陳寅恪思想的德國(guó)淵源

2020年是陳寅恪先生誕辰一百三十周年，距離他辭世也已有半個(gè)世紀(jì)，但他所標(biāo)舉的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，可說(shuō)是近現(xiàn)代知識(shí)分子獨(dú)立性最具象征意義的宣言之一，至今激蕩人心。在這一意義上的陳寅恪，實(shí)已超出“歷史學(xué)者”的身份，而躋身于思想者之列。

不過(guò)，作為著名的中國(guó)文化本位論者，一生專(zhuān)攻古史，兼且又是世家子弟，陳先生留給世人的印象倒不如說(shuō)更接近于中國(guó)傳統(tǒng)中堅(jiān)守“氣節(jié)”的士大夫。這種牢固的刻板印象其實(shí)很有必要打個(gè)問(wèn)號(hào)，在他的治學(xué)、思想中明白可見(jiàn)對(duì)新方法、新問(wèn)題的兼收并蓄，正如他曾說(shuō)的，中古道教和宋代新儒家對(duì)輸入之思想“無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持華夷之論，以排斥外來(lái)之教義”（《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》）。

陳寅恪在德國(guó)

在這一點(diǎn)上，陳氏是“舊而能新”的人物，而常常為人所忽視的是，他所經(jīng)常使用的一系列關(guān)鍵詞，其實(shí)都已是“舊瓶裝新酒”，里面所灌注的內(nèi)涵并不源于中國(guó)原有的傳統(tǒng)，而是積極采納域外新知的結(jié)果。以往人們往往留意到陳寅恪是哈佛大學(xué)畢業(yè)，但事實(shí)上他在哈佛不過(guò)兩年余（1918-1921），倒是兩度在德國(guó)留學(xué)（1910-1914，1921-1925）長(zhǎng)達(dá)八年，他自己在填官方表格時(shí)也將德文列為自己最通曉的外語(yǔ)。在當(dāng)時(shí)，德國(guó)而非美國(guó)，才是世界高等教育最發(fā)達(dá)的國(guó)家，哈佛漢學(xué)則尚處于萌芽起步階段，陳寅恪無(wú)論就其治學(xué)還是思想而言，所受德國(guó)的影響也是最為清晰可辨的。

“文化”

陳寅恪一生主張“中國(guó)文化本位”，但且不說(shuō)“文化”一詞本身就是近代從日本輸入的外來(lái)語(yǔ)（借用古漢語(yǔ)來(lái)意譯英文的culture），他如此重視“文化”，以及對(duì)“文化”意涵的特殊界定，也都明白可見(jiàn)德國(guó)思想的影響。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)重視“文化”力量的，并不只有陳寅恪一人，而實(shí)是近代士大夫階層普遍的想法，尤其在國(guó)家衰亡的亂局中，他們相信“文化中國(guó)”能比一個(gè)“實(shí)體國(guó)家”的中國(guó)更具頑強(qiáng)的生命力。這種想法不必然是受德國(guó)影響所致，但的確與德國(guó)長(zhǎng)期盛行的理念若合符契，因?yàn)榈聡?guó)在漫長(zhǎng)的歷史上都缺乏穩(wěn)定的政治實(shí)體，因而自十八世紀(jì)以來(lái)，德國(guó)知識(shí)精英普遍認(rèn)為“政治與國(guó)家事物代表他們引為羞恥、缺乏自由的領(lǐng)域，而文化則代表了他們的自由之邦，而且代表了他們的尊嚴(yán)與驕傲”（諾貝特·埃利亞斯語(yǔ)）。

德國(guó)學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯在《德國(guó)歷史中的文化誘惑》一書(shū)中詳細(xì)考察了這一“德國(guó)精神”的歷史脈絡(luò)和深遠(yuǎn)影響，指出：“文化”在德國(guó)社會(huì)往往被視為“政治的高貴替代物”，不僅是非政治的，有時(shí)還是反政治的，因?yàn)樵谕獠空苇h(huán)境的壓力之下，從污濁的政治領(lǐng)域退身至這個(gè)內(nèi)在的精神王國(guó)，被普遍視為高貴之舉。在對(duì)政治不抱幻想之后，人們就轉(zhuǎn)而從文化中追求民族獨(dú)立和思想自由。

