趙英男評(píng)《成人以德》：法律會(huì)讓我們更道德嗎？

《使人成為有德之人——公民自由與公共道德》，[美] 羅伯特·喬治著，孫海波、彭寧譯，商務(wù)印書(shū)館，2020年11月出版，407頁(yè)，68.00元

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”成為一個(gè)有德之人，不僅是我們每個(gè)人的自我期許，更是這個(gè)我們賴(lài)以生活的世界中根深蒂固的價(jià)值。可惜生活中我們往往不能如愿。當(dāng)老人抱著孩子走進(jìn)通勤高峰時(shí)的地鐵，疲憊癱坐在座位上的我們總是在掙扎要不要立刻讓座；看到四下無(wú)人的十字路口，即便是紅燈我們多半也會(huì)覺(jué)得直行不停沒(méi)有任何問(wèn)題；明明知道家里的父母期盼著假期與自己團(tuán)聚，可還是忍不住和朋友訂好了飛往新馬泰的旅游機(jī)票；心里清楚世界的某處正有人由于饑餓而掙扎在生命線邊緣，但我們還是喜歡在周五的晚上約好朋友大快朵頤，饕餮之后殘羹冷炙剩滿(mǎn)一桌；口中承認(rèn)捐資助學(xué)是項(xiàng)善舉，可我們還是更愿意用一個(gè)月的工資購(gòu)買(mǎi)最新的蘋(píng)果手機(jī)，甚至不惜分期付款……

不得不承認(rèn)，我們?cè)谌粘Ｉ罾镉袩o(wú)數(shù)時(shí)刻稍稍偏離了道德的正確軌跡?？晌覀兪欠裼袡?quán)主張這種輕微的偏離是我們的一項(xiàng)權(quán)利，他人特別是國(guó)家不得干涉？社會(huì)中最重要的行為規(guī)范——法律——是否可以禁止我們的任意，通過(guò)刑罰的威脅或懲罰，讓我們重回道德的正軌，一板一眼地走下去？

當(dāng)代自然法學(xué)派代表人物、普林斯頓大學(xué)教授羅伯特·喬治（Robert George）初版于1993年的《成人以德：公民自由和公共道德》（Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality, Oxford University Press, 1993；中譯本題為“使人成為有德之人——公民自由與公共道德”）一書(shū)，即是對(duì)上述問(wèn)題的系統(tǒng)探討。他希望通過(guò)復(fù)興亞里士多德-阿奎那所代表的“至善主義”（perfectionism）傳統(tǒng)，保護(hù)個(gè)人自由的同時(shí)，又維護(hù)當(dāng)代社會(huì)中由于自由主義泛濫而飽受侵害的公共道德。在此意義上，他的學(xué)說(shuō)既是美國(guó)政治文化中根深蒂固的保守主義理念在當(dāng)代法律與道德領(lǐng)域的映現(xiàn)，又是這種思潮與自由主義多元價(jià)值的一次調(diào)和。于是，關(guān)心喬治教授的論斷，不僅是掛懷抽象的法律理論如何能夠有助于我們理解和改進(jìn)這個(gè)世界，更是操心在共識(shí)日漸稀薄的當(dāng)下社會(huì)氛圍中，不同立場(chǎng)之間如何能夠有效溝通與對(duì)話；而分析他的論述，則不僅有助于我們剖析他在視個(gè)人權(quán)利為生命的自由主義，與重視社群價(jià)值的至善主義保守傳統(tǒng)之間的調(diào)和是否成功，也有助于我們?cè)诩姺睆?fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)中厘定道德與法律的重重糾葛。

