晚清新疆內(nèi)憂外患，遭受重創(chuàng)后進(jìn)入行省歷史階段。烏魯木齊延續(xù)此前的城市社會風(fēng)貌，形成以佛寺道觀廟宇為場域的城市社會融合樣式。
晚清烏魯木齊的佛寺道觀與民間信仰
光緒十年（1884）新疆建省之際，烏魯木齊九家灣民人捐資在山上修建一座仙姑廟，供奉仙姑塑像。仙姑廟在農(nóng)歷七月十五日舉行廟會，信眾布施祭祀，人流的集中帶動了商貿(mào)集市的出現(xiàn)，許多民人借此商機(jī)補(bǔ)貼生計(jì)。劉錦棠收復(fù)迪化后于光緒十三年（1887）借助“迪化府城隍神靈顯應(yīng)”，“奏準(zhǔn)敕封‘靈感’”，官方提升城隍的權(quán)威級別，提高迪化的安全感。光緒十四年（1888），迪化紳民高廷選等人的聯(lián)名呈請迪化府知府迪化縣知縣陳希洛，陳希洛向劉錦棠稟稱“迪化城西關(guān)向建有龍神祠，靈應(yīng)素著，已歷年所。今歲夏間雨澤愆期，經(jīng)官紳戶民虔誠祈禱，立沛甘霖，御災(zāi)無形不致旱魃為虐，洵屬效靈助順，允宜曠典崇封”，劉錦棠認(rèn)為“廟祀正神，實(shí)能御災(zāi)捍患，有功德于民者，例得請加封號”。劉錦棠和時任陜甘總督的譚鐘麟聯(lián)銜會奏請朝廷飭加封號以答神庥而順輿情，迪化紳民在非常時期推動官府力量扶助民間主導(dǎo)的龍王廟幫助普通民眾渡過難關(guān)。
光緒十七年（1891），水磨溝水磨河畔修建一座八仙廟，平面布局呈“凹”字形，建筑有山門、大殿、東西廂房、配房，大殿神龕為八仙塑像。道光年間水磨溝就有的農(nóng)歷六月六日廟會依然延續(xù)，八仙廟也參與其中，搭臺唱戲，成為城鄉(xiāng)民人在水磨溝區(qū)域的又一個民間信仰活動中心。同年，陶保廉跟隨其父新疆巡撫陶模到達(dá)迪化，行至城南的南梁和南關(guān)間，“又西北小廟當(dāng)?shù)?，額曰‘普渡’”，普渡寺應(yīng)當(dāng)屬于佛寺。光緒三十二年（1906），方希孟西行考察鐵路建設(shè)計(jì)劃，在迪化的十字口大街，看見“廟宇局所，舞臺歌榭，大似京都前門景象”，迪化十字街是城內(nèi)廟宇集中的場所。迪化西門外烏魯木齊河西邊南側(cè)有三官廟，方希孟過橋游覽，“陟階升，入門，有廳，東西各三楹窗，對南山”，三官廟以南樹林有池塘亭閣，環(huán)境優(yōu)美。當(dāng)時四月適逢三官廟廟會，“游女千百成群，衣香鬢影，佩響釵聲，不意長安曲江水邊麗人，近在沙漠”，廟會景況堪稱盛會。在三官廟的位置東看紅山嘴，紅山廟宇群依然存在，“一塔挺立峰巔，崢嶸耀日，寺宇羅列上下，朱甍碧瓦，彩炫翚飛”，紅廟子的名稱繼續(xù)流傳。
光緒末年，芬蘭人馬達(dá)漢受命俄國俄軍總參謀部的指令以探險名義考察中國西北，1907年8月12日對烏魯木齊紅山地貌有仔細(xì)的觀察。馬達(dá)漢描述山頂玉皇廟為“一座漆成紅色的小‘教堂’建在山頂巖石上面，旁邊豎著一根帶斗的旗桿”，在紅山下有“一座尼姑庵，庵堂的飛檐屋頂在深灰色的巖壁襯映下顯得格外有情趣”。宣統(tǒng)二年（1910），英國《泰晤士報》常駐北京記者澳大利亞人莫理循到達(dá)新疆首府，莫理循注意到官方命名迪化府，百姓一般稱為紅廟子，于4月24日至5月4日在迪化城內(nèi)外參觀訪問。莫理循會見了因支持義和團(tuán)而據(jù)《辛丑條約》被遣戍迪化的輔國公載瀾，載瀾送給莫理循一些自己拍的照片。載瀾拍攝的一張紅山嘴照片中，包括了山頂?shù)挠窕蕪R、紅山塔，山腳下的三皇廟、地藏廟，顯示了較為完整的1900年代的紅山廟宇群。
