《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》，連瑞枝著，社會科學文獻出版社2020年11月出版，524頁，118.80元
連瑞枝教授這部專著的繁體版名稱是“邊疆與帝國之間”，但簡體版名稱“僧侶·士人·土官”似更能準確表達這本書的研究對象。該書副標題為“明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史”，主要討論的是明代的大理社會，但其空間范圍還包括了大理府北部的鶴慶府、麗江府，南部的蒙化府，以及東部的姚安府的一部分。該書從明朝統(tǒng)治下的大理精英階層著手，以僧人、士人和土官等不同身份群體的歷史經(jīng)驗為主軸，討論他們和鄰近人群如何透過身份選擇、儀式重構與政治聯(lián)盟等方式來重新建構其社會的內外及外延關系，并討論此過程中塑形西南邊疆人群多樣性的歷史機制，試圖提出一個可以重新檢視族群分類的政治架構在帝國邊境代表的意義的社會行動者的視角。
該書的主體內容分為十三章，隸屬于云之南、僧侶、鄉(xiāng)士大夫、土官政治與山鄉(xiāng)四大部分。結論“合法性的追求：儀式權與歷史話語權”，在解釋本書各章頻繁出現(xiàn)的“合法性”一詞之后，分三部分總結全書內容。該書四十三萬余字，應該是研究明代西南邊疆歷史著作中最為厚重的。
作者的研究對象——僧侶、士人、土官，是從明初的世族分化而來的。作者將大理世族等同于白人。白人在元代和明代早期也稱為僰人，但到明嘉靖萬歷之際，以李元陽為代表的大理士人刻意區(qū)分白人、僰人。西南歷史研究者不難理解白人、僰人關系的變化，但其他讀者可能容易混淆。白、僰關系的討論是從元代李京開始的，他提到秦漢時的僰人到元代已稱為白人，同時期還出現(xiàn)以僰稱滇西南地區(qū)群體的現(xiàn)象。明初地方官員認為表示滇西南群體的“僰”應該寫作“百”，即百夷。明早期云南各部省志的風俗或族類部分，僰人、白人均指該書作者研究的對象，是信仰佛教、向漢文化靠攏的群體。到正德嘉靖時期華夷之辨經(jīng)常出現(xiàn)在文人士子的論著中，在云南出現(xiàn)了張志淳、李元陽、楊士云、董難等人對云南歷史和云南族類的考辨。其中，李元陽將云南的族類以黑水為界分為僰、爨，將明初以來信仰佛教、文化與漢相近的群體稱為白人。此后，僰基本上等同于僰夷、百夷、擺夷。
《滇苗圖說》之白人圖像
《夷人圖說》之白人圖像
2007年作者曾出版《隱藏的祖先》（三聯(lián)書店）。此次作者在《隱藏的祖先》的基礎上，繼續(xù)討論大理世族及其山鄉(xiāng)鄰居如何采取新的政治模式來適應明朝帝國的治理。這一思路與傳統(tǒng)的民族史、邊疆史注重民族的實體性和王朝制度的影響不同，側重于在王朝制度規(guī)定的地方社會秩序框架之下，地方人群采取怎樣的措施來重建社會秩序。正是因為作者不同于傳統(tǒng)民族史、邊疆史的視角，使該書成為一部頗具啟發(fā)性的著作。段媛媛曾對該書繁體版做過評價（《歷史人類學學刊》，2020年第2期），在此僅做一些補充。
