《面具與烏托邦：墨西哥人民及其文化剪影》是墨西哥思想家薩穆埃爾·拉莫斯的重要作品，出版于1934年，是拉丁美洲哲學(xué)思想走向成熟的標(biāo)志性作品，讓拉莫斯成了墨西哥國(guó)民性批判的開(kāi)山鼻祖。去年8月，這本拉丁美洲的經(jīng)典思想文獻(xiàn)首度引入中文世界，為中國(guó)讀者帶來(lái)了一把開(kāi)啟墨西哥思想界大門(mén)的不可或缺的鑰匙。不過(guò)，中國(guó)和拉美之間畢竟橫跨歷史、語(yǔ)言、文化等諸多鴻溝，難以一步跨越。作為中國(guó)人，在閱讀本書(shū)時(shí)，多少會(huì)在潛意識(shí)中代入自身的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)或者時(shí)代性立場(chǎng)，忽略墨西哥的語(yǔ)境，從而造成新的誤讀。本文將從20世紀(jì)20年代墨西哥思想界的幾位重要人物入手，嘗試勾勒《面具與烏托邦》的思想背景，由此進(jìn)入拉莫斯的文本，理解并反思作者的思想。理解了拉莫斯的思想背景，人們才能更好地理解《面具與烏托邦》的開(kāi)創(chuàng)性；同樣地，理解了本書(shū)的開(kāi)創(chuàng)性，人們才能更好地借由作者的局限來(lái)修正自己的視角，更準(zhǔn)確地理解墨西哥、理解拉美，乃至理解自身。
薩穆埃爾·拉莫斯出生并成長(zhǎng)于墨西哥西南的米卻肯州，父親是一位醫(yī)生，也是一位文化素養(yǎng)很高的知識(shí)分子。拉莫斯從小就在父親的熏陶下閱讀荷馬史詩(shī)、《堂吉訶德》《一千零一夜》等名著，并在青年時(shí)期進(jìn)入醫(yī)學(xué)院學(xué)習(xí)。不過(guò)，父親的過(guò)世對(duì)他造成了重大打擊。1916年，他陷入了一場(chǎng)改變?nèi)松木裎C(jī)。他決定前往首都墨西哥城，在首都軍事醫(yī)學(xué)院求學(xué)的同時(shí)，旁聽(tīng)當(dāng)時(shí)已經(jīng)有著廣泛影響的思想家安東尼奧·卡索的哲學(xué)課程。正是通過(guò)卡索，拉莫斯充分認(rèn)識(shí)了自己與哲學(xué)的關(guān)系，走上了耕耘思想的人生道路。
薩穆埃爾·拉莫斯
安東尼奧·卡索和另一位墨西哥著名思想家何塞·巴斯孔塞洛斯在20世紀(jì)初一同發(fā)起了“青年協(xié)會(huì)”，掀起了反對(duì)哲學(xué)實(shí)證主義的人本主義運(yùn)動(dòng)，不僅在認(rèn)識(shí)論上反對(duì)奧古斯特·孔德、赫伯特·斯賓塞等人，也在方法論上拒絕使用實(shí)證主義對(duì)墨西哥進(jìn)行社會(huì)分析。卡索的研究更多地是從拉美歷史出發(fā)，認(rèn)為墨西哥的文化狀態(tài)，從西班牙人征服起，就一直處于一種難以自洽的狀態(tài)。西班牙人的征服本身就是一個(gè)兩難：它將兩個(gè)處于不同演化階段的民族強(qiáng)行嫁接。之后從歐洲借鑒來(lái)的民主政體也注定難以推行，因?yàn)槟鞲绮痪邆湟粋€(gè)同質(zhì)化的社會(huì)。他對(duì)同時(shí)代人關(guān)于社會(huì)主義的討論更是帶著輕視的態(tài)度，不僅認(rèn)為這是對(duì)歐洲意識(shí)形態(tài)的模仿，也認(rèn)為墨西哥在征服問(wèn)題和民主問(wèn)題尚未解決時(shí)根本沒(méi)有討論社會(huì)主義的條件。總之，卡索眼中的墨西哥思想狀態(tài)是：一直在試圖接納尚未發(fā)展成熟的社會(huì)理論，無(wú)視這些理論在墨西哥國(guó)內(nèi)都毫無(wú)根基的事實(shí)。因此，卡索呼吁，墨西哥需要建立自己的民族自覺(jué)性。