林云柯讀《論犧牲》-超越話語：伊格爾頓的身體修辭

《論犧牲》，[英]特里·伊格爾頓著，林云柯譯，上海人民出版社｜世紀(jì)文景，2021年4月出版，283頁，59.00元

特里·伊格爾頓作為文學(xué)理論家在國內(nèi)的影響力毋庸置疑，時(shí)至今日，如果中文系本科生要在推免申請的簡歷上寫下一本西方文學(xué)理論的閱畢書籍，他們大概率仍然會寫下伊氏的《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》（英文書名直譯應(yīng)為“文學(xué)理論：一個(gè)導(dǎo)引”）。然而仔細(xì)讀過這本書的人可以直觀地看到，伊格爾頓何以是一位非典型的文學(xué)理論家。正如他在其他著作中所說，與“外在批判”截然區(qū)分的“內(nèi)在批判”的有效性是一種幻覺（《后現(xiàn)代主義的幻想》，華明譯，商務(wù)印書館，2000年，10-12頁）。和形式主義、新批評、敘事學(xué)這樣典型的文學(xué)內(nèi)部研究不同，文學(xué)在伊格爾頓的論述中從未被對象化，而毋寧是外部歷史文化語境的組織集合：在對文學(xué)理論的分析中組織“政治批評”，在對具體文學(xué)作品的分析中透視“社會性”。近年來，在《神圣恐怖》（Holy Terror，2005）《文化與上帝之死》（Culture and the Death of God，2014）以及這本《論犧牲》（Radical Sacrifice，2018）中，伊格爾頓顯然轉(zhuǎn)換，或者說擴(kuò)大了這一與“內(nèi)部”相勾連的“外部”。這反過來也說明，無論是“政治批評”還是“社會性”都只是伊格爾頓暫時(shí)的研究驛站，關(guān)鍵問題在于如何理解他關(guān)于歷史文化語境的組織原則與透視視角。

伊格爾頓近年由文學(xué)到文化的轉(zhuǎn)向，給了我們一個(gè)重估其整體思想面貌的契機(jī)。伊氏著作的翻譯難度學(xué)界公認(rèn)，除了因?yàn)槠湮娘L(fēng)瀟灑不羈，過于字面的翻譯反而容易錯(cuò)失迷人的語言風(fēng)格，更由于某種程度上，國內(nèi)對伊格爾頓的引介是超前的，或者說錯(cuò)位的。在中國，伊格爾頓更多以馬克思主義文論家的形象示人，因此相關(guān)研究長期為“審美意識形態(tài)批判”“社會性”所支撐。這樣的視角雖不失其有效性，但理論的社會歷史背景的缺失，也割裂了伊格爾頓內(nèi)部與外部研究之間的連貫性。如今這些問題逐漸受到學(xué)界重視，刷新伊格爾頓研究的理論視角也成為了可能。

語言及其概念是伊格爾頓思想的重要切入點(diǎn)，這關(guān)聯(lián)到“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這一理論背景。在國內(nèi)既有的西方現(xiàn)代理論研究框架中，所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”幾乎直接指代以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，并經(jīng)由卡勒作為文學(xué)內(nèi)部研究的詩學(xué)理論著作而被普遍接受。因此伊格爾頓往往被簡單歸于話語理論一方，與?？隆吞氐壤碚摷覛w為一類。但該視野忽略了一些基本事實(shí)。就整個(gè)二十世紀(jì)中后期的西方理論語境而言，語言學(xué)轉(zhuǎn)向并非“語言-話語”這一符號學(xué)理論框架的禁臠，同時(shí)也屬于語言分析哲學(xué)和之后的語言行為理論，且后二者才更貼近英美語境。一個(gè)典型表現(xiàn)就是理查德·羅蒂選編、芝加哥大學(xué)出版社出版于1992年的《語言學(xué)轉(zhuǎn)向：哲學(xué)方法論集》（The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method），其中所收論文的作者皆與英美語言分析哲學(xué)直接相關(guān)。