第一，作者抓住了云南的壩子社會的特征，分布在群山之間的壩子被群山隔開，連接各個壩子的山區(qū)對維持壩子之間的社會網(wǎng)絡具有重要意義。統(tǒng)治西南地區(qū)的政治經(jīng)濟中心都在壩區(qū)，但為維持各壩區(qū)的交通不得不重視山區(qū)交通的維護。甚至由于山區(qū)和壩區(qū)的自然地理特征的差異導致的經(jīng)濟物產差異，使山區(qū)與壩子在環(huán)境與政治生態(tài)上相互依存。明朝為了抑制大理世族，而在大理周邊設置了非白人的土官，南邊有羅羅人左氏土官，北邊有百夷人阿氏土官，更北有麼些人木氏土官。土官統(tǒng)治區(qū)的出現(xiàn)是因為流官無法統(tǒng)治山區(qū)，轉而依賴于從大理世族中分化出來的土官進行統(tǒng)治，使土官成為中原王朝控制山區(qū)夷民的中介者。她不局限于西南邊疆與中原王朝之間的關系，還注意到東南亞海洋貿易對白銀的需求，促進了西南邊疆地區(qū)的白銀的開發(fā)，進而形成了人口流動與遷移；甚至明朝對山區(qū)管理的愿望也增強，促成了山區(qū)社會關系、政治體制的變化。
第二，作者提出大理世族是溝通國家與西南夷的中間人群。大理世族在明朝西南邊疆治理中的中間人群包括兩個層次的意思。一是大理世族是中央與地方之間重要的中間階層。這是因為，他們擁有治理地方的統(tǒng)治技術，進而成為明朝與西南諸夷之間的重要中介者，成為明朝治理西南的代理人；在正統(tǒng)以前，云南各設有儒學的府州縣中，生員多系僰人，使僰人很容易通過科舉成為士人階層，進入明朝的流官體系。二是大理世族是官府與山鄉(xiāng)夷民的中介者。大理世族的分化之一是當流官地區(qū)的僰人被視為古漢人的同時，土官地區(qū)僰人被歸類為土人。作者基于土官是土人擔任，將《土官底簿》擔任土官的僰人也稱為土人，進而認為僰人進入了土官體系，成為官府與夷民的中介者。
第三，作者將土官作為標志人群的象征符號，關注土官身份與社會分流導向族群的形成。明朝的土流并置的體系為世族提供了編戶齊民和土人的兩種身份選擇。土官是世族分化的結果之一，是官府與夷民之間的中介。土官采用世襲制度和聯(lián)姻策略，使女性在土官的社會網(wǎng)絡中的地位變得更為重要，土官集團勢力擴大。土官通過神話、傳說、儀式等方式重建山區(qū)的社會秩序，仿效、適應國家制度，形成了等級明確的階序社會。但這不等于國家內化，土官反而通過此種方式甚至抵制國家的文化影響。
第四，賦役政策影響了壩區(qū)大理世族鄉(xiāng)里社會的整合。明朝對佛寺實行賦役里甲，實際的承擔者仍是大理世族，于是佛寺、世族與常住產生越來越多的分歧。隨著大理賦役日益繁重，世族多售賣佛寺，日漸頹廢的佛寺和僧人成為承擔服役的主體，甚至僧人也逃避賦役。明中后期清丈土地與賦役折銀，使官府與地方財政越來越依賴祀典機構作為鞏固政治的中介者，地方社會也依賴祀典機構的物質基礎作為鞏固社會關系的媒介。地方官府為維持祀典，開始配置祀田，使佛寺、報功祠、書院與宗祠都受到朝廷禮制的保障?；鶎庸賳T為征收賦稅，也在鄉(xiāng)里設置香火為鄉(xiāng)稅所。鄉(xiāng)里社會也用書院的學田與佛寺的寺田，來組織社會或間接回避賦役折銀。