在此值得注意的是，“文化”其實(shí)是一個(gè)只存在于想象中的精神王國(guó)，既帶有某種對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性，也是一個(gè)抵抗性的概念：抵抗外部的政治力量，抵抗污濁或世俗的環(huán)境，以及到最后變成抵抗英法所代表的“文明”。這原本是德國(guó)特殊歷史進(jìn)程的產(chǎn)物，但到后來(lái)，德國(guó)人進(jìn)而自負(fù)地認(rèn)為只有他們擁有“文化”（Kultur），而其他國(guó)家僅僅只是窮于應(yīng)付“文明”（Zivilisation）——前者是內(nèi)在的、深沉的、精神性的，構(gòu)建有機(jī)的共同體，而后者是外在的、膚淺的、物質(zhì)性的，也是次一等的，只能創(chuàng)造無(wú)機(jī)的社會(huì)。這就讓他們堅(jiān)信德國(guó)走的是一條特殊的道路，并且是比英法的“文明社會(huì)”更為優(yōu)越的，“文化”也因此與民族主義態(tài)度緊密相連——在法國(guó)學(xué)者朱利安·班達(dá)看來(lái)，民族主義知識(shí)分子本來(lái)就是“一種德國(guó)的發(fā)明”。

十八世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家約翰·赫爾德主張，只要在自身文化的基礎(chǔ)上發(fā)展，每個(gè)民族都能對(duì)人類(lèi)的進(jìn)步有所貢獻(xiàn)，而這也意味著哪怕是一個(gè)政治上衰弱、分裂的民族，也可以在文化中找到一個(gè)無(wú)法被摧毀的統(tǒng)一的靈魂，其中蘊(yùn)藏著這個(gè)民族的獨(dú)特“精神力量”。他強(qiáng)調(diào)不同社會(huì)只有通過(guò)其特有的價(jià)值系統(tǒng)才能真正了解，這就開(kāi)啟了相對(duì)主義之門(mén)，因?yàn)樗嘈挪煌幕g無(wú)法用同一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，推崇的是文化的多元性和不可取代的獨(dú)特性。這原本是為了對(duì)抗法國(guó)，認(rèn)為普世的準(zhǔn)則適用于任何地方、任何人的法國(guó)式“文明”觀念，就此被看作是法國(guó)“文化統(tǒng)治”的遁詞。對(duì)當(dāng)時(shí)在現(xiàn)代化進(jìn)程中落后一拍的族群來(lái)說(shuō)，這幾乎被視為指明了方向的福音，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)每個(gè)民族都具有各自的個(gè)體性，也應(yīng)有自己獨(dú)特的文化發(fā)展之路。

赫爾德

這種堅(jiān)持文化特殊性的歷史主義思潮與強(qiáng)調(diào)普世性的“文明”針?shù)h相對(duì)，在尚處于反殖民運(yùn)動(dòng)熱潮中的東方很容易引起共鳴，當(dāng)時(shí)包括日本的岡倉(cāng)天心、印度的泰戈?duì)柕热嗽趦?nèi)，對(duì)歷史的理解都建立在“物質(zhì)的西方”和“精神的東方”二分之上，與“文明”和“文化”的二分很相似，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)不同民族文化之間的“相異性”（alterity）。也因此，當(dāng)時(shí)的民族主義常常自帶一種文化主義，這種文化主義堅(jiān)信各國(guó)在本質(zhì)上是彼此沒(méi)有可比性的、內(nèi)部均一的文化有機(jī)體，由此給那種西方看來(lái)落后的“文明”賦予了自有的、正面的獨(dú)特價(jià)值。這樣，源于德國(guó)的這種對(duì)歐洲中心論的批判，最終為許多落后地區(qū)的知識(shí)分子提供了重要的靈感源泉。