這也是他1924年的巨著《墨西哥問(wèn)題和國(guó)家意識(shí)形態(tài)》的核心議題。此外，卡索也曾嘗試在研究中引入威廉·馮特、海曼·斯坦塔爾等人的早期社會(huì)心理學(xué)理論，但并不系統(tǒng)。拉莫斯與卡索的思想曾一度非常親近，可是1926年拉莫斯遠(yuǎn)赴法國(guó)求學(xué)之后，兩人開(kāi)始疏遠(yuǎn)。1927年，拉莫斯發(fā)表文章攻擊卡索的思想，直接引發(fā)論戰(zhàn)，最終分道揚(yáng)鑣。不過(guò)，拉莫斯一直承認(rèn)，卡索是墨西哥的重要思想家，也從未否認(rèn)卡索對(duì)他的影響。
何塞·巴斯孔塞洛斯對(duì)薩穆埃爾·拉莫斯，乃至對(duì)整個(gè)墨西哥知識(shí)界都有著深刻的影響。他可以說(shuō)是墨西哥在20世紀(jì)前半葉最重要的思想家之一，也是墨西哥歷史上最具爭(zhēng)議的形象之一。他和拉莫斯在1919年結(jié)識(shí)，當(dāng)時(shí)后者剛剛決定放棄醫(yī)學(xué)，轉(zhuǎn)學(xué)至墨西哥國(guó)立大學(xué)的高等研究院。之后，兩人密切合作，開(kāi)展了墨西哥國(guó)民教育項(xiàng)目。巴斯孔塞洛斯和卡索、拉莫斯一樣高度關(guān)心所謂的“墨西哥問(wèn)題”，不過(guò)他在思想上更多地是從拉丁美洲的范疇出發(fā)，討論關(guān)于整個(gè)拉丁美洲的民族問(wèn)題。他在1923年接受雜志采訪時(shí)表示，墨西哥面臨的精神性問(wèn)題，本質(zhì)上是由于整個(gè)拉丁美洲沒(méi)有擺脫殖民主義的束縛。不過(guò)他同時(shí)對(duì)拉丁美洲充滿信心。在1925年的《宇宙的種族》一書(shū)中，巴斯孔塞洛斯聲稱(chēng)，拉美將會(huì)成為未來(lái)人類(lèi)發(fā)展的搖籃，因?yàn)檫@里的歷史和現(xiàn)實(shí)環(huán)境自有其發(fā)展方向，會(huì)自然而然地帶來(lái)拉美的進(jìn)步。特別是這片大陸上的種族混合現(xiàn)象，會(huì)最終形成一個(gè)“宇宙的種族”。為了迎接拉美的美好未來(lái)，他呼吁拉美人民統(tǒng)一思想，認(rèn)識(shí)并接受他們作為未來(lái)的宇宙性種族的命運(yùn)。拉莫斯早在1918至1919年間就對(duì)卡索的“墨西哥意識(shí)形態(tài)”和巴斯孔塞洛斯的“墨西哥性”有所了解，《宇宙的種族》更是給了他很大啟發(fā)。雖然拉莫斯并不認(rèn)同“宇宙的種族”這一提法，但他基本接受巴斯孔塞洛斯對(duì)拉丁美洲歷史和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的分析，《面具與烏托邦》中也能明顯地看到巴斯孔塞洛斯的影子。
何塞·巴斯孔塞洛斯
拉莫斯于1926年離開(kāi)墨西哥，前往歐洲留學(xué)，先后進(jìn)入索邦大學(xué)、法蘭西學(xué)院等學(xué)府。他在這段時(shí)間內(nèi)得到了大量歐洲哲學(xué)思想的滋養(yǎng)，包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和阿德勒的心理學(xué)。同時(shí)他依然關(guān)注著墨西哥，繼續(xù)從墨西哥本土思想家那里汲取靈感。當(dāng)時(shí)的墨西哥文豪、五度獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)提名的阿方索·雷耶斯就在研究方法上為拉莫斯提供了參考。雷耶斯是一位出色的散文家和詩(shī)人，在墨西哥文人中有著廣泛的影響力，也對(duì)闡釋墨西哥問(wèn)題有著自己的嘗試。