第五，討論了賦役貨幣化對山區(qū)土官社會的影響。土官是羈縻政治，但迫于中央財政困難，明中葉以來土官承襲需要納銀，使土官身份貨幣化，形成了土官社會內部的土地流動，并產生土地資本化的情形，沖擊了土官政治勢力的消長，使掌握資源的土官在貨幣化過程中扮演了重要的角色，同時也加強了土官社會內部的緊張關系。雞足山的相關現(xiàn)象最為突出。在平定鐵索箐的叛亂后，周邊土官在雞足山修建佛寺，又從鄧川州土官手中購買常住田，經(jīng)清丈土地后，雞足山佛寺被視為一個納糧單位，納糧由北勝州經(jīng)管。其產生了以下結果，雞足山地區(qū)屬于大理府管轄，但成為北勝州土官在大理府境內的插花地；雞足山寺還需向鄧川州納稅。賦役改革后，土官將人丁和土地寄附在雞足山佛寺之下，佛寺成為土官政治管轄下的經(jīng)濟保護傘，佛寺常住田成為流官與土官治理的模糊地帶。因此，佛寺成為土官與地方社會之間的中間機構，土官采取興建佛寺的方式來治理轄民，也透過佛寺的定額納糧來支持土官治理。
第六，對大理社會中較為普遍的書院、家祠、鄉(xiāng)里香火與佛寺合祀的情形進行開創(chuàng)性研究。作者發(fā)現(xiàn)佛寺家祠與讀書之所結合起來的情形相當普遍，認為這種現(xiàn)象與世族和佛寺關系的轉換有關。由于僧人缺失了世族地位，且佛寺越來越不符合禮制；而士人地位上升，擁有建宗祠的權利，因此士人在處理佛寺與家祠關系上形成了祭祖家祠為主佛寺為輔的格局，以符合禮制。宗祠義田則多來自于原來的佛寺常住，使家族的產業(yè)受到保障，佛寺也被充為祭祖儀式的場所，同時帶來佛寺與鄉(xiāng)里公產常糾纏不清的問題，甚至在躲避賦役雜派的政治經(jīng)濟壓力下，祀典與祀田成為村落公產的托付者，成為鄉(xiāng)里社會與特定人群的庇護者。
第七，對明代大理世族祖先來源的創(chuàng)新研究。在明代大理地區(qū)歷史研究中，讓研究者困擾的一個問題是，這一時期的碑刻、譜牒中，多有將祖先追溯至九隆、阿育王、摩伽陀或應天府，甚至本土異類的現(xiàn)象。傳統(tǒng)的歷史研究多以其荒誕不經(jīng)，本書作者將大理世族對祖先的追溯分為法脈和血脈，法脈所指是權力尤其是佛法的來源，血脈則指血緣的繁衍。該書較為重視對法脈來源表述的分析，如認為追溯到阿育王、摩伽陀的表述現(xiàn)象主要出現(xiàn)在僧族群體中，表達的是僧族的佛教來源；將祖先追溯為本土異類，則是為了刻意強調自身不同于外來的本土歷史；將祖先追溯為南京應天府則是士人為了標榜其榮顯身份的做法，將祖先追溯為九隆則是為了異姓聯(lián)盟。
五百神王廟，今人稱為神都（位于大理慶洞村，作者攝）
這本書的創(chuàng)見當不止以上幾點，其他可以參考段媛媛的書評。該書也不是沒有缺點，段媛媛在書評中也列舉了一些，現(xiàn)摘錄于下：
通過討論大理世族精英在明代的區(qū)隔與分流，理解族群界線形成與維持的歷史機制，是本書的核心關鍵之一。但就此議題而言，作者的論證方式或還有值得商榷的空間?！m然作者強調要把族群放回歷史動態(tài)的過程來討論，但全篇自始至終皆使用“白人”來指代討論對象——大理世族，不免讓人疑慮：作者是否帶著既定的族群框架來追溯過去？……“白人”與“大理世族”這二者之間或許并不能構成完全等同的替換關系。
……或許由于作者的學科背景所限，對文字材料的過度依賴，使得本書對大理周圍山鄉(xiāng)社會的考查，未能深入地觸及到斯科特所言的無文字的山民群體。（《歷史人類學學刊》，2020年第2期，第160-161頁）
我也不揣淺陋，提一些自己的看法。
