古希臘時代的懷疑論者崇尚“安寧”和“無言”的生活境界，由此獲得理性的滿足和幸福感。古希臘懷疑派代表人物皮浪說：“懷疑主義是一種能力或精神態(tài)度，它在無論何種方式下都把現象和判斷對立起來，并由于這種對立起來的對象和理性間平衡的結果，我們首先被帶到了一種精神上的懸疑狀態(tài)，然后被帶到一種‘無煩惱’的或寧靜的狀態(tài)?！绷硪晃粦岩烧撜呷怂苟肌ざ髋锟烧J為：“因為一切被認識的東西，或者看起來是由它自身而被認識的，或者是由某種別的東西而被認識的，所以對一切都應當保持不決定的態(tài)度?！薄皯乙伞薄ⅰ鞍矊帯焙汀盁o言”，構成懷疑主義的精神象征，是懷疑論者解脫世俗生活的物質與精神之遮蔽的心靈工具，也是守護生命意義的方式和智慧的人生態(tài)度。作為一個偉大的懷疑論者、詩人哲學家的莊周，他闡發(fā)出一系列的懷疑論的概念和方法，希冀實現哲學意義和美學意義的雙重超越，達到生命存在的絕對自由和最虛無化的美，實現最高的生命智慧——“無知”。
莊子
莊子認為存在者在世界上生存，由于物象的干擾和內心的欲望必然面臨著諸多的精神苦悶，而由于物質和知識的限制又使主體處于不自由和非審美的境遇。所以，哲學的首要責任就是懸解心靈之“蔽”和消除精神的痛苦，因此必須尋覓某些方法和策略去承擔這種責任。于是莊子通過自我的哲學運思尋求出一系列的懸解心靈之蔽的方法，并使這些方法進一步轉換為生命存在的審美境界，成為一種思想姿態(tài)。
首先，“縣解”?！娥B(yǎng)生主》云：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”“縣”，《道藏》林希逸本作“懸”。宣穎云：“人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解也。”陳深云：“‘懸’，如‘倒懸’之‘懸’，困縛之義?！薄皯医狻辈⒎侨缰T多注家認為的那樣，僅作為解脫生死之煩的專用工具，它還兼有其它的重要功能。如同懷疑論的“懸擱”方法一樣，它可以承擔對諸多問題的存而不論的態(tài)度。所以，《齊物論》云：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世先王之志，圣人議而不辯。”莊子哲學的懸解，包含的內容豐富而深刻，既蘊含對時空的有限與無限、宇宙起源、生死等命題的懸疑，也包括對于知識形式和認識方法的存而不論；既有對情感“哀”與“樂”的加括號，也有對價值觀念的中止判斷。莊子的懸解可以闡釋為懷疑論的“安寧”或“無言”的超越方式，借此擺脫現象界的矛盾，從諸多對立的命題和現實的紛爭糾葛之中抽身隱逸，進而尋覓心靈的平靜和愉悅，達到無差別的審美境界。其次，“心齋”。莊子對付心靈之蔽的另一藥方為“心齋”。莊子借顏回請教孔子的問答描述了“心齋”：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”對此，楊安侖有精辟之闡釋：
所謂“心齋”就是“唯道集虛。虛者，心齋也。”要能做到物我兼忘，用“道”來指導和統(tǒng)攝自己，而“道”的特點就在于“集虛”，要使個人的心境也能“集虛”，這就要去“名”去“知”，因為“名也者，相軋也；知也者，爭之器也”，不為名，就不會與人相傾軋，不為知，就不會與人爭辯。這樣一來，就去掉了一切物欲，去掉了一切好勝心，做到和光同塵，形如槁木，心如死灰，才達到了“心齋”的境界。
的確，莊子消極回避一切人世的名利和知識的紛爭，希望逃逸到一個無知無欲的超然境地。然而，其隱蔽的哲學蘊意還在于，莊子設置了一個“虛無”的思維境界，既讓思想者懸擱心靈的成見或偏見，達到精神的澄明和空諸一切，又通過以它來消解一切意識形態(tài)的聚訟，化解名利和知識的爭斗，由此實現精神界的和解和大同，使心靈回歸原初的純凈狀態(tài)，從而使審美在人世間得以可能。
其次，選擇“坐忘”的精神姿態(tài)。莊子的懷疑論美學充盈著機敏和智慧，喜好以隱喻的方式陳述深邃的思想。《大宗師》云：
顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒鸵?。曰：“回益也?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒鸵姡唬骸盎匾嬉?！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從其后。”
《莊子》書影
王夫之解道：“先言仁義，后言禮樂者，禮樂用也，猶可寓之庸也，仁義則成乎心而有是非，過而悔，當而自得，人之所自以為君子而成其小者也。坐忘，則非但忘其物，而先自忘其吾?！苯袢瞬艿A基認為：“《人間世》的‘心齋’，《刻意》的‘養(yǎng)神之道’，本篇的‘息之以踵’、‘坐忘’等等，已不屬于養(yǎng)生方法的范疇，而成為書中理想人物的處世為人的基本態(tài)度。借以宣傳消極的人生觀，引導人們進入一種靜寂頹喪的精神境界，企圖排除世事的‘騷擾’，強作清淡無為、神乎其神的姿態(tài)，藉以慰己，藉以騙人，其實一部《莊子》，不知多少悲哀、多少牢騷、多少仇恨，又哪能忘！又哪能齋！”還是王夫之體悟到莊子的思想精髓。“坐忘”并非限于忘物，而重要的在于忘卻“自我”，懷疑不僅在于懷疑物象而首先在于懷疑“自我”，這是懷疑論的邏輯起點和思維特征，也是莊子美學玄思的風韻所在。后者的解釋，以價值論的狹隘眼光估衡莊子，憑借當今語境的實踐意志，希冀古代的思想家確立一種實用理性和工具理性的積極人生態(tài)度，未免存在著苛求古人的嫌疑。
莊子語境的“坐忘”，就是擯棄虛假的意識形態(tài)和世俗觀念，尋找自我的自由思想。它至少隱含著如此的思想結構：其一，“坐忘”道德意識和價值準則。莊子以他特有的思維幽默，虛設出道德象征者孔子與顏回的對話，解構了儒家的價值中心“仁義禮樂”，他借顛覆傳統(tǒng)的道德意識來澄明自我的思想：存在者所信仰不移的精神偶像往往也是毫無意義的東西。其二，“坐忘”感覺機體或知覺器官。在懷疑論者看來，存在本體所攫取的任何感知都是相對性質的，因而依賴生物性的有機體所得到的心理經驗的結果當然也是可疑的，所以莊子主張“墮肢體”。其三，“坐忘”精神上的“聰明”。因為日常經驗而來的“聰明”，構成了心靈之“累”，導致意識形態(tài)的紛爭和種種因此而來的社會悲劇。其四，“坐忘”知識形式和認識活動。因為知識和認識必然是有限的和不自由的，并且?guī)砭竦目鄲灪蜔?，只有拋棄了它們才可能使存在者獲得徹底的、絕對的解放和自由，消除掉精神的苦痛和憂愁。其五，在《莊子》的其它語境，“坐忘”還包含忘卻死亡之憂的思想內涵。所以王夫之云：“坐可忘，則坐可馳，安驅以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真與寥天一矣?！薄白敝g，也是莊子的“養(yǎng)生之道”的組成部分。超越死亡的憂思符合于心理健康的目的，榮格認為：“我深信把死亡當作是人生之目標則是最衛(wèi)生的，假如我可以這樣說的話，那處處想逃避死亡的人則是不健全的、不正常的，這樣做就等于喪失了后半生的目的。因此，我認為，相信宗教的來生之說是最合乎心理衛(wèi)生的?！睒s格的論斷導源于西方文化語境，因為西方存在著普遍的宗教意識，因此宗教的來生之說是蕓蕓眾生借以寬慰死亡之憂的精神工具。而莊子采取“坐忘”的方法超越死亡的憂悒，更具有哲學的形而上意味和東方的詩性智慧。其六，“坐忘”還潛藏著忘卻“情感”之累的思想?！兜鲁浞吩疲骸笆欠俏崴^情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！彼郧f子主張理想人格狀態(tài)：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身?！睂τ谇楦校f子表示出懷疑的意向，認為它構成對人的本真存在的遮蔽，限制精神于是非的苦惱之中，而唯有通過“坐忘”消除情感之累達到“無情”境界，人才能獲得自我的解放。