迪化的佛寺道觀廟宇早已成為市民日常生活中不可或缺的風(fēng)景，廟會提供了富于生機(jī)的社會事件。清末迪化民風(fēng)“尚巫鬼，飾寺觀”，“每歲四五月，晴燠少雨，即賽神樹下，河濱征演歌劇，男女雜坐，車服炫侈”，廟會期間人們競相赴會，人神互娛呈現(xiàn)一派城市繁華。其時的各族市民都會游樂其中，“男則賣漿，張簾幄，擿杜達(dá)、探布、鼓敦巴克謳胡曲，使婦女?dāng)?shù)人，曳綺縠振袂赴節(jié)，蔿朗以為樂”，廟會為市民的各有特色的活動創(chuàng)造了公共舞臺。當(dāng)然，廟會之公共舞臺也暴露了社會的丑惡一面，“其游氓之逋蕩者，則聚而博塞，強(qiáng)者拔刀相向，弱者或破產(chǎn)，吏不能禁”，無業(yè)游民的聚眾賭博反映了當(dāng)時社會所有的弊病。迪化的廟會會期以農(nóng)歷四月、五月最為集中，再則就是七月十五日的城隍廟會規(guī)模巨大。城隍廟七月十五日的廟會融合了佛教的盂蘭盆節(jié)、道教的中元節(jié)，強(qiáng)化了民間的陰間鬼節(jié)信仰，“出城隍行像三日，盛陳鹵簿，設(shè)鼓吹雜劇，來往通衢，觀者如堵，否則多夭札也”，祭祀鬼魂是為了人世的安寧。清末迪化的廟宇大部分都延續(xù)到了民國，意味著清末新疆首府人們的精神世界在已經(jīng)共和的民國初年繼續(xù)延續(xù)。
烏魯木齊南關(guān)文昌閣（莫里循，1910年）
清末民初烏魯木齊的佛寺道觀與城市社會空間
迨至民國初年，迪化廟宇和廟會繼承清末余緒繼續(xù)發(fā)展，遍布城內(nèi)各個角落，是城市生活中活躍的力量，留下深刻的歷史烙印。比較確切的有建國路的觀音閣、娘娘廟，東風(fēng)路的劉猛將軍廟，文廟街的文廟，民主路的文昌宮、老君廟，前進(jìn)街的關(guān)帝廟，東風(fēng)路的定湘王廟，中山路的城隍廟、龍王廟，南關(guān)的財神樓、玄真觀，小東梁的羅祖廟，躍進(jìn)街的藥王廟、馬王廟，小南門的火神廟，青山苑的三官廟，鑒湖的龍王廟。廟宇的香火和周期性的廟會往往會形成一定生活空間內(nèi)的社會中心，尤其是行業(yè)群體供奉的行業(yè)神，產(chǎn)生持續(xù)性的香火社會需求，廟會商貿(mào)流通更為廣泛。圍繞這些廟宇所創(chuàng)造的生計(jì)養(yǎng)活一定的人群，這種廟宇一般比較有持久的生命力。