《成人以德：公民自由和公共道德》英文版封面

至善主義與自由主義的憂(yōu)慮

在喬治看來(lái)，至善主義指的是這樣一種思想傳統(tǒng)：它往往認(rèn)為我們的共同體不僅如自由主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，要滿(mǎn)足其成員在溫飽與安全方面的基本所需，還要使之具備德性。簡(jiǎn)言之，共同體不僅關(guān)注其成員的基本利益，還關(guān)切其道德福祉。具體來(lái)說(shuō)，發(fā)揮維系共同體功能的法律，不僅有定紛止?fàn)幍淖饔茫€可以“輔助”人們變得更加道德。之所以說(shuō)法律只有輔助作用，是因?yàn)槿祟?lèi)意志之外的任何事物都不會(huì)增進(jìn)人們的道德——一個(gè)人具備道德，就是說(shuō)他會(huì)自由地選擇去做道德上正確的事物，而非受到強(qiáng)迫或引誘如此。從這個(gè)角度出發(fā)，法律可以在如下四個(gè)方面增進(jìn)個(gè)人與共同體道德：（1）阻止人們選擇沉溺于不道德行為的自我墮落；（2）阻止會(huì)誘使其他人模仿同樣行為的壞榜樣；（3）有助于保護(hù)道德環(huán)境，進(jìn)而（4）教導(dǎo)人們?cè)诘赖律系氖欠怯^念?？傮w來(lái)看，在最低限度上至善主義想要表明，我們的共同體與法律并不是中立的，它總會(huì)贊成會(huì)反對(duì)某種價(jià)值或立場(chǎng)，這令它會(huì)對(duì)人們?cè)诘赖律系哪承┻x擇持支持或允許態(tài)度，但又對(duì)某些選擇加以否定或禁止。這種態(tài)度進(jìn)一步使得法律在間接意義上影響了人們對(duì)于共同體，及其所尊崇價(jià)值的態(tài)度與行為。

不消說(shuō)，這種立場(chǎng)會(huì)遭到源自西方自由主義陣營(yíng)的嚴(yán)重懷疑。在自由主義看來(lái)，共同體的目標(biāo)是為其成員提供基本安定與和平的秩序，保證其生存基本所需。在成員福祉與道德上的沉默，并不是自由主義共同體的弱點(diǎn)，反而是其美德：唯有如此，共同體才是足夠多元的，才可以容納每位成員的自主選擇和目標(biāo)。這既保證了他們的平等，又維護(hù)了他們的自由。這兩者正是自由主義視域下認(rèn)為人之為人，或人之尊嚴(yán)中最重要的要素。這一立場(chǎng)源自笛卡爾與霍布斯對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)的翻轉(zhuǎn)顛覆：笛卡爾以徹底且激進(jìn)的懷疑打消了一切既定的宇宙論和目的論，它們?cè)僖矡o(wú)法為人類(lèi)提供為之奮斗的先在目標(biāo)；霍布斯則將恐懼深深植入現(xiàn)代人的底色——無(wú)論是對(duì)同儕相爭(zhēng)的恐懼，還是對(duì)狀似利維坦的主權(quán)者的恐懼，都使得人們明白，社會(huì)與國(guó)家是人為建構(gòu)的，而非源于亞里士多德意義上的自然或第二自然。因此，出于至善主義可能帶來(lái)的后果，自由主義主要有如下三重憂(yōu)慮。

其一，如果說(shuō)共同體及其法律不是中立的，而是特定道德立場(chǎng)的體現(xiàn)，這是否會(huì)導(dǎo)致多元性的喪失，進(jìn)而使得一個(gè)國(guó)家和一個(gè)社會(huì)只有一種聲音？在這種情形演化為極致的時(shí)候，是否意味著現(xiàn)代各國(guó)憲法中確立的、來(lái)之不易的各項(xiàng)自由權(quán)利喪失殆盡？

其二，如果說(shuō)共同體及其法律支持特定道德立場(chǎng)，進(jìn)而鼓勵(lì)或允許持有相似立場(chǎng)的公民，反對(duì)甚至懲罰與之立場(chǎng)不同的公民，這是否意味著共同體違背了平等關(guān)切每位公民的承諾，使公民得到平等對(duì)待的道德權(quán)利受到侵害？

最后，如果說(shuō)共同體及其法律具有特定道德偏好，這難道不是意味著它們已經(jīng)為公民選定了應(yīng)當(dāng)追尋的目標(biāo)，以及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段？這是不是說(shuō)每個(gè)公民無(wú)法自主選擇或決定自己的人生，他們的個(gè)人自主權(quán)（autonomy）受到了侵害？