1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，陳寅恪也因此不得不終結(jié)在德國(guó)的四年學(xué)業(yè)，暫時(shí)回國(guó)，而當(dāng)時(shí)在德國(guó)的“1914年觀念”中，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)就被理解為“文化”對(duì)“文明”之戰(zhàn)。對(duì)當(dāng)時(shí)的歐洲人來(lái)說(shuō)，中國(guó)處于世界的邊緣，赫爾德雖然主張各族都有其獨(dú)特性，但卻曾形容中國(guó)“擠在地球的一角，被命運(yùn)安排到如此偏僻的地方，孤懸于各民族之外”，因而無(wú)法在人類(lèi)歷史上扮演任何重要的角色。不過(guò)，對(duì)當(dāng)時(shí)年輕的陳寅恪來(lái)說(shuō)，在德國(guó)的經(jīng)歷可想給他留下了深刻的印記。

這在他后來(lái)的史觀、思想中都陸續(xù)可見(jiàn)端倪。王家范曾著重指出，陳寅恪治史的旨趣大義與顧頡剛、郭沫若等人那種對(duì)歷史的懷疑批判立場(chǎng)不同，而“意在以通史抉發(fā)民族精華”，“對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化‘承前啟后，繼絕扶衰’惜之若命，竭力將‘文化關(guān)一國(guó)之存亡’的精神貫注于通史”。1929年陳寅恪作詩(shī)《北大學(xué)院己巳級(jí)史學(xué)系畢業(yè)生贈(zèng)言》：“群趨東鄰受?chē)?guó)史，神州士夫羞欲死。田巴、魯仲兩無(wú)成，要待諸君洗斯恥?！币话憔J(rèn)為是借田巴這個(gè)“毀五帝，罪三王”的齊辯士諷喻激烈否定傳統(tǒng)的古史辨派，而表現(xiàn)出陳氏迥然不同的立場(chǎng)。

從陳寅恪后來(lái)的著述看，這個(gè)問(wèn)題意識(shí)貫穿了他的歷史研究，如對(duì)中古胡人問(wèn)題的討論即基于“種族與文化”觀強(qiáng)調(diào)文化認(rèn)同的作用；在唐初與突厥關(guān)系、道教與理學(xué)家的問(wèn)題上，均著重如何在汲取外在養(yǎng)分的基礎(chǔ)上，重建更強(qiáng)固的中國(guó)文化本體。在《李唐氏族推測(cè)之后記》中，他說(shuō)：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機(jī)重啟，擴(kuò)大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局?！痹诖耍钐频墓I(yè)無(wú)疑是基于拓跋魏的開(kāi)拓，與嬴秦一樣，他們都是面向文明人、收拾殘局的“野蠻”力量，而這一點(diǎn)也和十九世紀(jì)末英德史學(xué)界的泛條頓主義暗合。當(dāng)時(shí)的德國(guó)日耳曼史學(xué)者尤其強(qiáng)調(diào)蠻族攻下羅馬，為日漸衰敗的西方古典時(shí)代畫(huà)上句號(hào)，繼而注入新鮮血液，推動(dòng)了朝向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變；相反法國(guó)的羅曼史學(xué)者則強(qiáng)調(diào)日耳曼人無(wú)非是被古羅馬制度遺產(chǎn)文明化，更強(qiáng)調(diào)聯(lián)系而非斷裂。兩相比較，更可見(jiàn)陳寅恪的觀點(diǎn)與德國(guó)學(xué)界的取徑近似。