民初迪化城與城關(guān)的廟宇雖然都是當(dāng)?shù)氐墓部臻g，但相當(dāng)一部分廟宇各有特定的社會群體供奉，自然這部分廟宇就成為相應(yīng)社群利益的表達(dá)形式。文廟的祭祀儀式由學(xué)生和政府文職人員參加，但凡參加人員分得一塊酢肉，被認(rèn)為可以消災(zāi)降幅，成為榮譽(yù)的象征。關(guān)帝廟祭典中農(nóng)歷二、八月為軍官參加，而農(nóng)歷五月十三日則是民間廟會，官民分時共享關(guān)帝廟的信仰空間。娘娘廟具有專屬女性的社會屬性，滿足婦女生殖崇拜和其他的愿望的社會需要。老君廟供奉神像種類較多，成為許多行業(yè)群體集體活動的場所。煤窯工、鐵匠、石匠給太上老君過會，木匠給魯班過會，金、銀、鍋匠給歐歧佛過會，并通過集體協(xié)商，錯開時間分別過會。藥王廟除了普通民眾上香保健康平安，成為烏魯木齊眾多藥鋪從業(yè)人員的聚會交流的社會平臺。剃頭匠行業(yè)供奉羅祖廟，也是城市居民生活中不可或缺的社會群體。清末以來，迪化挑擔(dān)流動剃頭師傅稱為“帶詔”，剃頭鋪面成為“帶詔鋪”，理發(fā)鋪則是20世紀(jì)30年代以后的社會新潮。鑄造業(yè)和煤炭業(yè)供奉火神廟，反映了民初烏魯木齊煤炭業(yè)對城市生活的必要。馬王廟的供奉群體廣泛，有普通農(nóng)民、蓄養(yǎng)駱駝、騾馬者和經(jīng)營車馬旅店運(yùn)輸業(yè)人員。通過迪化各種廟宇的信眾群體，呈現(xiàn)了民初迪化的社會經(jīng)濟(jì)類別和社會結(jié)構(gòu)。
廟宇楹聯(lián)一般體現(xiàn)其崇奉神祇的宗教思想，可以反映其時人們信仰的精神世界。同時，也能折射出特定的社會現(xiàn)實(shí)，更隨時代變遷而受到新的社會潮流沖擊。城隍廟有一幅天津人金屯撰寫的楹聯(lián)“秉公無私，不阿崇正，本神正人先正己；彰善癉惡，感而遂通，告爾通古以通今”，今古社會雖然有不同的倫理道德秩序，但對社會公正、揚(yáng)善斥惡的追求是一致的?；鹕駨R的楹聯(lián)“炎炎有曜，火德上星靈有象；穆穆無言，真君勵日正無私”，同樣把人世間公正無私的希望寄托于火神火德真君。神鬼世界宣揚(yáng)的卻是人世的公正無私，協(xié)調(diào)著并不公正的社會秩序，緩沖了現(xiàn)實(shí)社會的矛盾和壓力。定湘王廟有兩幅楹聯(lián)“昔年?duì)帒?zhàn)玉關(guān)雄，瘴癘感諸君，幸飛來湘上慈云，靈藥頓舒征士困；半世光陰沙嘖老，風(fēng)塵勞薄宦，愿頂祝詞前寶月，余輝常照寄廬清”和“勁節(jié)殉縈陽，取義成仁，半壁河山資奠定；精靈昭塞上，扶危濟(jì)困，千秋俎豆薦馨香”，極貼切地反映了湘軍將士收復(fù)新疆的征程，后人永遠(yuǎn)感念定湘王的護(hù)佑，定湘王廟成為湘人在新疆安身立命的一個精神寄托。
民初共和國的建立在邊疆社會激起的回響在廟宇中同樣有所體現(xiàn)，定湘王廟又有了新的楹聯(lián)。定湘王廟內(nèi)左側(cè)財神殿有聯(lián)“政策采民生，演出共和佳話；富強(qiáng)在商戰(zhàn)，收回固有權(quán)利”，神祇世界采用共和時代的話語，一邊關(guān)注百姓民生，一邊關(guān)注國家主權(quán)。廟宇是君主制王朝時代中國普遍的社會景觀，已經(jīng)形成傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的有機(jī)成分。那么中國在進(jìn)入共和以后，廟宇自身也在發(fā)生相應(yīng)的變化。財神殿還有一幅楹聯(lián)“泰西戀諸夏為市場，理合居中馭外，挽回利權(quán)，商務(wù)果振興，歐美各洲誰抗力；原富與周官相表里，允宜鑒古觀今，留心計(jì)學(xué)，生財雖有道，窮通命脈仗神明”，廟宇神祇終歸為人服務(wù)，國家主權(quán)的觀念深入神道人心，國民有了新的生計(jì)和發(fā)財之道。
