能激發(fā)一種完全不同的責(zé)任觀？什么是我們現(xiàn)有責(zé)任觀中缺失的？在何種意義上傳統(tǒng)不代表化石般殘存的往昔，而是需要我們用心發(fā)掘的礦藏，如同“沒有遺囑的遺產(chǎn)”——這是阿倫特引用的勒內(nèi)·夏爾那句名言：“我們獲得遺產(chǎn)卻沒有任何遺囑?！?/p>
過去以及現(xiàn)在絕大多數(shù)時候，當(dāng)人們談?wù)撠?zé)任時，主要是指（在他人面前）為自己的行為和行為結(jié)果負責(zé)。這些責(zé)任一般包括法律責(zé)任、公民責(zé)任和人倫道德責(zé)任等不同層面。而無論我們在哪個層面談?wù)?，?zé)任通常都包含某種契約性、相互性和對稱性關(guān)系假定。也就是說，法律責(zé)任同法律權(quán)利相關(guān)，公民責(zé)任同公民的政治自由和權(quán)利相關(guān)，人倫和道德責(zé)任則同個體自由和權(quán)利相關(guān)。責(zé)任作為一個具有法律或行為規(guī)范性質(zhì)的概念，是自由的外延、權(quán)利的衍生物。沒有自由和權(quán)利，就沒有責(zé)任；而對于僅擁有有限自由和權(quán)利的個體，責(zé)任也是有限的?？档滤f的“自由即自律”以及實踐理性的絕對命令：“應(yīng)當(dāng)如此行動，仿佛所有人都應(yīng)當(dāng)如此去行”，便是主體自由與責(zé)任之對稱關(guān)系的著名體現(xiàn)，也是自由的最高境界——道德責(zé)任擔(dān)當(dāng)——之體現(xiàn)。但即便如此，在康德那里，自由也必須先于責(zé)任，是責(zé)任的必要條件；自由意志是責(zé)任的立法者。然而，這些在我們看來早已屬于常識的關(guān)于自由、責(zé)任和主體性之關(guān)系的觀念，在列維納斯這里卻被顛覆了。
列維納斯改變了責(zé)任這個詞的內(nèi)涵，使責(zé)任從通常認為的“為自己負責(zé)”轉(zhuǎn)向“為他人負責(zé)”。而且他的“為他人負責(zé)”不是就自己的行為和行為后果對他人的影響而言，不是“為自己負責(zé)”的道德表現(xiàn)，例如：作為老師為學(xué)生負責(zé)，作為醫(yī)生為病人負責(zé)，作為企業(yè)為顧客負責(zé)。列維納斯的“為他人負責(zé)”遠遠超出我們通常認為的責(zé)任范疇，是指為同我的行為和行為后果無關(guān)、并非由我造成的他人的過錯或痛苦負責(zé)。其中回蕩著陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬長老的聲音——醒悟自己應(yīng)當(dāng)在世人面前，為人類的一切罪惡負責(zé)。但比小說更早的是圣經(jīng)傳統(tǒng)：在這里約伯懊悔自己把個人苦難看作世界的中心，以致“用無知的言語使你（上帝）的旨意隱藏”（《約伯記》42:3）；在這里，猶太教神秘主義傳統(tǒng)中，創(chuàng)造主通過謙卑地自我收縮來創(chuàng)造世界，而這個世界多虧有36個無名的義人在幫助上帝同惡征戰(zhàn)，才得以不被摧毀；在這里，耶穌親自上十字架，以自己的死亡作為愛的饋贈。而這些在傳統(tǒng)哲學(xué)看來只能屬于文學(xué)、神學(xué)或宗教的思想，第一次在列維納斯這里獲得了清晰而明確的哲學(xué)表達，并深刻質(zhì)疑了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對自我同一性的訴求，這便是列維納斯的哲學(xué)有時被一些人視為過于“激進”，甚至難以接受的原因。
四、從為己到為他之責(zé)
然而，這并不意味著列維納斯關(guān)于責(zé)任的哲學(xué)可被簡化為某種猶太思想或神學(xué)。責(zé)任的哲學(xué)貫穿于他的哲學(xué)思考和文本中，只不過起初，這種責(zé)任觀還是“為自己”的，直到70年代出版的《異于存在或本質(zhì)之外》一書中，一種為他人的責(zé)任觀才發(fā)展到高潮，變得立體、完整、豐富和成熟。然而，即便在早期“為自己”的責(zé)任中，一種責(zé)任先于自由的觀點也已在對個體性的探討中醞釀。
列維納斯對個體性的深入探討首先出現(xiàn)在《從存在到存在者》中。在此，個體性作為自身同一性，已內(nèi)在地包含了一種分裂與融合事件。主體意味著，既從時間方面由自我當(dāng)下在場的“現(xiàn)在”這一瞬間起源性事件持續(xù)中斷，向存在之綿延回歸，也在其承受的生存“重量”上不斷由自我向存在自身撤退，接受一種如宿命般不可更改的返回。 在列維納斯看來，個體性內(nèi)部在自我與存在自身之間已然包含一場類似自由與責(zé)任的爭訟，已經(jīng)開始了命運悲劇的主題。