不過(guò)，值得注意的是，陳寅恪所在意的“文化”，其實(shí)是士大夫所守護(hù)的雅文化，這在他1928年為王國(guó)維所撰挽詞并序中可以清楚看出：他認(rèn)為王國(guó)維就是“一種文化值衰落之時(shí)”感到極度痛苦的“文化精神所凝聚之人”，士大夫在這個(gè)意義上就是中國(guó)的精神貴族。雖然德國(guó)的知識(shí)精英也自視甚高，但他們認(rèn)為德意志文化所積淀的卻是民間的俗文化——因?yàn)槭耸兰o(jì)時(shí)德國(guó)的精英階層已經(jīng)法國(guó)化，德國(guó)人遂相信德意志文化唯一還未受外來(lái)文化“污染”的凈土是土地、語(yǔ)言、神話(huà)傳說(shuō)等更為根基性的“文化”，這也就是為什么格林兄弟要整理《格林童話(huà)》，因?yàn)檫@些被視為瀕危的德意志獨(dú)特文化對(duì)抗法國(guó)文化侵略的最后武器。這本身又與堅(jiān)持與土地、“人民”的有機(jī)聯(lián)系的浪漫主義話(huà)語(yǔ)相連，強(qiáng)調(diào)的是自有、獨(dú)特文化的純潔性，隱藏著民粹意識(shí)，而不是把文化看作是面對(duì)外部影響的一系列各具特色的回應(yīng)。但雖然有所不同，“文化”在此都被視為關(guān)乎民族獨(dú)特性的根本。

“自由”

陳寅恪給世人留下的最著名話(huà)語(yǔ)之一，就是他1929年給王國(guó)維所撰的碑文上那句“獨(dú)立之精神，自由之思想”。這番話(huà)與其說(shuō)是對(duì)王國(guó)維生平的客觀陳述，倒不如說(shuō)是陳寅恪自身理念的體現(xiàn)，也是他堅(jiān)守一生的原則。陳弱水就曾指出寅恪一生對(duì)自由問(wèn)題極為敏感，“時(shí)時(shí)表達(dá)對(duì)學(xué)術(shù)自由的堅(jiān)持，在現(xiàn)代中國(guó)實(shí)屬罕見(jiàn)”；特別值得注意的是，他是近代文化保守主義學(xué)者中極少在筆端常提到“自由”這種普遍主義理念的人，這又是為什么？

海寧王靜安先生紀(jì)念碑

在此有必要細(xì)辨一下，他所說(shuō)的“自由”究竟是什么意思？

在1905年科舉制終結(jié)之前的兩千年里，帝制時(shí)代的儒家士人，其實(shí)是很難談得上有“獨(dú)立之精神，自由之思想”的。盡管在1990年代告別“革命史學(xué)”和“啟蒙史學(xué)”之后，一些注重具體問(wèn)題實(shí)證的研究者認(rèn)為“乾嘉風(fēng)格正是后來(lái)王國(guó)維、陳寅恪再三強(qiáng)調(diào)的（疏離于政治的）學(xué)術(shù)獨(dú)立精神的源頭活水”（羅志田語(yǔ)），但乾嘉考據(jù)學(xué)是否有真正意義上的“學(xué)術(shù)獨(dú)立”是大可疑問(wèn)的。和“文化”一樣，“自由”一詞也是從近代日本輸入的外來(lái)詞，中國(guó)在傳統(tǒng)上是否有西方意義上的那種“自由”，也始終存在爭(zhēng)議。唐小兵曾在梳理中國(guó)傳統(tǒng)中的這一概念后指出：“儒家強(qiáng)調(diào)的是人格的自主性，這個(gè)修己的道德進(jìn)程是可以永無(wú)止境的，自我的道德提升通達(dá)的是個(gè)人的內(nèi)在自由，這種自由更多的是精神層面的心智自由和道德?lián)?dāng)?！?/p>

