羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）
2017年4月24日，西方暢銷哲理小說《禪與摩托車維修藝術(shù)》的作者羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）在美國(guó)緬因州的南布威克因病離世了。他這部出版于1974年的小說在美國(guó)銷量高達(dá)幾百萬本，并在相當(dāng)程度上塑造了英語(yǔ)世界一代人的精神世界。
波西格不是學(xué)院哲學(xué)家，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界對(duì)于他所提出的“良質(zhì)哲學(xué)”缺乏系統(tǒng)性關(guān)注；同時(shí)，又因?yàn)椴ㄎ鞲癖救藦氖逻^學(xué)院哲學(xué)的研習(xí)，他的小說依然包含了相當(dāng)程度的“哲學(xué)硬貨”，對(duì)于不具有哲學(xué)背景的中國(guó)讀者來說，內(nèi)容又略顯艱深。因此，該書在中國(guó)大陸便落得“兩頭不討好”的下場(chǎng)，甚至聽說過此書的國(guó)人也并不太多。
此外，該書借由摩托車維修技術(shù)闡述所謂“良質(zhì)哲學(xué)”的奇特路數(shù)，或許也與中國(guó)本土文化的當(dāng)下狀態(tài)不相適應(yīng)。說得更具體一點(diǎn)，該書試圖把捉的當(dāng)代美國(guó)文化中的兩大因素——對(duì)于機(jī)械文化的崇拜和對(duì)于神秘的東方文化的好奇心——并不在當(dāng)代的中國(guó)文化中有著明顯的對(duì)應(yīng)物：一方面，“君子不器”的本土文化氛圍一直在阻礙我們將形而下的機(jī)械工程研究“形而上化”；另一方面，“身在廬山”的當(dāng)代中國(guó)人或許反而容易失去對(duì)東方文化的敏銳感。
在這種情況下，該書在中國(guó)書店所遭遇的典型尷尬問題便是：“這本書應(yīng)當(dāng)放在‘車輛機(jī)械保養(yǎng)’類書架上呢，還是放在‘宗教’類書架上？”——而此類問題之荒腔走板的程度，或許可類比于將《動(dòng)物莊園》歸入“兒童讀物”的做法。
那么，該書作者波西格到底是何許人也？
他在1928年生于美國(guó)明尼蘇達(dá)州的明尼阿波利斯，少年時(shí)代因IQ值測(cè)驗(yàn)分?jǐn)?shù)超高而進(jìn)入了精英的布雷克學(xué)校。1946年參軍被派到韓國(guó)，并在那里領(lǐng)略了東方文化的魅力（不過他很幸運(yùn)地在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前退了伍）。1954年他第一次結(jié)婚，得兩子：克里斯與西奧德。1958年開始在大學(xué)教修辭學(xué)，并因思考“良質(zhì)”問題而陷入精神崩潰，為此不得不在1960年代初接受了電擊治療。出院后他帶著長(zhǎng)子克里斯騎摩托車橫穿美國(guó)，并在游覽北美山川景色的過程中得到了心靈的安寧。后來他做了一份程序員工作，在繁重工作之余寫下了自傳體哲理小說《禪與摩托車維修藝術(shù)》，并于1974年出版，由此名聲大振。他的第一次婚姻結(jié)束后，又在1978年再婚，不幸的是，就在次年，他的長(zhǎng)子克里斯因遭遇劫匪橫死。除了《禪與摩托車維修藝術(shù)》之外，他的作品還包括1991年發(fā)表的《里拉：對(duì)于善的探究》。
說《禪與摩托車維修藝術(shù)》是一部自傳體小說，乃是因?yàn)樾≌f中的兩個(gè)主人公——第一人稱的“我”與一個(gè)以第三人稱提及的人物“斐德洛”——其實(shí)都是作者本人的寫照。“我”反映的是波西格本人載著兒子克里斯坐摩托橫穿美國(guó)的精神之旅，而“斐德洛”則反映了作者以哲學(xué)探索者身份尋覓“良質(zhì)哲學(xué)”之道的心路歷程。兩個(gè)場(chǎng)景在小說里交叉出現(xiàn)，而這本身又構(gòu)成了空間場(chǎng)所的橫向轉(zhuǎn)移與精神境界的縱向提升之間的巧妙對(duì)比。