可以說(shuō)，任何基于至善主義的學(xué)說(shuō)都要回應(yīng)這三重憂(yōu)慮，因?yàn)楝F(xiàn)代性是我們這個(gè)世界必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，它既是歷史的（由一系列物質(zhì)變革產(chǎn)生），又是哲學(xué)的（由一系列思想更迭出現(xiàn)），我們并不能單純地以 “回到古典”來(lái)應(yīng)對(duì)，否則便是一種逃避。在這一點(diǎn)上，喬治顯然保持了法學(xué)家頭腦的敏銳與清明，他意識(shí)到闡發(fā)自己學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵便是應(yīng)對(duì)這三重憂(yōu)慮，因而本書(shū)更多是駁論性的，通過(guò)批駁對(duì)立學(xué)說(shuō)展開(kāi)自己的觀點(diǎn)。正是因?yàn)槿绱?，把握喬治的思想也殊為不易——他往往長(zhǎng)于在不同學(xué)說(shuō)間調(diào)和穿梭，而對(duì)自己立場(chǎng)的勾勒則稍顯簡(jiǎn)略。我們先來(lái)看他構(gòu)建自己學(xué)說(shuō)的第一步：對(duì)至善主義批判性的繼承。

至善主義中的活東西與死東西

在回顧傳統(tǒng)時(shí)，或許我們每個(gè)人都或多或少需要秉持克羅齊對(duì)待黑格爾的態(tài)度，那就是從當(dāng)下出發(fā)考察其中活的與死的東西。喬治顯然也要對(duì)至善主義傳統(tǒng)做此剖析。但這并不簡(jiǎn)單。按照以賽亞·伯林的說(shuō)法，至善主義其實(shí)是“西方思想的核心傳統(tǒng)”（19頁(yè)，本文所標(biāo)頁(yè)碼系英文版頁(yè)碼）。這一傳統(tǒng)內(nèi)部無(wú)疑存在各種各樣的紛爭(zhēng)，但卻秉持著一種一致性，即“優(yōu)良的政治與善法不僅渴望確保人們的安全、舒適與繁榮，而且也想要人們變得有德性”。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，剖析這一傳統(tǒng)的代表性學(xué)說(shuō)則能起到化繁為簡(jiǎn)的效果。于是，亞里士多德和他最著名的評(píng)注者阿奎那進(jìn)入了喬治的視野。

亞里士多德在《政治學(xué)》中指出，“任何一個(gè)不是徒有虛名而真正無(wú)愧于城邦之名者，必須以致力于實(shí)現(xiàn)善德為目的”，“否則的話，政治的聯(lián)合只會(huì)淪為一種同盟而已……政治聯(lián)盟存在的目的并不在于社會(huì)生活，而是維護(hù)一種良善的行動(dòng)”（21頁(yè)）。為什么會(huì)這樣？這是因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，美德與一個(gè)人的自然本性（nature）或品格（character）有關(guān)，在《尼各馬可倫理學(xué)》中他指出有些人生來(lái)具有美德，但有些人卻生來(lái)依靠激情生活，并不知道什么是真正的高貴與快樂(lè)，只是追逐著自以為的快樂(lè)。

亞里士多德

要想使這些天生并不具備美德的人能夠過(guò)上具有德性的生活，亞里士多德認(rèn)為，我們并不能夠依靠單純的道德教化，因?yàn)楫?dāng)激情主宰理性的時(shí)候，理性論辯總是徒勞無(wú)益的。這就使得一種具備德性的共同體生活變得必不可少。法律因之能夠?qū)θ狈Φ滦灾耸┮詮?qiáng)制，通過(guò)外在強(qiáng)力約束，使得他們具備德性。這呼應(yīng)著柏拉圖筆下人與城邦之間的同構(gòu)：具有怎樣靈魂構(gòu)成的公民，自然就有怎樣的政制與城邦特征；反過(guò)來(lái)，政制與城邦特征又深深影響著它的公民。

我們可以將亞里士多德上述講法視為對(duì)于刑罰正當(dāng)性的闡釋?zhuān)珕讨握J(rèn)為更好的方式，是我們將之理解為亞里士多德在強(qiáng)調(diào)社會(huì)環(huán)境對(duì)于個(gè)人德性培育的重要性。借助法律的強(qiáng)制力，城邦將其珍視的道德價(jià)值貫徹于公民之中，讓每個(gè)人的行為都向此價(jià)值收斂，特別是使激情主宰理性之人的理性逐漸奪回“靈魂的高地”。在此意義上，法律不僅有助于社會(huì)道德生態(tài)的確立，同時(shí)也是一種公民教化方式，許多人由于法律強(qiáng)制而逐漸意識(shí)到或發(fā)現(xiàn)自己的自然本性（理性），進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)道德價(jià)值的尊崇敬畏，這便構(gòu)成了亞里士多德意義上人之為人的第二自然。