不難看出，這一意義上的“自由”所著重的不是英美那種基于個(gè)人權(quán)利的“自由”，因而陳寅恪所著眼的，與五四新文化時(shí)期胡適等人所主張的自由主義思潮也頗有不同——實(shí)際上，作為一個(gè)中國(guó)文化本位主義者，他和胡適這樣的新人物幾乎一直是處在兩個(gè)不同陣營(yíng)里。雖然胡適曾贊許“寅恪治史，當(dāng)然是今日最博學(xué)、最有識(shí)見(jiàn)、最能用材料的人”，但陳寅恪對(duì)胡適似不以為然。陳懷宇著《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書(shū)中也注意到，陳寅恪“對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的民主主義和科學(xué)主義思潮，似持謹(jǐn)慎態(tài)度，尤其對(duì)激進(jìn)政治、思想和文化革命不以為然，對(duì)白話(huà)詩(shī)文以及各種流行之主義全無(wú)興趣，此點(diǎn)當(dāng)與新文化運(yùn)動(dòng)主張者相異，而與學(xué)衡派諸君相同”，“但對(duì)自由的看法，則可能寅恪與學(xué)衡派主張不一致”。他推斷認(rèn)為，陳寅恪“所使用的真理與自由等概念有源自西方思想的嫌疑”，但“俗諦”一詞則是地道的佛教術(shù)語(yǔ)，而在佛教中，“自由常常和自在通用，指?jìng)€(gè)人不受貪婪、嗔心、癡迷三毒的約束，不受八苦的煩惱”，現(xiàn)代意義上的自由，則“主要包括思想上不受因?yàn)檎螐?qiáng)制而產(chǎn)生的自我審查和外在壓迫的自由”。

陳寅恪所說(shuō)的“自由”，乃是一種內(nèi)在的精神自由，即相對(duì)于抵抗外部影響而言——這一點(diǎn)又與他所秉持的“文化”理念密切相關(guān)，因?yàn)椤拔幕痹诖瞬粌H僅是指精神生活的總和，還意味著一個(gè)超越性的存在，是對(duì)內(nèi)在意義的執(zhí)著追尋，甚至帶有幾分神圣性的色彩，也是政治權(quán)力所無(wú)法征服的。這一點(diǎn)非常清楚地體現(xiàn)在他晚年的言行上。1953年，中科院歷史所成立，他昔年的學(xué)生汪篯受郭沫若等所托，南下廣州，迎請(qǐng)其北上出任中古史研究所所長(zhǎng)，他答復(fù)說(shuō)“獨(dú)立精神和自由意志是必須爭(zhēng)的，且須以生死力爭(zhēng)”，“我自從作王國(guó)維紀(jì)念碑文時(shí)，即持學(xué)術(shù)自由之宗旨，歷二十余年而不變”。

在這里值得注意的是，陳寅恪所堅(jiān)持的“自由”與其說(shuō)是一種有法律保障的、所有人的權(quán)利，倒不如說(shuō)是一種專(zhuān)屬于知識(shí)精英的精神自由。這一點(diǎn)與德國(guó)思想又恰相吻合：德國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷自己的文藝復(fù)興，近現(xiàn)代知識(shí)分子一直處于政治上的無(wú)力感之中，因而著重的不是公共生活中的權(quán)利，而是自己的內(nèi)心不被外界所改變，不是改造世界，而是運(yùn)用抽象的理念解釋世界，構(gòu)建精神自由的王國(guó)。這與他們將“文化”視為政治替代物、并對(duì)政治嗤之以鼻的態(tài)度正相呼應(yīng)。

德國(guó)學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯尖刻地指出，德國(guó)的知識(shí)分子由于這種特殊的態(tài)度，從未將自己看作是政治形勢(shì)的追隨者，也不愿承認(rèn)自己間接地在事實(shí)上促成了第三帝國(guó)的合法化，甚至在回顧往事時(shí)“完全沉溺在一種自我欺騙的幻象中”，因?yàn)樗麄冏哉J(rèn)是疏離于政治的，“他們一直生活在流亡之中。他們?cè)谛撵`深處抵制納粹——正因?yàn)樵谛撵`如此之深的地方，因此外人根本不可能意識(shí)到這種抵制”。