在他的話語(yǔ)中，墨西哥問(wèn)題的核心是墨西哥的“民族靈魂”。他以文人的視角分析了墨西哥文學(xué)史，但是認(rèn)為在具體的墨西哥文化中很難提煉出能夠上升為“民族性”的內(nèi)容。同時(shí)，鑒于墨西哥思想界排斥實(shí)證主義的背景，包括雷耶斯在內(nèi)的知識(shí)分子很少考慮使用馬克斯·韋伯、艾米爾·迪爾凱姆等人的社會(huì)學(xué)理論。所以雷耶斯認(rèn)為，民族性問(wèn)題只能通過(guò)心理學(xué)研究才能得到解決，并在相關(guān)討論中引入了弗洛伊德和榮格關(guān)于潛意識(shí)的理論，認(rèn)為理解民族靈魂是一件需要耐心與時(shí)間的漫長(zhǎng)工程，不能僅僅停留于墨西哥人和他們?nèi)粘Ｉ畹谋砻?，而要深入挖掘嵌套在民族文化中的集體無(wú)意識(shí)。拉莫斯直接繼承了雷耶斯借助心理學(xué)模型研究墨西哥社會(huì)的思路，但是沒(méi)有使用弗洛伊德或榮格，而是采用了阿德勒的理論框架。這在方法論上為《面具與烏托邦》的社會(huì)分析鋪平了道路。
拉莫斯在1932年結(jié)束留學(xué)生涯，回到墨西哥，并接受政府任命，出任墨西哥公共教育部主任。他和達(dá)尼埃爾·柯西奧等年紀(jì)相仿的知識(shí)分子都深受奧爾特加·加塞特的影響，將墨西哥的希望寄托于年輕人。奧爾特加的代際哲學(xué)認(rèn)為歷史的發(fā)展是衰老與青春的有節(jié)奏更替。奧爾特加曾指出，每當(dāng)社會(huì)中的某個(gè)“關(guān)鍵意義”被修正或轉(zhuǎn)換了，這就意味著新一代出現(xiàn)了，并且隨之出現(xiàn)了新的判斷歷史的方式?？挛鲓W很自然地將奧爾特加的說(shuō)法引入墨西哥語(yǔ)境。他相信20世紀(jì)的新一代墨西哥人對(duì)面前的問(wèn)題有著更強(qiáng)烈的意識(shí)，并且間接地指出，要想帶領(lǐng)人民認(rèn)識(shí)到眼前的問(wèn)題，教育將扮演重要的角色——教會(huì)這個(gè)民族如何進(jìn)行自我審視。這與巴斯孔塞洛斯、卡索、拉莫斯等人對(duì)教育的長(zhǎng)期關(guān)注不謀而合。
《面具與烏托邦》的原名直譯即為中文版的副標(biāo)題“墨西哥人民及其文化剪影”，與《墨西哥問(wèn)題和國(guó)家意識(shí)形態(tài)》《宇宙的種族》被共同視為墨西哥自我覺(jué)醒的三大基石?！睹婢吲c烏托邦》的核心觀點(diǎn)是墨西哥人必須摘下自卑的面具，走向自信，擁抱自己的文化。這也是中文書(shū)名“面具與烏托邦”的題中之意。拉莫斯指出，墨西哥完全能夠擁有光輝燦爛的、堪稱(chēng)典范的文化，那才是墨西哥人真正應(yīng)有的面貌。墨西哥人的任務(wù)就是正視它、接納它、擁有它。拉莫斯在第52頁(yè)告訴讀者：
歷史的傳承，種族的思想結(jié)構(gòu)，環(huán)境的特殊性，嚴(yán)格界定了（每個(gè)民族和個(gè)人的）基本發(fā)展線，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。我們稱(chēng)之為天命。
立足于巴斯孔塞洛斯對(duì)拉美歷史和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的討論，拉莫斯直接將墨西哥文化上升到了“天命”的高度，強(qiáng)調(diào)了這種文化的必然性不僅在結(jié)果上終將到來(lái)，而且在過(guò)程上也簡(jiǎn)單易行——只要墨西哥人順其自然，正確地認(rèn)識(shí)自己的面貌，便能夠順應(yīng)歷史，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我、迎來(lái)真正的民族文化。