清末會館大多為新建，并在民初興盛發(fā)展，具有幫助同鄉(xiāng)移民的生存與土著化方面的社會功能。江浙會館初名四江會館，連江蘇、浙江、安徽、江西省所立，光緒年間出土于吐魯番三堡的張懷寂墓碑砌于戲樓東壁。大清王朝西北邊徼的東南會館收藏唐代高昌古物，成為民國學(xué)人重建邊疆歷史的文化遺產(chǎn)。民初的迪化會館已經(jīng)成為城市中社會整合的重要機(jī)制，促進(jìn)了內(nèi)地不同省份的文化匯聚和交流，并以其雄厚的公產(chǎn)為基礎(chǔ)，舉辦各種社會公共事業(yè)。眾多的會館楹聯(lián)獨(dú)具匠心，別具風(fēng)采，傳神地表達(dá)了迪化定居地與籍貫故鄉(xiāng)的雙重情懷。兩湖會館的楹聯(lián)為“東風(fēng)舒楊柳千條，春色入邊城，望氣遙連函谷紫；南干是昆侖一脈，鄉(xiāng)情聯(lián)新宴，開門如見楚山青”，會館為兩湖人士架設(shè)了由兩湖山水到昆侖邊城的橋梁。山西會館的楹聯(lián)為“設(shè)館以敘鄉(xiāng)情，芳草天涯，不起歸心之念；集會如回故里，桃源塞上，同聯(lián)聚首之歡”，正因?yàn)闀^有如家鄉(xiāng)，移民們能夠逐漸適應(yīng)塞上生活而不起歸心，最終歸宿所在地迪化而成土著居民。江浙會館的楹聯(lián)為“眾志同心，惠疇熙庶績；群英勝日，塞國話鄉(xiāng)情”，江浙人更注重經(jīng)濟(jì)的業(yè)績，希望能夠借助家鄉(xiāng)會館百業(yè)興旺。甘肅會館的楹聯(lián)為“會開西域，家國謐安，群策群力興駿業(yè)；館設(shè)北庭，華夷共處，同心同德展鴻猶”，表達(dá)與西域各族和諧共處、振興產(chǎn)業(yè)的生活態(tài)度，并把個人家業(yè)與國家的命運(yùn)維系在一起。
烏魯木齊文昌宮暨四川會館（莫里循，1910年）
民國前期烏魯木齊的廟宇與城市繁華
謝彬1916年入疆在迪化期間，所見佛寺道觀多有，清楚地呈現(xiàn)了民國初年迪化廟會的盛況。迪化城內(nèi)以城隍廟的社會影響較大，“每七月中旬，出城隍行像三日，盛陳鹵簿，設(shè)鼓吹雜劇，來往通衢，觀者如堵”，城隍廟廟會已經(jīng)成為市民參與廣泛的商業(yè)和游樂社會活動。迪化在清末以來湖北、湖南兩湖人士集聚，組成兩湖會館，形成兩湖社會團(tuán)體。兩湖會館內(nèi)設(shè)“供奉禹王，其基址昔為葦湖，用石炭填筑而成，春間多潮濕，建筑宏敞，惜多頹朽。右院有堂戲廳，可容數(shù)百人。前清末年，會館公立湘鄂小學(xué)，有學(xué)生四十余人”，禹王廟是清末新疆新建廟宇，是兩湖籍貫人事共同崇奉的神靈。