陳寅恪晚年所著《柳如是別傳》，在某種意義正可說(shuō)表露出這種外人難以意識(shí)到的“抵制”。他為何在目盲之后嘔心瀝血去費(fèi)力考證這樣一個(gè)并不甚出名的人物，行文對(duì)普通人而言又晦澀難懂，以至于對(duì)這部書(shū)的要義一直眾說(shuō)紛紜。在我看來(lái)，恐怕須結(jié)合他的學(xué)術(shù)自由理念、德國(guó)思想淵源，才能明其心跡，解開(kāi)其中的謎團(tuán)。

德國(guó)思想的中國(guó)移植

陳寅恪所受的德國(guó)思想影響，并不僅僅在其思想上，在其治學(xué)方法上也有跡可循。陳懷宇《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書(shū)中考察其學(xué)術(shù)方法，就曾指出他“對(duì)種族、地域、血緣的討論很多思想資源可能均有德國(guó)學(xué)術(shù)背景”。

首先明白可見(jiàn)的一點(diǎn)，就是他在治學(xué)上對(duì)語(yǔ)文學(xué)的極其重視。長(zhǎng)久以來(lái)，說(shuō)到陳寅恪，最為人所津津樂(lè)道的神話(huà)之一，就是說(shuō)他有著驚人的語(yǔ)言天賦。其留德時(shí)的同學(xué)姚從吾曾說(shuō)他“能暢讀日、美、法、德文，并通希伯來(lái)、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、滿(mǎn)洲等十余種文字”；而陳氏門(mén)人季羨林則根據(jù)他1920年代留學(xué)德國(guó)時(shí)的六十四本學(xué)習(xí)筆記，發(fā)現(xiàn)其中“計(jì)有藏文、蒙古文、突厥回鶻文、吐火羅文、西夏文、滿(mǎn)文、朝鮮文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二類(lèi)”，由此出現(xiàn)了“精通二十二種外語(yǔ)”的說(shuō)法。

這些說(shuō)法無(wú)論是否屬實(shí)，有一點(diǎn)是可以肯定的：在中國(guó)以往的“小學(xué)”訓(xùn)詁、乾嘉考據(jù)等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，從來(lái)沒(méi)有這樣看重多種外語(yǔ)能力的，甚至在法國(guó)東方學(xué)上的語(yǔ)言學(xué)也只是看重語(yǔ)法結(jié)構(gòu)研究，但在德國(guó)東方學(xué)中，語(yǔ)文學(xué)（Philologie）則在其中占據(jù)中心位置。陳寅恪從印歐比較語(yǔ)言學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)問(wèn)）入經(jīng)學(xué)（佛教文獻(xiàn)學(xué)）再入史學(xué)（佛教文化史），這可以說(shuō)是典型的德國(guó)東方學(xué)傳統(tǒng)。陳懷宇發(fā)現(xiàn)，陳寅恪甚至在談到藏傳佛教時(shí)，也有一種“典型的德國(guó)東方學(xué)式態(tài)度”，即“對(duì)研究對(duì)象有一種心理疏離，僅僅從文獻(xiàn)本身出發(fā)來(lái)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，與當(dāng)?shù)厝瞬o(wú)實(shí)際接觸”。

與此同時(shí)，陳寅恪又常強(qiáng)調(diào)，治史者須“對(duì)古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”，認(rèn)為治史最難之處，在于能否“與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”?！傲私庵椤币徽Z(yǔ)后來(lái)變得非常有名，一如孫英剛所言，雖然陳氏本人“也殊難做到”，但“往往被視為治史之圭臬”。

這番話(huà)常被看作是陳寅恪的創(chuàng)見(jiàn)，但究其根源，其實(shí)也是出自德國(guó)的歷史主義思潮。德國(guó)史學(xué)家梅內(nèi)克在《歷史主義的興起》中便將把歷史理解中了解之同情（Einfühlung）模式的創(chuàng)造者頭銜歸于赫爾德，認(rèn)定這是赫爾德發(fā)明的術(shù)語(yǔ)（英譯為“sympathetic identification”）。英國(guó)思想史家以賽亞·伯林指出，這是因?yàn)楹諣柕抡J(rèn)為每種主張都有自己的重心（Schwerpunkt，英文center of gravity），“除非我們抓住這個(gè)重心，否則無(wú)法理解其特性和價(jià)值”。這與他的浪漫派主張緊密相連：每個(gè)時(shí)代、每個(gè)民族都有其特有的精神，“任何使用抽象工具來(lái)理解民族文化的企圖都是機(jī)械的和非歷史的。作為生命的歷史只能通過(guò)了解之同情（mitfühlen）被抓住”。