中國古典哲學的思想范疇有兩個核心構成，一是“天”，二是“命”。孔子云：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！笨鬃诱J為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！鼻f子更強調“命”的概念，一方面他認為命運是無法違背的客觀法則，是自然賦予人類的冥冥力量。另一方面，順應命運才符合自然天性，也是智慧的體現和生命的審美姿態(tài)。再一方面，命運是無法抗拒的神秘勢能，而違背命運或與其抗爭必然是悲劇和痛苦的，也是愚蠢的和不快樂的，使精神處于非審美的和非詩意的狀態(tài)。
子輿與子桑友。而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣?！惫埗持?。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”
哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。
自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。
顏世安認為：“借子輿的病變，曲折地表達另一種意思，那就是生命的卑微和可羞。人生在宇宙之間，不是什么萬物之靈，只是一個普通的生物。不僅如此，這個生物還完全無力把握自己。造化宰制著人的命運。造化并不是神，不是一個有意識的主宰者，它就是宇宙之中那無情盲目的力量?？墒沁@個造化對個人來說是不可抗拒的，同時又好像是懷著惡意。造化撥弄人仿佛是撥弄蟲子。人的生命在宇宙的背景中是無根的，他隨時可能被輕易地消滅，也隨時可能變成一個可悲的佝僂著的殘疾人。這就是人的卑微可羞?！贝朔N闡釋不無合理內核。然而，莊子還別有深意。一方面是對人被命運主宰這一事實表示悲憫，類同西方思想家所認為人是“被上帝拋入的設計”的觀念。莊子認為生命的存在就是一種虛無和苦痛，在這一點上，莊子的思想和叔本華的唯意志論的生命哲學以及薩特等人存在主義哲學有相通之處。
莊子對于天地質疑甚多，卻很少質疑命運。莊子對于“命”進行對立邏輯的分類，包括死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽等內涵，它們全部由神秘的命運所決定，而且命運難以違背和抗衡。
圣也者，達于情而遂于命也。
孔子游于匡，宋人圍之數匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也。
人且偃然寢于巨室，而我噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>
吾始乎故，長乎性，成乎命。
顯然，安于命運是主體內在的無可奈何的選擇，是不得不選擇的選擇，也是不選擇的必然選擇。莊子這一思想姿態(tài)表達了一種自然主義的美學理念，在現實界，生命可以有限地超越時間空間，在審美境界和藝術世界，主體可以借助想象力無限地克服時間空間，然而，對于命運而言，人只能卑微地屈從或者平靜恬淡地接受，它無法被拒絕和逃避。
胡塞爾宣稱：現象學是從“從沉默開始”。維特根斯坦的哲學原則之一是：“對于不能談的事物就應當沉默?！薄皼]有前提”(Voraussetzungslos)成為胡塞爾的哲學信念，而“沒有前提”意味著現象學以對于他者的沉默得以開始。正如赫伯特·斯皮格伯格所言：“現象學是從沉默開始。只有那種當試圖尋找對現象的恰當描述時面對現象體驗到真正的困惑與挫折的人，才知道現象學的‘看’真正意味的是什么?！薄翱础背聊膬刃捏w驗，是“天地有大美而不言”的思維姿態(tài)。
人作為生命的存在個體，生存于世界之中，除了受到精神的蔽惑之外，也必然受到物質的限制。莊子認為主體受物質之限主要指向這幾層面：時間空間、器物工具、語言文字等，他則發(fā)明了對付這些限制的相應手段，其中之一就是“沉默”的神游，類似于現象學的沉默的“看”。