清末新疆新出現(xiàn)的定湘王廟在迪化城內(nèi)與湖南會館一體，建在兩湖會館右旁。定湘王廟“為湖南一省會館（湖北亦另有會館，曰‘盂蘭公所’），規(guī)模亦大，房舍整齊完好，勝于兩湖會館”，湖南湖北除了共有會館外，另外各自還有會館，湖南會館即定湘王廟，湖北會館又稱盂蘭公所。盂蘭公所本是舉行盂蘭盆會的地方，盂蘭盆為梵文音譯，意為“救倒懸”，漢傳佛教根據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》舉行超度歷代祖先的佛事。湖北會館內(nèi)設(shè)盂蘭公所，估計(jì)是為去世的湖北籍人士暫時安放遺骸，并為逝者舉辦拜祭法事，超度亡靈。一般的盂蘭盆會還有放焰火施餓鬼食，在河中放蓮花燈，希望送走災(zāi)禍疾病，祈求吉祥平安的民間習(xí)俗。定湘王廟供奉城隍，可歸入道教系統(tǒng)，盂蘭公所則富有佛教色彩。
1917年6月3日，根據(jù)謝彬的實(shí)地目驗(yàn)，清末民初迪化城外的廟宇有東門外的農(nóng)事實(shí)驗(yàn)場的花神廟，北門外的乾州會館，西大橋西側(cè)的龍王廟。乾州會館即乾州城隍廟，其歷史可以追溯至乾隆年間。謝彬在經(jīng)過北門外乾州會館時，“值演戲，士女環(huán)觀如堵，有七八處積人成堆，則皆賭博、說書、搬把戲之類所在，此間下級社會之情狀，畢現(xiàn)于斯”，雖然未必符合當(dāng)時的法律和道德要求，但廟會無疑為底層百姓的謀生提供了相應(yīng)的社會舞臺。1915年鄧?yán)y先贊譽(yù)鑒湖的詩句有“湖面只數(shù)廟，湖光合萬里”，鑒湖不只一廟，當(dāng)也存在數(shù)個廟宇。西大橋西側(cè)的龍王廟在鑒湖東岸，鑒湖俗稱海子。龍王廟的廟會是每年農(nóng)歷六月六，人稱“海子沿過會”。民初有民謠“紅山嘴子海子沿，塞外風(fēng)光勝江南”，風(fēng)光的含義應(yīng)是包含了自然和人文的雙重因素。
迪化城外的廟宇還有兩處歷史悠久的地方在紅山和水磨溝。其時的紅山在迪化城的西北四里，一如歷史上一樣山與廟相互輝映，“有紅山嘴，峭壁懸崖，形如蟾蜍，昂首南面，陡坡直上。西南與福壽山，僅隔一路。上建佛宇，每歲四月八日，居民商戶，雜技百工，群集于此，酬神賽會，士女如云，堪稱勝會。又有浮屠七級，與福壽山所有，如雙岑對峙，地形險要，烏城西北一屏藩也”。紅山上下佛宇聯(lián)接，不僅有佛寺，東北山嘴“有關(guān)帝廟屹立，墻垣堙以紅土，俗呼紅廟子，為關(guān)外土人群稱迪化為紅廟子所由起”，紅山廟宇及廟會深入人心，產(chǎn)生了比較廣泛的社會影響力，于是就有了歷時久遠(yuǎn)的內(nèi)地人以紅廟子來代稱迪化。水磨溝從清代到民初一直是烏魯木齊地方的風(fēng)景名勝，“水磨溝坡上建龍王廟，有二三道士供香火。廟前亭榭數(shù)處，皆新?lián)崤诵K及清室載瀾公爵（時流戍新疆）所建，以供釣游之娛，景致極佳，為迪化近郊勝地”。不同時代的人們都在水磨溝游賞，除了自然風(fēng)光外，重要的一個因素則是“有廟則靈”。