伊格爾頓在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》的“結(jié)論：政治批評”中，對自己真正的研究領(lǐng)域做過清楚的辨析：“修辭學(xué)在其全盛時(shí)期即非是一種以某些直覺方式關(guān)注人們語言經(jīng)驗(yàn)的‘人文主義’，也不是一種僅僅專注于語言手段之分析的‘形式主義’。它從具體的行事角度看待這類手段——它們是進(jìn)行申辯、說服、勸誘及其他等等的方法——并且從話語在其中發(fā)揮作用的語言結(jié)構(gòu)和物質(zhì)環(huán)境的角度看待人們對于話語的反應(yīng)?！保ā抖兰o(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，陜西師范大學(xué)出版社，1987年，225頁）伊格爾頓明確指出，他所關(guān)注的范疇是修辭學(xué)，而話語則是作為修辭學(xué)包含的一個(gè)重要領(lǐng)域而存在。換言之，雖然伊格爾頓沒有直接的英美語言哲學(xué)背景，但從該書英文第二版的后記也能明顯看出，他是如何站在歐陸話語理論的外部對其進(jìn)行審視和批判的。伊格爾頓所占據(jù)的至少是一種相對于符號學(xué)“話語理論”的偏離視角，或者說作為一個(gè)英國人，他自然地?fù)碛幸粋€(gè)英美與歐陸理論的居間視角。近年國內(nèi)引介的更為專門的英美政治學(xué)著作已經(jīng)讓我們看到，劍橋?qū)W派這樣具有深厚英美語言哲學(xué)背景的學(xué)派，是如何通過修辭學(xué)研究、組織思想史論述的。在《論犧牲》中讀者也可以窺見伊格爾頓與之相近的思想風(fēng)格。

話語如何作為一個(gè)被修辭學(xué)包含,而非與之平行的范疇，這本身就是理解伊格爾頓的一個(gè)重點(diǎn)?！墩摖奚诽岢龅幕A(chǔ)性問題便是，在當(dāng)代理論家拒斥犧牲時(shí)，他們拒斥的究竟是何種“犧牲”，以及這樣的“犧牲”所蘊(yùn)含的目的論機(jī)制是怎樣的。一旦我們毫不猶豫地拒斥一切個(gè)體犧牲，實(shí)際上就默認(rèn)個(gè)體生命可以被視為一種代償。在人類的前文明時(shí)期，個(gè)體生命對應(yīng)著確切的可交換物，通過犧牲個(gè)體，人們在一種交換與積累的邏輯中推動(dòng)文明的進(jìn)程（比如以物代己，通過賂神而企圖凌駕于神之上）。因此，對于個(gè)體犧牲的絕對拒斥，預(yù)設(shè)了一條“從殺人的犧牲走向某種關(guān)于這一行為更為改良化的版本”（42頁）的文明線性進(jìn)化之路。這至少帶來了兩種思想后果：其一，世俗統(tǒng)治暴力可以通過方式改良或烈度降低而得到認(rèn)同，同時(shí)暴力殘留的合理性也被默許；其二，這實(shí)際上默認(rèn)了過往個(gè)體犧牲的合理性，犧牲的時(shí)刻及其對象或許可以被紀(jì)念，但卻永遠(yuǎn)失去了犧牲發(fā)生時(shí)對世俗暴力的洞悉力。伊格爾頓將這一類犧牲稱之為“儀式性犧牲”，在我們拒斥犧牲時(shí)必須明確我們所拒斥的是這一面向，即一種交換性的、有“偶像”所指的犧牲行為，換言之，“儀式性犧牲”是世俗暴力的直接體現(xiàn)。與此同時(shí)，伊格爾頓又區(qū)分出與儀式性犧牲相對立的另一種犧牲面向——“倫理性犧牲”。它無所指向，是身體的擁有者獻(xiàn)出自己的身體，于是便廢止了儀式性犧牲中所有的替代主義（47頁）。這一立場可以說是伊格爾頓全書的論說基礎(chǔ)：只有倫理性犧牲才能對抗乃至否決儀式性犧牲，對于犧牲這一概念不加揚(yáng)棄的拋棄，只會令世俗統(tǒng)治的暴力一再復(fù)蘇?？此迫说赖膶奚慕^對拒斥，不僅會造成歷史遺忘，也對未來無益。

在這一問題中，伊格爾頓所區(qū)分的正是話語與修辭學(xué)這兩個(gè)范疇。在基于符號學(xué)傳統(tǒng)的話語邏輯中，話語批判的一個(gè)常規(guī)目標(biāo)是揭露能指和所指關(guān)聯(lián)的任意性，以及這種任意性背后的意識形態(tài)擔(dān)保。就此我們拒斥權(quán)力話語的方法會很自然地表現(xiàn)為，通過撬動(dòng)能指位置上的概念而使整個(gè)話語系統(tǒng)失效。但即便如此，遺留的話語系統(tǒng)空位也將繼續(xù)維持話語可然性的權(quán)威，這一被舍棄的修辭概念則無法再被尋回。與之相反，修辭學(xué)希求通過轉(zhuǎn)化同一概念所處的場域結(jié)構(gòu)，徹底改變概念所處的層次空間。恰恰是將一個(gè)概念提升到其不可被替代的語言空間，這一空間本身才對話語形成了絕對的碾壓：用“犧牲”對抗“犧牲”的修辭學(xué)。