但從當(dāng)下的角度反思，亞里士多德這套學(xué)說(shuō)不無(wú)問(wèn)題。如喬治所言，我們可能并不具備亞里士多德所認(rèn)為的共同自然本性，我們的人生也并不都是朝著同樣的目的進(jìn)發(fā)。這種以自然哲學(xué)宇宙論為前提的目的論圖景，早已不適合理解現(xiàn)代人。更何況，在亞里士多德看來(lái)，許多人生來(lái)便不具備德性，這也有違現(xiàn)代社會(huì)人人平等這一價(jià)值理念。但更重要是，喬治認(rèn)為，道德是一種反思性的善，這意味著我們要完全基于自己的意志選擇去做符合德性的事情。亞里士多德希望通過(guò)法律強(qiáng)制而使人們具有德行的想法難免落空，因?yàn)橥庠趶?qiáng)制往往只能帶來(lái)人們行為符合道德要求，卻未必能夠使人們內(nèi)心真正接受和尊崇德性。最后，亞里士多德并沒(méi)有言及他筆下的城邦是否會(huì)尊崇多元價(jià)值。這是喬治認(rèn)為古典至善主義傳統(tǒng)中一直回蕩的一個(gè)頑疾，即便在阿奎那這里也沒(méi)有得到解決。

阿奎那在《神學(xué)大全》中持有同亞里士多德類(lèi)似的看法，“……保障他人能夠生活在一個(gè)和平的環(huán)境中，我們就有必要通過(guò)使用強(qiáng)制力和恐懼加以威脅來(lái)限制其惡行”（29頁(yè)）。但不同于亞氏，他認(rèn)為每個(gè)人的最終目標(biāo)或終極善不是實(shí)現(xiàn)自己的自然本性，而是獲得上帝的神圣福祉，這是教堂得以存在的理由，也是政府得以存在的依據(jù)。國(guó)王應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己頒行的法律來(lái)促進(jìn)人們的善行，使得人們能夠獲得這一福祉。同時(shí)，阿奎那注意到，人類(lèi)律法與神圣律法不同，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人在道德上并非盡善盡美，所以人類(lèi)律法并不是禁止一切惡行，而只是禁止一些為大多數(shù)人所盡力避免的較為嚴(yán)重的惡行。他進(jìn)一步指出，法律若想服務(wù)于共同善，就一定要“契合一國(guó)的風(fēng)俗”（32頁(yè)）。簡(jiǎn)言之，法律并不要求人類(lèi)完美，而是強(qiáng)調(diào)與人的實(shí)際境況相契合，并不會(huì)強(qiáng)人所難。

阿奎那

喬治認(rèn)為，亞里士多德與阿奎那所代表的至善主義傳統(tǒng)雖然在維護(hù)共同善方面有諸多可資借鑒之處，但卻一直未能對(duì)善的多元性加以系統(tǒng)論述。這里的“多元性”喬治采取了相對(duì)溫和的立場(chǎng)，也即沒(méi)有像當(dāng)代自由主義者那樣將多元主義同相對(duì)主義劃等號(hào)，而是如以賽亞·伯林一般，強(qiáng)調(diào)多元性不過(guò)表明了每個(gè)人并非任由自己自然本性的擺布，而是能夠以或好或壞的方式調(diào)整自己?！叭藗円圆煌绞綄⑺麄兊纳盥?lián)系在一起，在不同價(jià)值的基礎(chǔ)上作出不同的選擇和承諾，并且這些價(jià)值為選擇和行動(dòng)提供了不同的理由?！保?9頁(yè)）從這個(gè)角度出發(fā)，亞里士多德和阿奎那的論點(diǎn)都包含有某種粗糙的精英主義傾向，他們似乎都認(rèn)為：人類(lèi)并非生而平等，德性往往源自天生且與其身份地位密切相關(guān)；這些社會(huì)中的精英群體所推崇的價(jià)值或生活，才是每個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)效仿和追求的。這不僅忽視了多元價(jià)值的存在，也忽視了針對(duì)同一價(jià)值人們可選擇的多種不同實(shí)現(xiàn)方式。