如果用一句最簡(jiǎn)短的話來概括《禪與摩托車維修藝術(shù)》一書的思想旨趣，這便是：該書試圖為浪漫主義與古典理性主義彼此分裂的現(xiàn)代文明的病癥療傷，而相關(guān)的良藥便是所謂的“良質(zhì)哲學(xué)”。那么，“浪漫主義與古典理性主義的彼此分裂”指的到底是什么？“良質(zhì)”又是什么意思呢？
說得通俗一點(diǎn)，這里的“浪漫主義”是指那種只追求現(xiàn)代科技所帶來的舒適感卻對(duì)技術(shù)的“硬內(nèi)核”不聞不問的“純消費(fèi)傾向”——譬如，一方面既想享受開車兜風(fēng)的快感，另一方面卻對(duì)車輛的保養(yǎng)維修毫無興趣。與之相對(duì)應(yīng)，這里的“古典理性主義”，便是指那種高度看重對(duì)于事物內(nèi)核的理性分析，而將事物帶給人類的審美愉悅放置于一邊的另一種思想極端。而就摩托車的使用這個(gè)話題而言，“浪漫主義”與“理性主義”之間的分裂，往往就會(huì)發(fā)生在車輛的用戶與車輛的生產(chǎn)、維修者之間：前者只關(guān)心產(chǎn)品的“界面感受”，后者只關(guān)心產(chǎn)品的“后臺(tái)操作”。這樣的分裂或許也存在于患者與醫(yī)生之間：前者更關(guān)心的是病患導(dǎo)致的現(xiàn)象學(xué)感受，后者更為關(guān)心的則是與此類感受相關(guān)的病理學(xué)分析。于是，這兩種文化分別導(dǎo)致了兩種彼此不相容的話語(yǔ)——消費(fèi)者的語(yǔ)言與生產(chǎn)者的語(yǔ)言——而使用這兩種不同語(yǔ)言的“朋友圈”之間的沖突，亦在一定程度上構(gòu)成了現(xiàn)代生活中的諸多沖突的根源之一。
波西格帶著長(zhǎng)子克里斯騎摩托車橫穿美國(guó)
波西格本人則試圖打通消費(fèi)者語(yǔ)言與生產(chǎn)者語(yǔ)言之間的鴻溝——而為了達(dá)到這一目的，他開出的藥方就是“良質(zhì)哲學(xué)”，即在器物的“界面感受”與“后臺(tái)操作”的互動(dòng)空間中感受到價(jià)值規(guī)范的生成。那么，到底什么又叫“良質(zhì)”呢？
“良質(zhì)”的英文原文為“quality”，在非哲學(xué)語(yǔ)境中一般被譯為“品質(zhì)”或“性質(zhì)”，《禪與摩托車維修藝術(shù)》的譯者張國(guó)辰先生則根據(jù)上下文將其譯為“良質(zhì)”。雖然波西格拒絕對(duì)“良質(zhì)”給出一種“屬加種差”式的定義，但是我們依然可以大略將其視為倫理學(xué)研究的“善”與美學(xué)研究的“美”所具有的共通根源。
為了說明這種看似虛無縹緲的“良質(zhì)”是確實(shí)存在的，波西格特別使用了所謂“抽離檢驗(yàn)法”，即：用抽離“良質(zhì)”的方法來檢驗(yàn)這種抽離的后果，并通過對(duì)于“抽離前”與“抽離后”的世界的比對(duì)來確定“良質(zhì)”自身的存在。根據(jù)這種思路，他問出了如下問題：如果“良質(zhì)”從世界上被抽離的話，藝術(shù)還會(huì)存在嗎？體育比賽還會(huì)存在嗎？市場(chǎng)還會(huì)存在嗎？
他對(duì)這三個(gè)問題的回答都是否定的。其具體分析思路如下。
我們已經(jīng)知道，“良質(zhì)”是美學(xué)判斷與倫理判斷的共通根基，是我們得以說出“好”、“壞”這對(duì)評(píng)價(jià)詞的基本根據(jù)。因此，如果良質(zhì)從藝術(shù)作品中被抽離的話，我們將無法判斷藝術(shù)作品的好壞。藝術(shù)品質(zhì)的等級(jí)也肯定會(huì)由此崩塌——因?yàn)椴辉贂?huì)有人為了提高藝術(shù)作品的品質(zhì)而去雕琢其作品了。