作為這一視野革新的自然衍生，伊格爾頓后期對神學(xué)問題的關(guān)注就并非一次斷裂性的轉(zhuǎn)向，不如說他用一個(gè)更宏大的政治歷史視野，即世俗化問題，拓展了社會性問題。如果將釋經(jīng)學(xué)作為一個(gè)語文學(xué)的范疇，那么修辭學(xué)就是其中最重要的研究領(lǐng)域。從奧利金到奧古斯丁，直至中世紀(jì)晚期的阿奎那與安瑟倫，經(jīng)由修辭學(xué)的視野不但能串聯(lián)起神學(xué)內(nèi)部諸多觀念演變的歷史，同時(shí)也能透視古典社會走向現(xiàn)代科學(xué)社會的歷史進(jìn)程，這一論述途徑在具有英國經(jīng)驗(yàn)主義修為的諸多研究者筆下已經(jīng)得到了實(shí)踐?？梢哉f，《論犧牲》即是伊格爾頓對英美神學(xué)觀念下“身體”修辭的總覽，其間一如既往地滲透著他對吉拉爾和德里達(dá)等歐陸話語理論家的批判。一旦我們接受這一視角，就可斷言，伊格爾頓的思想歷程便是基于修辭學(xué)，漸次拓展其社會歷史視野的過程，這也照應(yīng)了他居于英美與歐陸哲學(xué)之間的立場。伊格爾頓研究者耿幼壯最近就把伊氏的“神學(xué)-文學(xué)符號學(xué)”解釋為一種偏離傳統(tǒng)“話語理論”符號學(xué)的新立場：由“能指-所指”轉(zhuǎn)為“身體-語言”（《伊格爾頓的神學(xué)-符號學(xué)》，《文藝研究》2020年第五期，第9頁）。

伊格爾頓和阿奎那

“身體-語言”何以是一個(gè)修辭學(xué)層次，而超越話語之上？這里首先要追問的是，語言行為中為何一定有身體問題。伊格爾頓圍繞殉道的討論便是對此的澄清。殉道并非基于對生命價(jià)值的漠視，認(rèn)為人生是不值得過的。恰恰相反，殉道者必須認(rèn)同生命的甜美，并明了死亡的痛苦。在這一基礎(chǔ)上，死亡才成為了對身體有意義的處置，而非在麻木中走向毀滅，后者將不具有任何道德意義。實(shí)際上，當(dāng)我們把勸說、申辯和說服歸為語言行為，即意味著這些行為表明說話者的身體向正反兩個(gè)方向開放：一面是對于所要舍棄之選擇的某種肯定（正如勸說一人向善的時(shí)候，同時(shí)意味著肯定了對方對于惡的某種依戀），一面則是出于更高的原因?qū)τ谶@一肯定的放棄。與其說殉道者選擇了死亡，不如說在死亡面前，也就是在失去生命的甜美面前，仍然捍衛(wèi)某種原則。在這里，伊格爾頓運(yùn)用了極具英美日常語言哲學(xué)特色的“生活形式”一詞，殉道者選擇的并非是對于生命的否定，而是一種使得殞命的結(jié)局大概率成為必然的“生活形式”，并持之以恒。在維特根斯坦的論述中，“生活形式”即語言本身。

身體與“生活形式”的視野同時(shí)賦予伊格爾頓的論述一種歷史性底色。由于現(xiàn)代與后現(xiàn)代理論具有非歷史性特征，伊格爾頓的英國人身份往往被忽略。然而當(dāng)他的論述觸及神學(xué)、政治學(xué)，伊格爾頓自身所處的社會歷史背景的重要性就被凸顯了出來。因?yàn)樽笠韺W(xué)者的身份廣為人知，伊格爾頓在《論犧牲》中展現(xiàn)出的“國家-殉道”立場或許會令一些讀者感到不適，更不用說他對同屬左翼理論家的德里達(dá)和朗西埃的批判了。但一旦我們了解英國血腥的內(nèi)戰(zhàn)與宗教沖突史，以及自諾曼征服以來就經(jīng)歷的外族統(tǒng)治史，也就不會對伊格爾頓左翼思想中的國家主義色彩感到奇怪了。更重要的是，伊格爾頓明確拒斥法國理論代表的、通過發(fā)掘二元對立范疇進(jìn)行政治批判的論述方式，而堅(jiān)持一種對于世俗統(tǒng)治的辯證思考。