但即便如此，至善主義在當(dāng)代仍有許多價(jià)值。首先，它雖然主張國(guó)家與法律不是中立的而是某種道德立場(chǎng)的體現(xiàn)，但卻并不主張國(guó)家和法律在任何情況下都應(yīng)當(dāng)對(duì)不道德行為加以禁止。因?yàn)橐恍┬袨殡m然從道德角度來(lái)看是不被允許的，但基于審慎理由（比如，禁止這類(lèi)行為的成本比較高昂，禁止該行為對(duì)人們自由的損害較大等）我們可能并不一定有必要禁止它們。因此，法律依舊是法律，道德也仍是道德，兩者并不能夠彼此混同。

其次，至善主義強(qiáng)調(diào)國(guó)家與法律在維護(hù)公共道德方面的積極作用，但也承認(rèn)就維護(hù)公共道德而言，家庭、教育以及其它社會(huì)制度同樣必不可少。國(guó)家與法律不是維護(hù)道德的唯一工具，甚至也并非第一工具。它在促成人們具備德性的過(guò)程中只是起到輔助作用，因?yàn)樗L(zhǎng)在于營(yíng)造良好的社會(huì)道德環(huán)境與氛圍，為人們的成長(zhǎng)與人生選擇提供有助于德性養(yǎng)成的總體框架。

最后，至善主義傳統(tǒng)承認(rèn)法律并不會(huì)讓我們更加道德，因?yàn)榉杉捌渌淼膰?guó)家強(qiáng)制力都是推動(dòng)我們行為的外在因素，而道德則是一種反思性的善，也即我們要從自己意志出發(fā)選擇道德上正當(dāng)?shù)男袨?。?jiǎn)言之，是我們自己而非法律與國(guó)家，才能讓我們更加道德。

多元至善論的總體框架

在對(duì)至善主義傳統(tǒng)加以批判性繼承后，喬治將圍繞自由主義提出的挑戰(zhàn)在法哲學(xué)論域中為自己的立場(chǎng)辯護(hù)。如前所述，自由主義傳統(tǒng)首先擔(dān)心至善主義傳統(tǒng)壓制多元道德立場(chǎng)，這在法理論中體現(xiàn)為哈特-德弗林有關(guān)法律能否強(qiáng)制執(zhí)行道德（法律道德主義）的爭(zhēng)論；其次，它擔(dān)憂(yōu)至善主義傳統(tǒng)會(huì)損害人們的道德權(quán)利，這在法理論中體現(xiàn)為德沃金對(duì)個(gè)人權(quán)利和集體利益的剖析，以及沃爾德倫對(duì)我們錯(cuò)做事權(quán)利的辯護(hù)。最后，它憂(yōu)慮至善主義傳統(tǒng)會(huì)阻礙個(gè)人自主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，這在法理論中體現(xiàn)為羅爾斯與拉茲有關(guān)個(gè)人自主權(quán)的論證。《成人以德》這部作品的主體便是對(duì)以上三重憂(yōu)慮的剖析。我們現(xiàn)在來(lái)依次簡(jiǎn)單看看喬治在這些議題中持有的理論立場(chǎng)。

1. 至善論與道德多元

1957年9月，約翰·沃爾芬登（John Wolfenden）爵士向英國(guó)議會(huì)提交了一份調(diào)查報(bào)告，他在其中指出，成年人之間彼此同意的同性性行為不應(yīng)再被視為犯罪，因?yàn)檫@屬于私人道德領(lǐng)域的事物，法律不應(yīng)干涉。這份著名的《沃爾芬登報(bào)告》引發(fā)了當(dāng)時(shí)英國(guó)高級(jí)法院法官帕特里克·德弗林（Patrick Devlin）的強(qiáng)烈不滿(mǎn)：他認(rèn)為個(gè)人道德與公共道德之間并不存在涇渭分明的界限，我們的任何行為都具有公共意味。一種行為如果嚴(yán)重導(dǎo)致社會(huì)主流意見(jiàn)不滿(mǎn)，那么它就具有可責(zé)性，法律也應(yīng)加以禁止。在此意義上，在道德中放任同性性行為，就如同在政治秩序中放任叛國(guó)罪一樣，最終會(huì)引發(fā)社會(huì)崩潰。