同理，真正意義上的體育比賽也不會(huì)存在，因?yàn)閷?duì)體育比賽輸贏的判斷將由一臺(tái)抽象的統(tǒng)計(jì)機(jī)器來完成，而運(yùn)動(dòng)員的豪情與技巧、歡樂與緊張等等，若不與這樣的統(tǒng)計(jì)學(xué)機(jī)制發(fā)生關(guān)聯(lián)，都將被這臺(tái)機(jī)器徹底“約分掉”。譬如，這樣一來，便沒有人會(huì)關(guān)心曼聯(lián)隊(duì)是如何贏利物浦隊(duì)的，而只會(huì)關(guān)心曼聯(lián)隊(duì)是不是贏了利物浦隊(duì)——但正因如此，也就沒有人會(huì)去看球賽甚至電視直播了，因?yàn)閷?duì)了解比賽的最終結(jié)果來說，這純粹是浪費(fèi)時(shí)間。
同樣的道理，“良質(zhì)”的抽離會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)有市場(chǎng)中的很多存在成為“冗余”。就拿飲食業(yè)市場(chǎng)來說吧：為何我們不讓某種抽象的營(yíng)養(yǎng)學(xué)研究，來決定我們每天應(yīng)當(dāng)攝入多少氨基酸與水呢？如果我們每天攝入的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)能夠完全符合營(yíng)養(yǎng)學(xué)要求的話，為何還要花更多的時(shí)間去研究烹調(diào)并進(jìn)行復(fù)雜的食材搭配呢？難道我們不可以將所有營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)都做成某種糊狀物，然后像擠牙膏一樣擠入嘴中，由此來完成一日三餐嗎？若真如此，市場(chǎng)上只需出售不同品種的“食用膏”即可，為何還需要一個(gè)成規(guī)模的“餐飲業(yè)”呢？
很顯然，任何一個(gè)有正常價(jià)值判斷力的人，都會(huì)認(rèn)為一個(gè)不分好壞的藝術(shù)界、體育界與餐飲業(yè)都是“偽藝術(shù)界”、“偽體育界”、“偽餐飲業(yè)”。這也就反推出了：只要我們想把上面三個(gè)短語(yǔ)中的“偽”字去掉，我們就無法不引入“良質(zhì)”。因此，雖然“良質(zhì)”很難被定義，但它確實(shí)是存在的。
接下來的問題是：我們又將如何確定“良質(zhì)”的存在方式呢？它究竟是一種主觀性存在，還是客觀性存在呢？
前文已經(jīng)提到，波西格的“良質(zhì)哲學(xué)”所關(guān)心的，乃是在器物的主觀“界面感受”與客觀“后臺(tái)操作”的互動(dòng)空間中價(jià)值規(guī)范的生成過程。所以，按此思路，“良質(zhì)”便既非純?nèi)恢饔^的，也非純?nèi)豢陀^的，而是處在主—客之間的，甚至是前提于主、客分裂的。而之所以說其不是純?nèi)恢饔^的，乃是因?yàn)閭€(gè)體對(duì)于“良質(zhì)”的主觀性評(píng)價(jià)并不總是會(huì)與真正的“良質(zhì)”契合——譬如，一個(gè)變態(tài)罪犯對(duì)于“正義”的麻木感，并不就意味著與“正義”相關(guān)的良質(zhì)的缺失；而之所以又說其不是純?nèi)豢陀^的，乃是因?yàn)槲覀儫o法像尋找基本粒子那樣找到“良質(zhì)”存在的物理證據(jù)。或用一個(gè)不太精確的比喻來說：“良質(zhì)”要比物理世界來得更“軟”，卻要比純粹的心理世界來得更“硬”。
——那么，我們又該如何把捉到這個(gè)“不軟不硬”的良質(zhì)呢？依照筆者的閱讀體會(huì)，波西格給出的具體方案乃是：我們應(yīng)當(dāng)在生命體驗(yàn)的層面上交叉體會(huì)器物的界面感受與其實(shí)際運(yùn)作，然后慢慢領(lǐng)悟二者的合一。譬如，摩托車的騎手將應(yīng)當(dāng)像照看戀人一樣照看車輛的每一個(gè)部件，了解其材質(zhì)與稟賦，并在這個(gè)過程中領(lǐng)悟到這些“后臺(tái)知識(shí)”中蘊(yùn)藏的“界面信息”。由此引申開去，波西格其實(shí)是試圖通過填塞現(xiàn)代分工體制下的不同“工種”的現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)之間的鴻溝，來挑戰(zhàn)這種分工體制本身——因?yàn)榍∏∈欠止け旧聿艑?dǎo)致了“浪漫主義”與“理性主義”的截然對(duì)立。