在《論犧牲》中，伊格爾頓通過兩個(gè)重要的作品論證這一問題：《埃涅阿斯紀(jì)》與《酒神的伴侶》。埃涅阿斯之所以能夠走向國家得以建立的文明化的光榮時(shí)刻，正是因?yàn)樗x無反顧地投入到了國家野蠻的暴力前史之中。與彭修斯相反，正是因?yàn)榘Ｄ⑺剐廊唤邮芰艘约荷斫沂緡业谋┝η笆返氖姑?，他才得以在對于前史暴力的恒久記憶中，以國家?quán)力抑制無政府主義的暴力。在這個(gè)對比中，埃涅阿斯是一個(gè)殉道者式的英雄，而彭修斯則是一個(gè)試圖用國家理性壓制國家權(quán)力中固有之非理性的非理性者。實(shí)際上，伊格爾頓對于這種雙重性的強(qiáng)調(diào)，無外乎是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)眾人皆知而又往往被刻意回避的事實(shí)：對于那些建功立業(yè)而非僅僅是游俠式劫富濟(jì)貧的英雄人物，勇氣這一道德品質(zhì)與其說是不畏死亡和暴力，毋寧說是他們敢于將死亡和暴力全部承擔(dān)下來的恢弘氣度，這同時(shí)也意味著他們必然也要作為屠戮者去擔(dān)負(fù)國家前史中的罪責(zé)。這些英雄人物之所以被立碑紀(jì)念，也并非僅僅是因?yàn)樗麄兊恼鎯r(jià)值，同時(shí)也為了銘刻他們所代表的典型的暴力罪惡。只有當(dāng)世俗權(quán)力能夠意識到自身即是世俗暴力本身，世俗暴力才能擺脫這一輪回般的惡循環(huán)。

《論犧牲》中涉及的一些神學(xué)論述，可能會讓一些具有某一種神學(xué)知識的讀者感到怪異。比如書中大量關(guān)于犧牲問題的討論都是基于神與凡人的契約交換這一可能邏輯，然而在一些神學(xué)知識體系中，提出這個(gè)問題本身就已經(jīng)是一種僭越了。必須指出，在英美近代的神學(xué)體系中，契約神學(xué)（Covenant Theology）是一個(gè)重要的神學(xué)觀念，無論在英國本土還是在北美殖民地建立過程中都起到了基礎(chǔ)性的作用：神作為與人立約者而被賦予了可測、仁慈、平等、服從規(guī)律等道德觀念。伊格爾頓顯然試圖通過這一英美神學(xué)傳統(tǒng)觀念喚起馬克斯·韋伯所說的猶太教的“倫理轉(zhuǎn)向”。而契約神學(xué)中所內(nèi)涵的個(gè)人契約與國族契約間的沖突，也在本書的論述中占據(jù)了重要位置（關(guān)于“契約神學(xué)”的基本定義，見張媛：《美國基因——新英格蘭清教社會的世俗化》，中國編譯出版社，2016年，25-27頁）。

身體修辭對于話語邏輯的超越是貫穿于《論犧牲》始終的思想主線，借此伊格爾頓徹底揭示了當(dāng)代激進(jìn)理論中的異化傾向：越是想要一勞永逸地取消某一個(gè)概念，就越會造成權(quán)力話語系統(tǒng)的空位不斷被新的改良性概念所占據(jù)，這反而會促進(jìn)系統(tǒng)本身的強(qiáng)化，并直接加大了政治妥協(xié)的可能。而只有回到概念最原初的意義，也就是一種被身體所直接把握的行為及其結(jié)果，我們才能將雙重性、矛盾甚至自反注入暴力系統(tǒng)的內(nèi)部，使世俗統(tǒng)治暴力從虛無縹緲的大他者之位落入可把握的身體位格，恒久地經(jīng)受著矛盾的負(fù)擔(dān)，在未來走向可能的衰竭。伊格爾頓在本書中展現(xiàn)了哲學(xué)、歷史和文學(xué)如何在當(dāng)代將世俗暴力的大他者捕獲，當(dāng)這些學(xué)科范疇在伊格爾頓的筆下協(xié)同投入到這一行動(dòng)中時(shí)，這里所發(fā)生的又何嘗不是人文科學(xué)的犧牲及其權(quán)利的行使。