《沃爾芬登報(bào)告》

德弗林激烈的措辭使得時(shí)任牛津大學(xué)法哲學(xué)教席的哈特（H. L. A. Hart）非常不滿(mǎn)。他立刻撰文同樣嚴(yán)厲地駁斥了德弗林的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，德弗林的說(shuō)法完全站不住腳。首先，道德崩潰是否會(huì)導(dǎo)致社會(huì)崩潰，我們應(yīng)當(dāng)從經(jīng)驗(yàn)層面加以驗(yàn)證，而非簡(jiǎn)單加以斷言。其次，我們的社會(huì)中不僅存在實(shí)證道德（既定的傳統(tǒng)風(fēng)俗與習(xí)慣），還存在批判道德（我們運(yùn)用理性對(duì)實(shí)證道德加以評(píng)判和分析）。德弗林沒(méi)有理由認(rèn)為一種行為只要不為主流意見(jiàn)接納就要受到法律制裁，更沒(méi)有必要危言聳聽(tīng)地說(shuō)一種非主流行為會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的崩潰。不過(guò)哈特也指出，德弗林的整體立場(chǎng)雖然不可靠，但如果我們把他的看法理解為一種保守立場(chǎng)，也即社會(huì)中一部分群體對(duì)既有的道德價(jià)值與行為模式具有期待利益，貿(mào)然改動(dòng)會(huì)使之無(wú)所適從，那么德弗林的學(xué)說(shuō)也不算太過(guò)荒謬。

哈特

喬治認(rèn)為哈特的立場(chǎng)并不正確，因?yàn)樗琅f堅(jiān)持存在著國(guó)家法律不可介入的私人道德領(lǐng)域。但無(wú)論哪種道德都不可能完全與他人無(wú)關(guān)。在此意義上，德弗林的學(xué)說(shuō)顯然更符合直覺(jué)。但他從兩個(gè)方面修正了德弗林的學(xué)說(shuō)。其一，法律并不是可強(qiáng)制任何與主流道德相悖的行為。具體哪種有違道德的行為需要受到法律規(guī)制，要滿(mǎn)足兩個(gè)要求。一個(gè)是理性的要求，即該行為違背的道德必然為真，而非我們不經(jīng)反思的觀點(diǎn)態(tài)度；另一個(gè)是有充分的審慎性理由支持我們通過(guò)法律強(qiáng)制實(shí)施該道德，比如，對(duì)色情文學(xué)的嚴(yán)厲管控并不應(yīng)阻礙藝術(shù)創(chuàng)作或娛樂(lè)產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展。其二，德弗林有關(guān)道德崩潰導(dǎo)致社會(huì)崩潰的看法并不是一種對(duì)歷史事實(shí)的描述，而是一種譬喻修辭，它指的是當(dāng)一個(gè)社會(huì)的主流道德瓦解后該社會(huì)中成員間的凝聚力會(huì)下降。此時(shí)人們雖然彼此生活在一起相安無(wú)事，但人與人之間的伙伴感或親密感不再，頗有同床異夢(mèng)的味道。喬治因此認(rèn)為一種源自至善主義的法律道德主義并不必然排除道德多元主義，我們不必因?yàn)榉蓪?shí)施道德而擔(dān)心它會(huì)成為壓制我們的手段。

2. 至善論與道德權(quán)利

有關(guān)至善主義與道德權(quán)利，喬治通過(guò)剖析德沃金論述平等權(quán)、沃爾德倫論述做錯(cuò)事的權(quán)利加以闡釋。德沃金是當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的典型代表，他堅(jiān)信國(guó)家與法律應(yīng)當(dāng)在道德立場(chǎng)上保持中立，因?yàn)槊總€(gè)社會(huì)成員都擁有得到國(guó)家平等對(duì)待和關(guān)切的道德權(quán)利。如果法律秉持特定道德立場(chǎng)，就會(huì)有違公民的平等權(quán)。概略來(lái)看，他提出兩種論證來(lái)支持這一點(diǎn)。