時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑒于此，莊子首先采取對時空的哲學否定。莊子對于時空的否定體現出一定的哲學智慧，他沒有采取邏輯的思辨方式，而是借助于詩意想象和直覺體驗的方式。因為作為客觀存在的物理時間和物質空間是絕對的和無限的，采用邏輯實證的方式不可能得出否定的結果，唯有借助于生命的情感體驗或者想象力虛設的精神境界，去抗衡它們的物質性存在，以詩意的和審美的方式去征服它們的實體性結構，才能達到虛擬性的情感否定的結果。
《莊子》首篇即為“逍遙游”，也為其哲學旨趣的出場?！板羞b”一詞，《詩經·鄭風·清人》中就有“河上乎逍遙”?！冻o》多次出現“逍遙”，如《離騷》中“聊逍遙以相羊”?！断婢分小傲腻羞b兮容與”?！哆h游》中“聊仿佯而逍遙”。《文選·秋興賦》李善注引司馬彪語云：“言逍遙無為者，能游大道也?！标懙旅髡J為以“逍遙游”名篇是取其“閑放不拘，怡適自得”的意思。羅勉道云：“神游寥廓，無所拘礙，是謂逍遙游?！鼻f子“逍遙游”的物質承載者為“鯤鵬”，它們實際上屬于神話思維的象征品，或者稱之為詩意思維的審美符號，只是莊子精神的虛擬化的想象果實，也是精神無限可能性的直覺品，為最高的虛無化的和純粹的美，象征著絕對的心靈自由。晉代阮修作《大鵬贊》云：“蒼蒼大鵬，誕之北溟。假精靈鱗，神化以生。如云之翼，如山之形。海運水擊，扶搖上征。翕然層舉，背負太清。志存天地，不屑雷霆。鶯鳩仰笑，尺鷃所輕。超然高逝，莫知其情?！币栽娨獾恼Z言對“鯤鵬”予以贊美，領悟了《逍遙游》這則“寓言”所寄寓的審美超越的精神內涵。逍遙表征著一種精神狀態(tài)，而“游”才是文章的實質所在。莊子的崇尚的游，一方面是物質性的時空之游，是“有待”之游；另一方面，更是一種精神性和想象性的神游、心游，是審美的詩意的漫游。其實質都隱喻著莊子追求無限可能性的思想姿態(tài)。
莊子依賴“鯤鵬”而“游”，首先去征服空間的限定，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”。(《逍遙游》)這里所謂“三千里”和“九萬里”及“六月”絕非是實數的概念，而寓意空間和時間的無限。鯤鵬在轉瞬之間可以達到無限速度的空間運動，而一旦飛翔了“六月”，物理空間的制約無疑被征服和消解了，主體就實現了空間的自由運動的審美愿望。隨著空間限制被消解，必然帶來對時間的邏輯超越。速度無限的空間運動使時間延緩和拉長，從而使有限的生命存在得以延伸。再者，莊子設置了超越時間限定的對象：“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”。和上面一樣，這里的數字仍為“虛數”，實際是蘊含“無限”的意思。莊子借助于神話的或詩意的象征品作為超越時空之限的心靈工具，以此領取一張進入無限自由境界的通行證，同時也獲得純粹意識的審美愉悅。
然而，無論是“鯤鵬”還是“大椿”，它們的對空間和時間的克服仍然還是有限度的，因為它們本身仍然是物質性的，以物質去克服物質依然屬于“有待”，因為它們必然受到物質形式的限制。莊子的思維方式里，克服時間和空間的最為理想的工具是精神存在，因為絕對的虛無精神(道)是“無待”，莊子憑借“無待”抗衡物質的限制，這一點為郭象《莊子注》所闡釋?！暗馈笔恰盁o待”，它屬于純粹的精神本體或混沌化的存在者，可以完全地克服時間和空間的制約，使物質本體和精神存在都能夠獲得絕對的自由和純粹的審美。有學者甚至超越莊子哲學的歷史語境，憑借現代的意識形態(tài)思維模式進行言說：
莊周希冀通過主體的超越意識，沖破時間與空間的樊籬，跨越無限的歷史長河從而獲得個人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構想，有益于人的自覺。但是現實的人與人的現實社會割不斷的，個性的解放是與解放人的社會割不斷的?，F實的解放，只有通過革命性的實踐，打破私有制的閉鎖以及所引發(fā)的異化，才能實現至仁、至貴、至富、至愿的大同理想。人的自由本性，也只有在實踐中，在人對自然的改造和自然的人化過程中，才能歷史地得到確證，莊周從純粹的個人因而也是抽象的人出發(fā)，當然無法消除靈與肉、道與物、明與知的裂谷，他錯誤地對有限和無限進行量的比較，終于陷入相對主義，這使得他順物——游心的人生哲學充滿了矛盾。