這本來(lái)與那種德國(guó)式的文化有機(jī)體觀念也密切相關(guān)，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下如欲理解過(guò)去，就必須重新活在過(guò)去，通過(guò)鮮活的、感性的力量來(lái)把握過(guò)去的時(shí)代精神（Zeitgeist）；但在引入到中國(guó)學(xué)界后，“了解之同情”往往被單純理解為一種對(duì)歷史和傳統(tǒng)的溫情。不僅如此，在德國(guó)這么說(shuō)還有一個(gè)基本前提，就是“古今之變”后，現(xiàn)代人與古人已產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的斷裂，而民國(guó)初期的中國(guó)雖然有“整理國(guó)故”這樣開(kāi)始出現(xiàn)將舊傳統(tǒng)客體化看待的做法，但這種隔膜感畢竟還遠(yuǎn)不如德國(guó)那么強(qiáng)烈。

陳寅恪當(dāng)時(shí)另有一句名言，指斥“整理國(guó)故”的新派學(xué)者“其言論愈有條理，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”。無(wú)疑，在他看來(lái)，這代表著他們無(wú)法做到“了解之同情”；但另一面來(lái)說(shuō)，這個(gè)說(shuō)法本身可能也源于德國(guó)歷史學(xué)界的觀點(diǎn)：因?yàn)樵缙诘娜斩鼩v史支離破碎，缺乏系統(tǒng)歷史記載，因而如果用現(xiàn)代的抽象理論組織材料自圓其說(shuō)，確實(shí)更容易出現(xiàn)這種悖論。對(duì)文獻(xiàn)記載遠(yuǎn)比德國(guó)豐富的中國(guó)，這一點(diǎn)是否同樣適用，則是另一個(gè)問(wèn)題。

諷刺的是，他敏銳地做了提醒，但可能自己也踏入了這個(gè)陷阱。這體現(xiàn)在他以“集團(tuán)”之間的斗爭(zhēng)作為政治史結(jié)構(gòu)性動(dòng)力的分析方法上。在近代德國(guó)，隨著政治領(lǐng)域越來(lái)越像市場(chǎng)，相關(guān)利益團(tuán)體逐漸實(shí)現(xiàn)組織現(xiàn)代化，傳統(tǒng)的等級(jí)政治瓦解，讓位于政黨政治。與此同時(shí)，德國(guó)的知識(shí)精英仍保留著對(duì)政治的蔑視態(tài)度，而首先將政治理解為思想狹隘的利益集團(tuán)進(jìn)行討價(jià)還價(jià)、相互妥協(xié)的競(jìng)技場(chǎng)。陳寅恪在討論中古史時(shí)，常使用諸如“關(guān)隴集團(tuán)”這樣的術(shù)語(yǔ)，但在某種程度上這其實(shí)可說(shuō)是時(shí)代錯(cuò)置，因?yàn)橹泄艜r(shí)期的這些所謂“集團(tuán)”大多只是具有地域、社會(huì)關(guān)系上的聯(lián)結(jié)，往往只是一些人事為中心的集結(jié)，但缺乏制度化的渠道和內(nèi)在的組織化，因而陳寅恪也從未明確說(shuō)明這些“集團(tuán)”如何起作用。