在早年著作中，德沃金認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的立法是以政策為導(dǎo)向的，在功利主義指導(dǎo)下選擇滿(mǎn)足最大多數(shù)人的最大利益；但是一個(gè)國(guó)家的司法卻是以原則為導(dǎo)向的，以保護(hù)個(gè)人權(quán)利為鵠的，裁判時(shí)并不能出于功利主義原則而傷害個(gè)人權(quán)利。在這個(gè)意義上講，從結(jié)果出發(fā)的功利主義論證并不能證立國(guó)家有理由通過(guò)法律干涉?zhèn)€人選擇。這一論斷雖然富有魅力，但喬治認(rèn)為德沃金夸大了立法具有的功利主義色彩。立法者需要針對(duì)多種目標(biāo)和價(jià)值加以權(quán)衡，但這些不同的目標(biāo)與價(jià)值往往是不可通約和測(cè)度的，因此并不存在德沃金意義上功利主義式的單一的立法目標(biāo)，而更多的是各種社會(huì)成員利益的綜合。此時(shí)，我們通過(guò)執(zhí)行法律來(lái)實(shí)現(xiàn)法律目標(biāo)，也即保護(hù)社會(huì)成員的利益，其實(shí)無(wú)可厚非。

德沃金

在稍后的作品中，德沃金又提出新的論證。他認(rèn)為每個(gè)人的人生都具有同樣的價(jià)值，國(guó)家與法律應(yīng)當(dāng)尊重這種平等。喬治則認(rèn)為，法律對(duì)個(gè)人價(jià)值的尊重，是尊重人之為人的價(jià)值，是尊重他們作為理性個(gè)體能夠擁有做出自由選擇的能力，以及具有獨(dú)特的人類(lèi)善好。這并不意味著法律應(yīng)當(dāng)尊重人的一切行為與選擇。當(dāng)人們由于情感偏好、意志薄弱等因素影響了理性能力與實(shí)現(xiàn)善好的能力，法律無(wú)疑應(yīng)當(dāng)出手干預(yù)。因此，至善主義并不會(huì)同公民的平等權(quán)利相矛盾，反而是實(shí)現(xiàn)該權(quán)利的一種途徑。

有關(guān)至善主義和道德權(quán)利的另一重關(guān)系，就是我們是否擁有做錯(cuò)事的權(quán)利，它意味著一件事雖然在道德上是錯(cuò)誤的，但是法律干涉我們不去做這件事，同樣也是不對(duì)的。如前所述，喬治認(rèn)為在道德層面我們并沒(méi)有這種權(quán)利——一件事在道德上受到負(fù)面評(píng)價(jià)，就意味著我們不應(yīng)當(dāng)去做；但是否阻止別人去做，則不僅涉及道德因素，還與一系列其它理由相關(guān)。比如，干涉這種行為會(huì)導(dǎo)致其它更為重要的義務(wù)無(wú)法履行，或者它會(huì)對(duì)第三方帶來(lái)嚴(yán)重?fù)p害，抑或會(huì)導(dǎo)致執(zhí)法機(jī)構(gòu)陷入腐敗等。當(dāng)這些道德外理由的力度強(qiáng)過(guò)道德因素時(shí)，我們便沒(méi)必要干涉有違道德的行為。因而至善主義并不承認(rèn)我們具有做錯(cuò)事的道德權(quán)利，但并不是要牢織一張鐵網(wǎng)將我們束縛在道德教條之下；相反，它具有高度靈活性，使我們的日常生活不必事事上綱上線。

既然至善主義不會(huì)影響道德多元立場(chǎng)，也不會(huì)有違我們的道德權(quán)利，那它是否必然侵害我們的自主權(quán)，使得我們無(wú)法選擇自己想要的生活呢？

3. 至善論與自主權(quán)