第一，正如段媛媛所說“全篇自始至終皆使用‘白人’來指代討論對象——大理世族，不免讓人質疑：作者是否帶著既定的族群框架來追溯過去？”我贊同段媛媛的看法。白人是族類名稱，世族則是階層概念。以作者的討論來看，大理世族是精英群體。這里可以討論的是，在明軍進入大理地區(qū)前，大理地區(qū)的世族包括了哪些群體。元代的職官制度以及明初的土官群體來源可以提供一些線索。元代設大理金齒等處宣慰司都元帥府，駐永昌；轄大理諸路總管府，駐大理。段氏僅是大理諸路總管府總管，勢力范圍僅限于大理諸路。至元十八年信苴日被任命為大理金齒等處宣慰司都元帥職，而且極有可能是兼任，并非專掌。因為元代宣慰使例設兩人，且正職為蒙古人，段氏所任應為副使。（李治安《元代行省制度》下冊，中華書局，2011年，第509-510頁）又根據(jù)正德《云南志》，元代曾在大理地區(qū)設太和城千戶所、趙斂千戶所、德源千戶所、十二關防送千戶所，在鶴慶也置有二千戶所，甚至在大理、金齒、鶴慶等地均設有軍民屯。（《經(jīng)世大典·屯田》）雖然不能確定這些千戶所是否為元代遷入的鎮(zhèn)戍軍而立，但既然元朝在大理地區(qū)的軍政有所設置，進入移民當毫無疑問。如云南民間流傳著“韃子”“家韃子”的詞語，甚至云南多處有“韃子墳”遺跡；二十世紀四十年代曾在大理太和附近的崇邑村發(fā)現(xiàn)有書寫蒙古文的房梁，該村在元代駐過軍（江應樑《重邑村史》，《民族學評論》第五輯，第59-61頁）；表明元代蒙古族有在云南定居甚至亡后葬于云南者；移民中的官員是否也是明初大理世族的組成部分呢？就明初云南土官來源而論，明初云南土官實有選用、世襲之分，“世襲者世居本土，素有儲蓄，不資俸祿養(yǎng)廉可也；選用者，多因流寓本土，為眾所服，故一時用之，非給俸祿，無以養(yǎng)廉”（《明實錄》洪武十七年閏十月癸丑）。又明朝控制云南之初，“遣使詣云南，賜各土酋冠帶，給以誥敕，使任本州知州等官”（《明實錄》洪武十五年閏二月甲午），堅持“即其酋帥而任之”的政策（[明]王景?！督瘕X安邊定遠樓》，萬歷《云南通志》，卷十五《藝文志》）?？紤]到元朝在云南的軍政設置，有官員到云南任職，因此不難推測，明初云南土官中有部分是元代進入的流寓，其中是否有被作者當作世族（白人）的呢？
第二，作者關注大理世族的精英群體，進而非常強調世族群體分化出來的僧侶、士人、土官與國家的對立關系，對其身份和權力來源與國家制度的關系重視度不夠，普通民眾與精英群體追求身份合法性之間是什么關系也有所缺失，對一些現(xiàn)象解釋似可以再商榷。如作者強調白人的書寫傳統(tǒng)尤其是家譜編纂傳統(tǒng)的影響。她在全書的不同部分，包括僧族聯(lián)姻網(wǎng)絡的消失，世族通過聯(lián)姻來編撰家譜，土官通過聯(lián)姻來擴大社會網(wǎng)絡等部分，都涉及了白人透過聯(lián)姻將治理與書寫技術傳播到鄰近人群，但明朝的相關政策對土官修譜的影響可以提供另一種解釋。土官群體編譜受到應襲土官申請襲職時必須提供宗枝圖譜（萬歷朝重修《明會典》卷六《吏部五·土官承襲》）的促進作用，甚至嘉靖初年“議大禮”的推恩令允許庶民祭祀始祖為宗祠普及提供了機會（常建華《明清時期祠廟祭祖問題辨析》，《第二屆明清時國際學術討論會論文集》，天津人民出版社1993年，第239頁），與宗祠密切相關的修譜活動也同樣得以普及。總之，土官編宗譜的傳統(tǒng)除了受到白人的影響，可能還有來自于明代為防止土官爭襲的制度規(guī)范。