1928年徐炳昶作為“中瑞西北科學(xué)考察團(tuán)”中方團(tuán)長在迪化停留期間，在其記行日記中記載了實(shí)地觀察的迪化廟宇實(shí)況。徐炳昶在2月27日率部分團(tuán)員前往城中會見交涉署長樊耀南，路過南關(guān)中間高樓，“上為財神廟”。4月7日，徐炳昶前往同樂公園游覽，“往觀龍王廟，廟為光緒年間所建”，此即西湖龍王廟。5月20日，徐炳昶出西門到西大橋附近，望見紅山山坡下戲臺演戲，特地走進(jìn)觀看。徐炳昶所看到的紅山腳下有三座廟宇，“偏東為大佛寺，中為北斗宮，偏西為地藏院，今日戲?yàn)榈夭卦核荨保t山腳下廟宇群在楊增新時代依然保持了清代的格局。徐炳昶在山坡上路遇一位道士，訪談得知“新疆雖有佛寺，卻無和尚，完全為道土奉香火”。清末民初新疆的佛寺道觀都由道士主持，一定程度上說明了佛教的衰微和道教的社會普及。而道教由于和民間信仰水乳交融的關(guān)系，意味著新疆清末民初的佛寺道觀所代表的更多是民間信仰的活動。
1932年，吳藹宸被新疆省政府聘請為礦務(wù)高級顧問，在省城迪化依然看到定湘王廟，并且與左宗棠和劉錦棠的祠廟共同構(gòu)成廟宇群，是迪化的民間信仰活動中心之一：“游定湘王行宮，牌匾甚多，香火極盛。新省到處皆有定湘王廟，乃左、劉平定回亂時代，部曲皆湘籍，奉祀定湘王，所致有功，遂愈加信仰。又游左文襄祠，正殿供文襄雕繪二象，凜凜有生氣。祠內(nèi)有一聯(lián)甚佳：‘提挈自東西，帕首靴刀，十年戎馬書生老；指揮定中外，塞外邊云，萬里寒鴉相國祠?！钟蝿⒐?，內(nèi)供劉襄勸像片一張，旁懸翁常熟贈句：‘齊名曾左無前績；開府疏勒第一人?！瘎?shí)足以當(dāng)之?！闭鐓翘@宸的游覽，定湘王廟在新疆的出現(xiàn)與左宗棠和劉錦棠有莫大的關(guān)系。左宗棠收復(fù)新疆，奠定了新疆建省的政治基礎(chǔ)。劉錦棠確立了新疆省的行省體制，并予以完善。左宗棠和劉錦棠是新疆與內(nèi)地一體化過程中代表性歷史人物，他們的邊疆歷史活動構(gòu)成晚清中國國家轉(zhuǎn)型的一個側(cè)面。
烏魯木齊南關(guān)財神樓（袁復(fù)禮，1928-1932）
余論：近代烏魯木齊多種族裔的社會融合
族群文化多樣性會產(chǎn)生一定的社會張力，屬于正常的社會現(xiàn)象，而近代烏魯木齊的城市社會包容性和開放性的廟會則具有相應(yīng)地平衡力量，促進(jìn)多種族裔的城市居民有密切的社會接觸和互動，造成不同族裔文化之間的交融，以至于出現(xiàn)融合性的文化曲藝和社會生活場景。同治末年到光緒初年湖南人蕭雄三次到新疆從事幕府文字工作，學(xué)習(xí)懂得了其他民族的語言和文字。蕭雄就記錄了在維吾爾人聚會場合流行的一支維吾爾語和漢語交融合璧的歌舞：“又有半回半漢之曲，如一昔克訝普門關(guān)上，契喇克央朵燈點(diǎn)上，克克斯沙浪氈鋪上，呀譯尕嗡鋪蓋上等類。則上半句回語，下半句漢語，每事重言，一譒一譯，仿合璧文法也?！毙陆鞘兄懈鞣N佛寺道觀廟宇、會館和義園都曾盛演過各種漢族曲藝，擁有廣泛的各族觀眾，烏魯木齊尤為典型。維吾爾語和漢語交融合璧歌舞的創(chuàng)造需要依托廟會之類的曲藝平臺，體現(xiàn)了維吾爾人和漢人社會融合的結(jié)晶。