關(guān)于波西格提出的這一方案是否有操作性，或許讀者們會(huì)見仁見智。有的讀者或許會(huì)說，現(xiàn)代文明本身就是建立在分工基礎(chǔ)上的，因?yàn)楝F(xiàn)代文明的復(fù)雜性乃是任何一個(gè)個(gè)體窮極一生都無法了解的。舉個(gè)例子：你如果像波西格那樣有閑，固然可以騎著摩托車橫穿中國(guó)或美國(guó)，并在此之前就掌握了關(guān)于摩托車的保養(yǎng)知識(shí)；但幾乎沒有人會(huì)為了坐上航班橫穿太平洋而首先成為一位航空專家，就像一個(gè)航空專家在治療自己的皮膚病之前也不太會(huì)有空去系統(tǒng)自學(xué)皮膚病學(xué)一樣。
對(duì)于這樣的疑問，波西格式的回應(yīng)或許是這樣的：一個(gè)人成為“萬事通”固然是不可能的，但是每個(gè)行當(dāng)?shù)娜嗽趶氖伦约旱穆殬I(yè)時(shí)，將本職業(yè)的“后臺(tái)操作”與“前臺(tái)信息”相互打通，卻是可以做到的。按照這個(gè)思路，航空器的設(shè)計(jì)者在設(shè)計(jì)客機(jī)時(shí)，除了看到那些冷冰冰的數(shù)據(jù)之外，也應(yīng)當(dāng)想想乘坐飛機(jī)的活生生的人的感受；而醫(yī)生在思索治療方案的時(shí)候，除了思考“存活率”之類的客觀數(shù)據(jù)之外，也應(yīng)當(dāng)思考不同的手術(shù)方案對(duì)于病患的生命質(zhì)量所可能起到的影響。這樣，在純粹的客觀分析與對(duì)于其他主體的現(xiàn)象學(xué)感受的“同理心體驗(yàn)”之間，相關(guān)的從業(yè)者就將找到一個(gè)體現(xiàn)出“良質(zhì)”的平衡點(diǎn)——而所謂“好”的處理方案，也將以這樣的平衡點(diǎn)為依托。
不得不指出的是，我們今天面臨的世界，正處于某種“祛良質(zhì)化”的進(jìn)程之中。其典型表現(xiàn)便是用抽象的數(shù)據(jù)計(jì)算來一邊倒地?cái)D壓個(gè)體的現(xiàn)象學(xué)感受，用統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的“多”取代審美與倫理意義上的“好”。譬如，目下影視劇創(chuàng)作中的“唯IP論傾向”，實(shí)質(zhì)上便是將人類對(duì)于藝術(shù)作品的質(zhì)量的判斷權(quán)，全部交付給抽象的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)——在這種情況下，影視作品投資人對(duì)被投資對(duì)象的精神內(nèi)涵的“好壞”反而失去了興趣。
而“阿爾法狗大敗柯潔”的案例，則是“祛良質(zhì)化”進(jìn)程的又一個(gè)標(biāo)志性事件：當(dāng)我們將更多贊譽(yù)給予“阿爾法狗”的時(shí)候，我們更關(guān)心的是作為一種統(tǒng)計(jì)學(xué)機(jī)制的人工智能體的工作效率，而完全不關(guān)心其下圍棋的方式方法是否符合美感，或是否具有“良質(zhì)”——比如，機(jī)器所下的棋路是否體現(xiàn)了某種可以被反思性提煉與欣賞的“圍棋哲學(xué)”。而在筆者看來，如果全世界的棋手都因?yàn)樵庥觥鞍柗ü贰钡奶魬?zhàn)，將經(jīng)過千百年錘煉而形成的圍棋下棋路數(shù)中的“良質(zhì)”全部放棄的話，這無疑將意味著圍棋的死亡——就好比用激光刻字帶來的精準(zhǔn)性來要求書法藝術(shù)，必然會(huì)帶來書法藝術(shù)的死亡一樣。
不過，即使筆者對(duì)于數(shù)字化時(shí)代的“祛良質(zhì)化”有著激烈的批判，筆者也并不認(rèn)為技術(shù)本身就足以完成對(duì)于“良質(zhì)”的驅(qū)逐。說得更準(zhǔn)確一點(diǎn)，是資本對(duì)于技術(shù)的綁架性使用構(gòu)成了對(duì)于“良質(zhì)”的驅(qū)逐。再拿“阿爾法狗”使用的深度學(xué)習(xí)技術(shù)來說事：這種技術(shù)本身其實(shí)依然是中立的，也本不是用來下棋的，因?yàn)楣室鈱⑵渚幹茷橄缕遘浖⒃O(shè)局使其與人類棋手對(duì)抗的，其實(shí)還是另一些人——特別是那些掌握技術(shù)控制權(quán)與媒體話語(yǔ)權(quán)的人，也就是那些希望用算法的威力消滅人間“良質(zhì)”以便為資本開道的人。