第三，作者尤其強調土官群體的聯(lián)姻對土官社會網(wǎng)絡的作用，甚至專門撰文討論土官群體中的女性（《土官與他們的女兒》，《臺大歷史學報》第65期，2020年6月），論證女性在建立聯(lián)盟或者鞏固政治合法性時具有不可抹殺的地位。但如果梳理明朝有關土官通婚、土官襲職順序、年幼土官襲職的規(guī)定，會發(fā)現(xiàn)在正統(tǒng)時明朝規(guī)定了“云南、貴州所屬宣慰、宣撫、安撫、長官司，并邊夷府、州、縣土官衙門，部分官吏軍民，其男女婚姻，皆依朝廷禮法”，即“凡民間男女嫁娶，不許同姓及尊卑、親屬相為婚姻”（萬歷朝重修《明會典》卷二十，《戶口二·婚姻》），實際上即倡導婚姻論門第。在此風氣下，土官家族之間通婚不難理解。在云南，女性在土官體系中的地位，也有相關規(guī)定，即“土官無嗣者，妻女代職”（[明]陸容《菽園雜記》，中華書局1985年，第189頁）。在土官已故，應襲者未達襲職年齡的情況下，土官妻如尚在，要撫養(yǎng)應襲者至應襲年齡。所以在應襲土官未達到應襲年齡這段時間或土官無嗣的情況下，看到的女性活動或與此有關。
第四，該書史料非常豐富，也因此極容易出錯，現(xiàn)將閱讀中發(fā)現(xiàn)的一些錯誤指出來，以供再版時修訂。
繁體版第178頁、簡體版139頁引康熙《鶴慶府志》關于贊陀崛哆的引文提到“蒙氏保和六年來自西域肇伽國，先住大理，蒙氏崇信之，后飛錫于郡東石寶山結茅入定焉”，作者解釋到“贊拖崛哆先到大理，后在劍川石寶山修行”。石寶山的地理定位可再商榷?？滴酢耳Q慶府志》卷六《山川》載“峰頂山，名石寶山，高三十余里，在城東十里，峰巒翠綠，遠瞰洱水，頂有佛寺”?！耳Q慶縣地名志》載“石寶山，古稱峰頂山，以主峰孤聳入云得名。民間俗傳在唐保和年間，有一西來贊拖崛哆圣僧，在峰頂山洞內面壁十年，坐禪修功，后來功滿法成，以神力開辟鶴慶壩子的神話”。可見，此處“郡東石寶山”應該是鶴慶府城東石寶山。
繁體版第276頁、簡體版221頁作者引用田懷清《宋元明時期的白族人名與佛教》認為李觀音保是白人。需要說明的是：一、田懷清原文并未例舉李觀音保。作者在處理其他引文時也有將自己的判斷納入引文的現(xiàn)象，讓人誤以為是引文的判斷。這種傾向應該避免。二、如果推斷沒有錯，作者所講的李觀音保就是觀音保，但他不是云南人，而是壽州人（嘉靖《壽州志》卷七《人物·武功》），明初賜名李觀，命其為金齒衛(wèi)指揮使（《明實錄》洪武十六年二月庚子）。
繁體版第462頁、簡體版第375頁引高桂枝《土軍行》詩有三處錯誤：一、據(jù)查，作者引文出處《云南通志稿》卷一百九十七《藝文志·雜著·詩》第四十二頁未見《土軍行》，該頁所收高桂枝詩實為《衛(wèi)軍行》。二、這段引文也不見于《衛(wèi)軍行》，當另有出處，需進一步查核。三、引文中有一詞為“攻城殺宮”，疑為“攻城殺官”之誤。
繁體版第535頁、簡體版第437頁第一段最后一行“洱海土縣丞楊氏”的地名應該有誤。明代未設過洱?？h，僅設有云南縣，因此，正確的應是“云南土縣丞楊氏”。
尚有一類錯誤，如作者多次使用的“致仕”一詞，根據(jù)文義，正確的是“入仕”。該錯誤僅存在于繁體版，簡體版已更正。該書史料豐富，多為地方文獻史料，可能還有一些隱秘性錯誤，尚需仔細核對。
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