這不免于諸多“偏見”。且不說真正有價值的哲學往往包含矛盾或悖論，康德哲學即包含自身的深刻矛盾，中國的莊子哲學亦如此?？陀^地說，前面的看法，如“莊周希冀通過主體的超越意識，沖破時間與空間的樊籬，跨越無限的歷史長河從而獲得個人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構想，有益于人的自覺”。確有一定的合理內核。然而，其后認為只有借助社會革命的方式和實踐理性的態(tài)度達到莊子所期待的人的自由和解放，這實際上依然社會歷史意義上的“革命情結”或“征服癖”的無意識流露，這是以實證的方式解決審美的問題，以政治學的理念來闡釋美學的命題，以邏輯主義的知識論來取代莊子的生命存在的智慧論，存在著一定的思想弊端。就歷史上的殘酷事實而論，社會革命的“自由”往往蛻變?yōu)榉抢硇员┝陀麧M足的本能釋放，招致人性的毀滅和美的沉淪，不但不會有助于人性或存在本質的理想狀態(tài)，達到所謂虛假意識的“大同”或者烏托邦式的“理想國”，反而會走向理想的反面：人性的潰滅和美與詩意被流放。
還有學者認為：“莊子及其后學思想中尚沒有形成明確的‘無待’的觀念，因此不可能提出這樣的概念范疇。”“事實上，用‘無待’來解釋莊子的思想也并不十分貼切。”而另一位學者則反詰道：“似乎沒有充分注意到‘觀念、概念、范疇’這三個概念間的分別?！逼鋵崳^“概念”與“范疇”之類，均是西方哲學或形而上學的思維結果，為知識論哲學和邏各斯中心主義的抽象產物，只能有限度地運用于中國古典哲學的語境。存在于20世紀乃至于21世紀的中國學者實在面臨著西方話語的悲劇性壓抑，他們有限地借鑒于西方的某些話語和思維方式，還可以承受也可以理解，因為整個人類的思想文化具有相對的通約性。但遺憾的是，眾多的學者將西方思想界的觀念和結論作為自我思維的前提和結論、理論標準和價值準則，這就是知識與思想的雙重悲劇了。
其次，莊子提出“遺忘自我”的方法。物體和器具構成生命存在的另一層物質限定，莊子斥拒其限制的方法之一為“吾喪我”。自然物象或者人工制作的器具、工具等，對人的存在具有二重性：一方面它們成為人類生存的資料或工具，給人類帶來維持生命存在的物質條件和必需品，另一方面，它們又勢必導致對人類自由和審美活動的束縛?！洱R物論》云：
南郭綦隱機而坐，仰天長噓，荅焉似喪其耦。顏成子游侍立乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今子隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”
“吾喪我”超越知識、邏輯、語言、情感、欲望等遮蔽的非認識形態(tài)的精神方式，是無思和無知之境，棲居于這一境界，部分類似于海德格爾所云“我們可以想象詩人有時詩意地居住”。莊子的“吾喪我”的精神策略，雖然蒙上一層消極和神秘的精神陰影，然而也不失為抵御物質壓抑和誘惑的心靈工具。所謂“地籟”為物象存在與誘惑，“人籟”為心智發(fā)明的器具或工具，都構成對心靈寧靜和超越的限制，唯有領悟“天籟”的意蘊的心靈，才知道自然之道是“無為”和“自己”，才可能逾越物質的制約和誘惑。另一方面，“吾喪我”還表現為莊子否定所有的人的心智及其所發(fā)明的器物或工具，認為對它們的徹底的毀棄才可能消解內心的欲望和使精神達到“無知”和平靜。
故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，欐工捶之指，而天下始人有其巧矣。
“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！?/p>