不過，只要我們擺脫資本力量對(duì)于我們精神世界的奴役，并開始用最樸素的常識(shí)來思考整件“人機(jī)大戰(zhàn)”事件最初的動(dòng)因的話，我們立即會(huì)發(fā)現(xiàn)這一對(duì)決自身的荒謬性。就連小孩子都能夠想明白：如果某種機(jī)器的某種抽象的能力，在外延方面對(duì)于人類對(duì)應(yīng)能力的超越就意味著機(jī)器對(duì)于整個(gè)人類的超越的話，那么所有的游泳選手早就被摩托艇超越了，所有的馬拉松選手就早就被跑車超越了，所有人的心算能力也早就被袖珍計(jì)算器超越了。但今天幾乎沒有人會(huì)去與跑車賽跑，更不會(huì)因?yàn)榕懿贿^跑車而自慚形穢。因?yàn)閷⑴苘嚺c賽跑手相提并論本身就是荒謬的，跑車自身的“良質(zhì)”與跑手自身的“良質(zhì)”根本就是兩回事，不具可比性。
按照同樣的理路，“阿爾法狗”對(duì)于李世石或者柯潔的“超越”，又在何種意義上有別于跑車對(duì)于長(zhǎng)跑運(yùn)動(dòng)員的“超越”呢？將二者置于同一賽場(chǎng)中的做法，難道不與讓跑車與跑手一起賽跑的做法一樣荒謬嗎？當(dāng)年被“深藍(lán)”打敗過的卡斯帕羅夫就曾嘲笑“深藍(lán)”無法用俄語(yǔ)評(píng)論棋局而他卻能，時(shí)至今日，打敗了李世石或柯潔的“阿爾法狗”難道就能夠以反思的態(tài)度來把握圍棋藝術(shù)中的“良質(zhì)”嗎？如果對(duì)這個(gè)問題的答案是否定的話，我們?yōu)楹斡忠獮闄C(jī)器的另一次“勝利”而惶惶不可終日呢？
而從邏輯上看，如果霍金所言不虛——人工智能所取得的這些成績(jī)意味著機(jī)器對(duì)人類文明的全面統(tǒng)治的到來——的話，那么，這暴露的恐怕不是機(jī)器帶來的問題，而是我們?nèi)祟惿鐣?huì)現(xiàn)在就已經(jīng)出現(xiàn)的問題。此外，他所描述的這個(gè)未來也更應(yīng)當(dāng)被表述為“無良質(zhì)感的一部分人類通過機(jī)器而完成了對(duì)于另一部分有良質(zhì)感的人類的統(tǒng)治”，而不是“機(jī)器自身對(duì)于全人類的統(tǒng)治”。至于前面提到的人類社會(huì)已經(jīng)出現(xiàn)的問題便是：在智能機(jī)器得到大發(fā)展之前，我們中的很大一部分人，就已經(jīng)不對(duì)生活中的“良質(zhì)”感興趣了；我們中的很大一部分人，就已經(jīng)將對(duì)于生命質(zhì)量的追求，置換為對(duì)于抽象貨幣的追求了（比如不少焦慮的中產(chǎn)家長(zhǎng)已經(jīng)將對(duì)于教育機(jī)構(gòu)教學(xué)質(zhì)量的評(píng)估，完全異化為了對(duì)于其收費(fèi)水準(zhǔn)的評(píng)估）?，F(xiàn)代深度學(xué)習(xí)技術(shù)自帶的統(tǒng)計(jì)學(xué)機(jī)制，只是在人類文明的這一錯(cuò)誤設(shè)置上放大了我們既有的問題而已，而絕非最根本的原始問題的真正制造者。
從這個(gè)角度看，當(dāng)霍金提出“反人工智能宣言”，筆者本人卻更愿意去聽從波西格——當(dāng)然還有馬克思——的召喚，去對(duì)“死勞動(dòng)統(tǒng)治活勞動(dòng)”的“祛良質(zhì)機(jī)制”作出更為深刻的剖析。而在這個(gè)過程中，對(duì)于人工智能技術(shù)的過多敵視，則很可能反而會(huì)使得我們的注意力被分散，從而放過真正的“大灰狼”。（文/徐英瑾）
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