《面具與烏托邦》
墨西哥人的問(wèn)題在于，他們沒(méi)能正確地認(rèn)識(shí)自己的文化；相反，他們因?yàn)榉N種原因，戴上了一張名為“自卑”的面具，遮蔽了上天賜給他們的本該光鮮的面容。拉莫斯認(rèn)為，自卑在墨西哥有著復(fù)雜的歷史和文化原因。墨西哥的殖民地歷史摧毀了本土的美洲文化，同時(shí)孕育了全新的可能性，然而西班牙的個(gè)人主義與克里奧爾文化有著內(nèi)在的矛盾，抑制了優(yōu)秀的后者。當(dāng)?shù)厝藢?duì)歐洲文化一般抱有兩種不同態(tài)度：要么是盲目崇拜歐洲，由此導(dǎo)致了自我詆毀；要么是抵制歐化，結(jié)果演變?yōu)闃O端民族主義。再者，印第安人的守舊傳統(tǒng)也導(dǎo)致墨西哥難以擺正與歐洲的文化關(guān)系。這一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題對(duì)墨西哥人民的心理造成了深刻的影響，使他們不能科學(xué)地、理性地、冷靜地認(rèn)識(shí)真正的墨西哥文化。
需要注意的是，“自卑”這個(gè)在日常語(yǔ)言中具有高度貶義的詞匯，在拉莫斯口中卻沒(méi)有那么強(qiáng)的負(fù)面情緒，這是因?yàn)槔故褂昧税⒌吕盏男睦韺W(xué)模型。阿德勒認(rèn)為，“自卑感”是人類(lèi)的正常情緒。自卑的本源是人對(duì)于自身存在的無(wú)力感。但同時(shí)，人對(duì)這種無(wú)力感的抗拒與不滿會(huì)驅(qū)使人，催生各種欲求，以對(duì)抗這種感覺(jué)，這就是人的“追求優(yōu)越性”?！白员案小焙汀白非髢?yōu)越性”之間的動(dòng)態(tài)張力就是個(gè)人發(fā)展的源動(dòng)力。不僅如此，這種動(dòng)力還可以從個(gè)人推廣到全社會(huì)。在阿德勒看來(lái)，這種對(duì)抗的心理機(jī)制也是整個(gè)文明發(fā)展的動(dòng)力源。拉莫斯在《面具與烏托邦》中力圖點(diǎn)明墨西哥人的自卑，并不是在宣泄作者對(duì)母國(guó)的不滿，而是以阿德勒的文明發(fā)展理論為模型，試圖厘清墨西哥文化動(dòng)力源，在此基礎(chǔ)上才能夠?qū)ふ易非髢?yōu)越性的正確方法與目標(biāo)。
對(duì)墨西哥人自卑的分析構(gòu)成了《面具與烏托邦》的核心，這也是拉莫斯在本書(shū)中寫(xiě)得最為客觀翔實(shí)的部分。他考察了三個(gè)墨西哥群體的集體行為：“混混”、城市里的墨西哥人、墨西哥的中產(chǎn)階級(jí)，用這些具體的事例來(lái)“實(shí)事求是地、冷靜地展示我們所理解的墨西哥人心理”?！盎旎臁钡拇拄斒且环N外強(qiáng)中干，他們實(shí)際上缺乏個(gè)人的價(jià)值，又無(wú)法獲得，便落入自我懷疑，訴諸幻想，愈發(fā)脫離現(xiàn)實(shí)。城市里的墨西哥人最突出的就是多疑，因?yàn)椴恍湃巫约海M(jìn)而將這種不信任投射到了外部，通過(guò)懷疑他人將他們從自我懷疑中解救出來(lái)。墨西哥的中產(chǎn)階級(jí)對(duì)自卑做出了最“精明”的反應(yīng)，把理想與真實(shí)、愿望與現(xiàn)實(shí)顛倒，以此構(gòu)建出一個(gè)在他們內(nèi)心里看似優(yōu)越的自我。這三個(gè)群體的行為表現(xiàn)不同，但本質(zhì)相同，原因也相同。