1920年代烏魯木齊流傳著一段說唱紅山廟會的民歌，可以反映清末民初紅山廟會的盛況，成為多種族裔社會融合的社會平臺。民歌歌詞如下：“紅山嘴子妖魔山，兩個塔對得端。烏魯木齊河水涼又甜，綠樹成陰在岸邊。廟會過了十來天，大人娃娃擠成山。西安人敲梆子唱亂彈，天津人又唱又敲拉洋片。河南人耍猴賣藥圍圈圈，拳把式耍的刀槍矛子三節(jié)鞭。吹嗩吶鼓敲的歡，喀什噶爾的踩彎繩太驚險。耍把戲的空中取水變雞蛋，對臺戲唱的真好看?？戳髓骅孀涌窗鹱?，又看京戲小曲子。小四兒唱的盤腸戰(zhàn)，張胡子唱的走雪山。蘭州紅、王小旦，二人唱的是小姑賢。看戲吃喝都方便，就怕你手里沒有錢?；刈迦耸侄搜蟊P子賣涼面，維族人賣的是烤肉烤包子油抓飯。忠義館三成園，搭起席棚子把酒席辦。過油肉、溜三片、清蒸鴨子帶海鮮。蓋碗茶往上端，保你吃好、喝好、玩好滿心喜歡?！毙陆膬?nèi)地戲劇吸收各民族的曲藝元素，最早主要在佛寺道觀的戲臺和廟會上演出，蘊(yùn)育出了新疆的地方劇種“新疆曲子”。
新疆曲子戲中就經(jīng)常采用半漢半民的合璧語文，并吸取了維吾爾族“萊派爾”雙人歌舞的表演手法。新疆曲子戲《天山吟》里就表現(xiàn)了維吾爾族哈薩克族的音樂特性。1930年代維吾爾族戲曲演員卡帕爾自編了一些“維漢合璧”的京劇唱詞，其中一首為“頭戴纓盔托馬克，身穿戰(zhàn)袍闊耐克，足登朝靴約提克．手提大刀皮卡克……來將報名！噢，蒙古大將喀勒馬克”，符合了烏魯木齊多種族族裔社會交融的生活情趣。國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)新疆曲子代表性傳承人郭天祿指出：“《天山吟》也好，《駱駝客》也好，維族漢族合唱的，那都算新疆曲子，新疆曲子咋么形成的、多民族一塊形成的嘛，漢族也唱了，維族也唱了，啥民族也唱了嘛，再一個它的曲調(diào)也是優(yōu)美的，它吸收的不光是漢族的陜西迷糊（眉戶）的，和青海甘肅的古子皮兒它的曲調(diào)，更重要還有少數(shù)民族的成分在里面?！薄靶陆印闭遣煌赜?、不同族裔曲藝文化社會融合的產(chǎn)物，道白采用新疆漢語方言蘭銀官話，唱詞和曲調(diào)雜糅了多種民族語言和音樂調(diào)式，在新疆漢、回、錫伯等各族觀眾中擁有廣泛的社會基礎(chǔ)。
烏魯木齊在近代的新疆逐漸成為歐亞內(nèi)陸腹地的政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心之一，多種族裔居民的持續(xù)聚集和聚居是其典型特征，形成了多種族裔居民共存共生的社會格局。烏魯木齊的城市風(fēng)貌和歷史情狀也逐漸成為新疆乃至中國西北邊疆社會的風(fēng)向標(biāo)。烏魯木齊城市的創(chuàng)建之初雖有滿漢城的隔離，但各種類型的佛寺道觀廟宇形成的社會場域尤其是廟會具有一種包容性和開放性，為不同族裔的城鄉(xiāng)居民廣泛參與創(chuàng)造了社會條件。晚清新疆建省之后直至民國前期，烏魯木齊地域社會在經(jīng)歷政局動蕩的社會災(zāi)難后，恢復(fù)多種族裔居民社會融合的機(jī)制，重建了邊疆都市繁華的社會生活風(fēng)貌。
（本文經(jīng)作者依據(jù)其專著《清代民初新疆鎮(zhèn)迪道的佛寺道觀研究》相關(guān)章節(jié)改編）
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