在《總體與無限》中，自我與存在自身的戲劇性得到了更深入、細致地描繪。列維納斯在這里論證：一方面存在自身對自我的自由雖構(gòu)成一種約束和限制，但另一方面也構(gòu)成了自我的幸福之源，讓我“痛并快樂著”?！笆芸?，既對被釘牢在存在之上感到灰心失望，又愛著它被釘牢其上的存在（……）悲哉！喜哉?。ā┙^望與快樂的理想決裂。 實際上，這種悲觀主義具有一種家政的底層結(jié)構(gòu)（……）” （《總體與無限》，頁127）。這里描述的自我與存在的關(guān)系，作為一種為己之責(zé)，體現(xiàn)了自身存在的嚴肅性、壓迫感和肉身的沉重。它既使自我感到被剝奪的痛苦絕望，也是自我之所以可能的基礎(chǔ)。自我不得不認真面對自身存在的要求，才可能擁有自由，為己負責(zé)是先于我的自由的絕對要求。這已然是一場日后在我的自由與“為他人”的責(zé)任間的戲劇性預(yù)演。不久，這種為己負責(zé)的要求被提升為另一種更嚴苛的要求——為他人負責(zé)；與此同時，為己負責(zé)的痛苦就轉(zhuǎn)化為被他人的不幸擊中的痛苦。
這種提升和轉(zhuǎn)變始于在《總體與無限》中深度展開的“他者作為面容”的現(xiàn)象學(xué)。這本出版于60年代初的哲學(xué)著作由此具有劃時代的思想意義。在《總體與無限》中，面容既非實體亦非現(xiàn)象，既感性又抽象，既不可被打量，卻又讓人“看見”裸露于他人皮膚上的悲慘。這超越一切現(xiàn)實背景而呈現(xiàn)的面容對我無聲地言說，也向我傳達了我無法推卸的責(zé)任或者說命令。正是在面容這種無言的“表達”中，過去那種“能凍結(jié)一切笑聲的無法回避的存在重力”，那種為己的責(zé)任秩序轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一種秩序：自由由于那無法回避的責(zé)任而被激發(fā)，自由就是回應(yīng)他人說：“我在此，請差遣我”。在這種新的責(zé)任和自由秩序里，為他人的責(zé)任既非出于我的自由，也不是對我的自由的限制者，相反，它激發(fā)了我的自由和善。
為他人的責(zé)任并非出于我的自由和選擇，而是我聽到一種無法回避的召喚，被他人的不幸困擾和攫住。這種對他人之苦弱的敏感仿佛我身上某個致命創(chuàng)傷，成為了我的苦弱。在此意義上，為他人的責(zé)任不源于我強大的意志、能力和英雄氣，而源于我的“脆弱”與“敏感”——某種女性特質(zhì)，甚至是隱喻意義上承受著他人生命之重負的母性特質(zhì)。此處出現(xiàn)了一種與前面提到的在非對象性元素中存在的享樂感相似卻又不同的感性，那不可見的他者的面容正是經(jīng)由此種別樣的感性而得以呈現(xiàn)。這別樣的感性既體現(xiàn)出列維納斯對海德格爾現(xiàn)象學(xué)方法的借鑒，即：經(jīng)由某種生存情態(tài)或者說情緒來揭示那不可被把握的意義，更體現(xiàn)出對海德格爾存在哲學(xué)旨趣的改造，即：為他人的責(zé)任先于存在論。
為他人的責(zé)任亦非對我的自由的限制，而是對自由的授權(quán)或者說賦義。列維納斯質(zhì)疑了那種自由至上、自由先于責(zé)任的觀點。因為，如果責(zé)任以自由為基礎(chǔ)，這其實就預(yù)設(shè)了一種任意的、甚至可以不負責(zé)任的自由。而在他看來，那種與他人“面對面”、為他人負責(zé)的倫理要求，才是自由的處境和形而上學(xué)?！暗赖虏⒉皇钦軐W(xué)的一個分支，而是第一哲學(xué)。” （《總體與無限》，頁297）與此同時，他也指出，為他人的責(zé)任，而非我的自由，才是我之為我的根基，主體性的立錐之地，正如他引用的一段巴比倫塔木德文字：“如果我不對我負責(zé)，誰將對我負責(zé)？然而，若是我只對我負責(zé)——我是否還是我呢？”
故而，一系列同為他人之責(zé)任相關(guān)的主題構(gòu)成了《異于存在或本質(zhì)之外》一書的內(nèi)在線索。在這本書中，列維納斯通過為他人的責(zé)任而發(fā)展了獨特的主體性思想：所謂主體性，并非我們通常認為的主體的本質(zhì)、自由意志、自律、自決、本真性或?qū)κ澜绲慕槿?，等等，而是主體身上那種易受他人苦難影響的“軟弱”，一種為他人的同情心，一種“我因思愛成病”（《圣經(jīng)·雅歌》5 :8）的“癲狂”。主體性意味著如其詞根“subjet（臣民）”所示地服務(wù)他人，直到由他人的過錯造成的苦難指向為他人的過錯受苦，直到為他人的痛苦而痛苦成為一種奉獻，從而將自身作為一種贈品，一種對他人的“替代”或成為他人的“人質(zhì)”，一如列維納斯時常引用的保羅·策蘭的詩：“當(dāng)我是你時，我才是我?！薄?/p>
這種痛苦和替代，這種沒有開端也永遠無法完成的“人質(zhì)”的責(zé)任，仿佛一種無限的愛的債務(wù)。不過這筆債務(wù)不會摧毀我和我的自由，相反，它啟示我自由的意義，成為我在黑暗中的啟明，讓我發(fā)現(xiàn)超出想象的我的獨一性所在。由此，列維納斯以為他人的責(zé)任哲學(xué)動搖了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對主體性的理解，朝向?qū)Υ嬖谥瘎〉某胶途融H。
參考書目：《總體與無限：論外在性》，列維納斯著，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年版。
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