甚至，他們?cè)噲D“克服”自卑的方式也相同，都是通過(guò)“虛構(gòu)”某種幻想（或是依靠野蠻的打打殺殺來(lái)拯救自己和世界，或是通過(guò)盲目地否定他人來(lái)建立自己的“權(quán)威”，或是在想象中構(gòu)建一個(gè)完美的自我的幻影），幫助自己擺脫現(xiàn)實(shí)，躲入沒(méi)有痛苦的幻境中。結(jié)果是，墨西哥人愈發(fā)脫離實(shí)際，背離天命，只能導(dǎo)致更進(jìn)一步的自卑，用更進(jìn)一步的幻想麻痹自己。這種“自卑——虛構(gòu)——更加自卑”的心理機(jī)制，由于在墨西哥人民中有著集體性的參與，從而由個(gè)體性問(wèn)題上升到了廣泛的群體性現(xiàn)象，具有了更加強(qiáng)大的力量，以至于主導(dǎo)了墨西哥人的精神面貌。
在阿德勒的理論基礎(chǔ)上，人們不難看出“混混”、城市里的墨西哥人和墨西哥中產(chǎn)階級(jí)分別在自卑問(wèn)題上陷入了怎樣的誤區(qū)?！盎旎臁钡耐鈴?qiáng)中干其實(shí)是一種“優(yōu)越情結(jié)”。他們故意夸耀自己的強(qiáng)悍，期待別人的崇拜，是因?yàn)樗麄冋`將追求優(yōu)越性當(dāng)作了超越和壓制別人。殊不知，正確的追求優(yōu)越性，追逐的是更好、更理想的自我，完全不需要和他人競(jìng)爭(zhēng)。城市里的墨西哥人無(wú)限制地懷疑和否定別人，落入了“權(quán)力之爭(zhēng)”的圈套。他們堅(jiān)信自己是正確的，導(dǎo)致他們必須堅(jiān)稱(chēng)其他人都是錯(cuò)誤的，于是觀點(diǎn)之爭(zhēng)被當(dāng)作人格之爭(zhēng)。墨西哥中產(chǎn)階級(jí)虛構(gòu)出的種種泡影，在阿德勒這里都可以稱(chēng)為“人生謊言”，把他們帶入自欺欺人的狀態(tài)，無(wú)法正確認(rèn)識(shí)他們應(yīng)當(dāng)超越的對(duì)象。
墨西哥問(wèn)題的出路在于轉(zhuǎn)變墨西哥人的認(rèn)識(shí)，正確地理解他們的自卑，由此正確地超越自身。這是拉莫斯在當(dāng)時(shí)的思想背景中利用其研究方法能夠得出的合理結(jié)論。他的“天命說(shuō)”在很大程度上否認(rèn)了歷史問(wèn)題對(duì)墨西哥未來(lái)走勢(shì)可能產(chǎn)生負(fù)面影響，而阿德勒的理論模型更使得拉莫斯不必探討殖民者的暴力、資本主義在墨西哥的發(fā)展等等問(wèn)題。至少，在討論墨西哥文化時(shí)，這些問(wèn)題不需要得到徹底的批判。只要人民重新樹(shù)立正確的意識(shí)，問(wèn)題就能根除。因而，教育自然成為了墨西哥問(wèn)題在拉莫斯眼中的解決方案。
也許拉莫斯的讀者此時(shí)不免憧憬，超越了自卑之后的墨西哥人會(huì)變成什么樣？《面具與烏托邦》并沒(méi)有系統(tǒng)地描繪這幅愿景，這很可能是因?yàn)槔乖谟幸庾R(shí)地使用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，懸擱了墨西哥文化的“應(yīng)然”，只從人們能夠直觀經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象——墨西哥的“實(shí)然”——著手。他在第2頁(yè)即說(shuō)明：
讓我們暫時(shí)擱置論證“墨西哥文化”存在與否，轉(zhuǎn)而去思考它如果存在，它會(huì)如何。這并不意味著我們的抽象推斷不基于客觀事實(shí)。文化取決于人的思維模式和歷史偶然。我們研究這些資料，然后就可以提出這樣一個(gè)問(wèn)題：特定的人類(lèi)思維和歷史偶然可以產(chǎn)生怎樣的文化形態(tài)呢？