從常識上看似乎荒謬和偏激，莊子不僅僅否定物質存在和技術工具，同時還否定知識和權力的力量，否定道德價值和法律準則的應有社會作用。然而，這正是莊子哲學的思想魅力和美學風度之所在。他恰恰是憑借“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”來闡述自我的獨特之思，他運用了詩意的和審美的方式對待世俗問題，這種方式當然是不可能解決上述的現實問題，只不過提供一種富有想象力的哲學解答而已。所以，莊子不可能也拒絕于擔當實踐的政治家和社會學家之責任，而只能承擔一位逍遙于世俗世界之外的詩人和審美者的超人角色。
最后，莊子推崇和尋求“大美無言”的生命境界。語言或文字構成了精神存在的另一重物質性遮蔽?！按竺罒o言”的“沉默”，屬于莊子懷疑論美學的一種思維狀態(tài)，它孕育著智慧的發(fā)現。莊子承襲了老子哲學“道可道，非常道”的思想箴言，認為“大言炎炎，小言詹詹?！薄暗离[于小成，言隱于榮華?！薄把哉咚栽谝猓靡舛??！薄疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！闭Z言既喬裝了思想也偷換了思想，當然也必然會歪曲心靈，難以擔當傳遞心靈所在的任務。所以，莊子對語言或文字采取懷疑論的態(tài)度。這一態(tài)度，也可以視為文化的繼承，因為《易·系辭》中就有“言不盡意，書不盡言”的言論。然而，莊子對于語言的遮蔽性是著眼于美學意義而言的。在莊子看來，語言具有極大的局限性，它只能屬于精神的外殼或碎片，或者是心靈被扭曲了的幻象形式，因此它不可能反映精神深處的本質性結構，所以莊子認為“得意而忘言”才是思想者的終極目標。而對于精神無限可能性的審美活動來說，更不能依賴語言這個孱弱的物質工具。更重要的緣由在于，作為精神的最高的虛無化存在——美，不能借助于語言這個物質符號進行傳達，唯有依賴于生命中最深層的直覺和體驗來把握，依賴于生命存在的智慧和詩性來進行自我領悟和自我提問。盡管歐陽建寫作了《言盡意論》和“言不盡意”論進行爭論，然而無論其思維深度還是精神張力均遜色于同時代玄學家們的“言不盡意”論。一個重要的原因在于，就是他忽略了語言在審美活動和藝術活動之中的局限性，忽略了它對于生命個體的智慧和想象力的束縛機能。顏世安認為：“莊子還有一個‘言不盡意’的命題與‘道不可言’有相關性，但意思不完全一樣?！獠槐M意’的命題后來對中國哲學與文學藝術的發(fā)展產生過深遠影響，一向為人重視。‘道不可言’如上所說，是指無限的世界不可以用有限的語言來表達。語言的主要問題不是在于能力，而是在自以為是的態(tài)度，這種態(tài)度遮蔽了道。但是，‘言不盡意’，則似乎主要是關涉于語言的能力問題，是側重語言在技術上的無能，而未涉及兩個世界的距離。”如此的闡釋不乏合理內核。問題的關鍵在于，必須注意到，莊子以其生命的大智慧和想象力，領悟到了語言對于審美的限定性，所以他意識到審美活動必然要超越語言這個物質符號或物質工具，并且藉此獲得詩性智慧和心靈直覺之可能。莊子這一思想影響了后世禪宗，如慧能“本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字”的深刻信仰，佛家渴求“拈花微笑”的“沉默”境界，都與老莊的語言觀存在著邏輯關聯(lián)。
莊子的思維似乎存在著偏激的傾向，人們也許會從其表層意義上得出莊子主張完全拋棄語言工具或文字符號的結論，然而，這屬于他的“謬悠之說，荒唐之言”的修辭美學的策略，并非是他深層的思想。其實，莊子對于語言與文字的作用或功能極其注重，他本人就是操縱語言魔方的高手，尤其是他與摯友惠子之間的對話，上演了精妙絕倫的語言游戲。而《莊子》一書，至少“內篇”和部分“外篇”由他親自撰寫，其運用語言文字的水準達到近乎神化的妙境。有鑒于此，如何能輕易斷言莊子徹底否定語言的傳達思想的功能呢？（文/顏翔林 溫州大學人文學院教授）
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