胡寶國(guó)在《虛實(shí)之間》一書(shū)中談到，陳寅恪將東漢末年直至魏晉時(shí)期的歷史解釋為內(nèi)廷宦官、外廷士大夫之間斗爭(zhēng)的清晰線(xiàn)索，以此“用理論把斷裂的政治碎片縫合了起來(lái)”，但這個(gè)結(jié)論是“不能成立的”，因?yàn)樗吞镉鄳c都注意到，其實(shí)曹操雖然在血統(tǒng)上是宦官階層的后代，但早就轉(zhuǎn)化為皇權(quán)的代表，不再與宦官有任何關(guān)聯(lián)。他進(jìn)而認(rèn)為，陳寅恪“不自覺(jué)地是要用歷史的線(xiàn)索來(lái)證明自己的理論”，“有理論先行的嫌疑”。換言之，陳寅恪自己就可能存在“言論愈有條理，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”的問(wèn)題。

歷史學(xué)者陳志遠(yuǎn)曾說(shuō)，在政治史研究中，很容易出現(xiàn)混淆“類(lèi)型”和“陣營(yíng)”這兩個(gè)概念的情況，根據(jù)籍貫、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、文化家世、任官經(jīng)歷這些對(duì)人做出的劃分，劃出的只是“類(lèi)型”，但這并不必然確保貼上相同標(biāo)簽的人都處在同一個(gè)政治斗爭(zhēng)陣營(yíng)里。陳寅恪所說(shuō)的“集團(tuán)”，其實(shí)往往是“類(lèi)型”，或介于“類(lèi)型”與“陣營(yíng)”之間，他在引入這些分析方法時(shí)，恐怕是受到了德國(guó)那種將社會(huì)集團(tuán)/階級(jí)彼此斗爭(zhēng)的政治現(xiàn)象的影響，但這是十九世紀(jì)各集團(tuán)有現(xiàn)代手段自我組織并表達(dá)自身政治權(quán)利的結(jié)果，中國(guó)古代沒(méi)有，只有以人為中心集結(jié)的“陣營(yíng)”。關(guān)隴集團(tuán)僅是借用的類(lèi)比而非事實(shí)，是自在而非自為的，并非有意識(shí)有組織的自覺(jué)政治集團(tuán)。

在移植這些源自德國(guó)的思想觀念時(shí)，陳寅恪似乎也并未多察覺(jué)中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境的不同。如果說(shuō)德國(guó)知識(shí)精英談“文化”正是因?yàn)槠溟L(zhǎng)久以來(lái)的歷史呈現(xiàn)的是政治上的衰弱與國(guó)家力量的不振，那么若說(shuō)民國(guó)時(shí)的中國(guó)還不無(wú)類(lèi)似，但若用來(lái)講迥然不同的中國(guó)史，是否允當(dāng)？更有甚者，德國(guó)標(biāo)舉“文化”來(lái)對(duì)抗“文明”，是因德意志歷史上缺乏國(guó)家形態(tài)，而中國(guó)卻有強(qiáng)國(guó)家傳統(tǒng)，因而當(dāng)中國(guó)人轉(zhuǎn)身?yè)肀А拔幕钡臅r(shí)候，其實(shí)擁抱的是“國(guó)家”。

循此可以看出，陳寅恪雖然一直以一個(gè)疏離于政治的學(xué)者身份示人，但就像馬克斯·韋伯這樣冷峻的德國(guó)知識(shí)精英一樣，他其實(shí)也有“政治人”的一面，而他的史觀就是其政治觀的折射。他治史的選題、問(wèn)題意識(shí)均受到現(xiàn)實(shí)政治的影響和啟發(fā)，在某種意義上甚至可以說(shuō)，“西學(xué)”對(duì)他而言也是中國(guó)文化機(jī)體的“新鮮血液”。不論如何，陳寅恪以中國(guó)文化本位的理念，指出了中國(guó)現(xiàn)代化的另一條道路：吸收國(guó)外的新思想、新文化，避免異化而自我熔鑄為一。但中古中國(guó)能容納佛學(xué)，以宋代理學(xué)的崛起達(dá)到巔峰，近現(xiàn)代中國(guó)容納西學(xué)有可能嗎？這是一個(gè)我們迄今難以回答的問(wèn)題。