有意思的是，“會(huì)如何”是個(gè)在中文里高度曖昧的表述，同時(shí)包含了“實(shí)然”與“應(yīng)然”兩種可能。具體說(shuō)來(lái)，“如果存在，它會(huì)如何”，既可以理解為“如果存在，那么它現(xiàn)成的模樣是怎樣的”，也可以理解為“如果存在，那么它未來(lái)可能變成什么模樣”。如果拉莫斯忠實(shí)于胡塞爾的思路，那他這里的意思應(yīng)該是前者，通過(guò)對(duì)墨西哥社會(huì)中各種現(xiàn)象的把捉來(lái)回避對(duì)“墨西哥文化”進(jìn)行本質(zhì)主義的討論。而且他在研究墨西哥人的自卑狀態(tài)時(shí)也確實(shí)是這么做的。但是在本書(shū)的第四章“克里奧爾文化”中，拉莫斯卻悄然滑向了“應(yīng)然”問(wèn)題。在第54頁(yè)，拉莫斯令人驚訝地宣稱(chēng)，有一小撮人能夠代表“墨西哥生活真正的本質(zhì)”，他們的文化就是“克里奧爾文化”。前面提到的卡索、巴斯孔塞洛斯、雷耶斯等人都被拉莫斯視作克里奧爾文化的典范人物列入文中。他們確實(shí)都是令墨西哥驕傲的人物，可問(wèn)題在于，當(dāng)他們被拉莫斯作為范例擺上臺(tái)面時(shí)，人們很難不懷疑，拉莫斯在暗示這些人物才是墨西哥文化的“應(yīng)然”?；蛘?，拉莫斯似乎是想通過(guò)這些例子展示，墨西哥人摘下自卑的面具后，他們真實(shí)的面容就會(huì)像這群人一樣，自信又杰出。
所以，拉莫斯可能在這里背離了自己預(yù)設(shè)的研究軌道。一旦他使用范例來(lái)展示墨西哥文化，他就不僅承認(rèn)了“墨西哥文化”確實(shí)存在，而且同時(shí)承認(rèn)了存在一種對(duì)“墨西哥文化”的本質(zhì)性的理解：它就應(yīng)該是一小群克里奧爾人的文化那樣，而不應(yīng)該像“混混”、城市里的墨西哥人、墨西哥中產(chǎn)階級(jí)那樣。這就把問(wèn)題的實(shí)質(zhì)從自卑轉(zhuǎn)向了身份。一個(gè)“混混”如何才能變成克里奧爾人？恐怕最容易想到的方法，恰恰是讓“混混”戴上一張“克里奧爾臉譜”的面具。拉莫斯在克里奧爾文化上體現(xiàn)出的本質(zhì)主義傾向，最大的后果就是讓面具與真實(shí)面目混為一談，難分彼此。這不禁令人想起了古希臘的劇場(chǎng)，演員們上臺(tái)時(shí)都會(huì)戴著標(biāo)志著角色身份的面具。這些演員是誰(shuí)毫不重要，重要的是面具；面具上畫(huà)的是誰(shuí)，演員在舞臺(tái)上就是誰(shuí)。演員的面具，就是角色的真顏。
無(wú)論如何，拉莫斯能夠如此精確地剖析墨西哥人的自卑問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)已是了不起的創(chuàng)舉?！懊婢摺钡囊庀蟠撕笠恢痹谀鞲绲乃枷虢绫徊粩嘁?，在奧克塔維奧·帕斯等等新一代學(xué)者那里得到進(jìn)一步的闡釋與發(fā)揚(yáng)，變得常讀常新。在這個(gè)意義上，無(wú)論拉莫斯在他開(kāi)辟的道路上走出了多遠(yuǎn)，單是指明方向的功績(jī)，也足以讓日后的一代代墨西哥人（也許同樣足以讓其他一代代生活在后殖民陰影下的民族）重新研讀、繼續(xù)仰慕。我們還要再一次感謝《面具與烏托邦》在中國(guó)問(wèn)世，感謝它為中國(guó)思想界的相關(guān)討論提供了一個(gè)長(zhǎng)期遭到遮蔽的拉丁美洲視角。對(duì)中國(guó)讀者而言，它的存在，比它是否正確、是否適用，要重要得多。畢竟，又有誰(shuí)人敢于妄斷，我們沒(méi)有自己的“面具”呢？
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