并不會(huì)。喬治發(fā)現(xiàn)，以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義者在論證個(gè)人自主權(quán)時(shí)，背離了這一詞匯在康德學(xué)說(shuō)中具有的道德客觀性意涵，而將之理解為個(gè)人主觀偏好的產(chǎn)物。在康德眼中，個(gè)人自主意味著在先驗(yàn)領(lǐng)域個(gè)人為自己立法，該法則不僅是個(gè)人行為的準(zhǔn)則，也是依據(jù)理性得出的普遍原則，能夠?yàn)樗腥私邮埽總€(gè)人既是立法者又是該律法的遵從者，理性、權(quán)威與自由因此得到調(diào)和。如果說(shuō)自由是康德學(xué)說(shuō)的拱頂石，那么自主便是康德以降自由主義傳統(tǒng)的至高價(jià)值。但問(wèn)題在于，康德學(xué)說(shuō)與羅爾斯頗具代表性的契約論自由主義存在根本差異?？档抡撌龅氖窍闰?yàn)自由，是實(shí)踐理性視角下基于自由的懸設(shè)，來(lái)考察我們的行動(dòng)如何展開(kāi)、社會(huì)何以可能等問(wèn)題。羅爾斯雖然提出了無(wú)知之幕與原初狀態(tài)的理論裝置，模擬了類(lèi)似于康德意義上的先驗(yàn)世界，但究其本質(zhì)，其學(xué)說(shuō)內(nèi)含著某種博弈論要素，旨在通過(guò)程序性控制，使原初狀態(tài)下基于自利的各方能夠達(dá)成一致，選擇出彼此認(rèn)同的道德。這就在相當(dāng)程度上主觀化了個(gè)人自主權(quán)這一價(jià)值，個(gè)人自主不再是康德筆下理性律令的要求，而是基于個(gè)人偏好的選擇；基于個(gè)人自主權(quán)獲得的結(jié)果也不是理性的必然，而是基于個(gè)人偏好的偶然。此外，羅爾斯雖然主張?jiān)鯛顟B(tài)的參與者，除了基本理性外不再有其他預(yù)設(shè)，但卻悄悄偷運(yùn)進(jìn)自由主義傳統(tǒng)下的個(gè)人主義價(jià)值。簡(jiǎn)言之，他的學(xué)說(shuō)距離理性和客觀性太遠(yuǎn)，但卻距離感性很近。這讓他及基于他的當(dāng)代學(xué)說(shuō)，誤解了個(gè)人自主權(quán)的意義，也誤以為自主權(quán)與至善論存在矛盾。

犯有類(lèi)似錯(cuò)誤的還有約瑟夫·拉茲。作為自由主義陣營(yíng)內(nèi)的至善主義代表人物，他與喬治持有類(lèi)似觀點(diǎn)，都認(rèn)為該傳統(tǒng)若想在今時(shí)今日依舊發(fā)揮作用，就需要承認(rèn)善的多元性。他指出，“存在著諸多彼此并不相容但都具有道德價(jià)值的生活形式”（164頁(yè)），這意味著，有價(jià)值的選擇或個(gè)人自主權(quán)依賴(lài)于我們所說(shuō)的“社會(huì)形式”，它包含著各種選擇與允諾，我們“必須要根據(jù)這些選擇與允諾的道德合理性來(lái)對(duì)之加以判斷”（165頁(yè)）。因此，拉茲也將個(gè)人自主權(quán)等同于個(gè)人選擇權(quán)，認(rèn)為這是人之為人的一種構(gòu)成性特征。但在喬治看來(lái)，個(gè)人自主權(quán)或許難當(dāng)此重任：個(gè)人選擇雖然重要，卻未必構(gòu)成我們行動(dòng)的終極理由。只有符合實(shí)踐合理性（practical reasonableness）的選擇，才是終極行動(dòng)理由。簡(jiǎn)言之，自主權(quán)應(yīng)當(dāng)從屬于實(shí)踐合理性，以此保證我們的選擇符合客觀與理性的道德價(jià)值。因此，至善主義并不必然與個(gè)人自主權(quán)沖突，毋寧說(shuō)它希望的是將個(gè)人自主權(quán)所具有的偶然與任意規(guī)訓(xùn)于實(shí)踐合理性的客觀與理性之中。

拉茲

以上是喬治對(duì)多元至善論總體框架的闡發(fā)。從實(shí)質(zhì)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，喬治的思考當(dāng)然不無(wú)可商榷之處。除卻有關(guān)具體人物學(xué)說(shuō)的評(píng)判外，可能比較重要的問(wèn)題包括如下方面：它強(qiáng)調(diào)的既尊崇共同體價(jià)值，又尊重個(gè)人權(quán)利的立場(chǎng)，或許更加接近現(xiàn)代社群主義學(xué)說(shuō)，而與古典至善主義稍遠(yuǎn)；他所倚重的實(shí)踐合理性概念，在具體意涵上與康德意義上的自主是否有所不同，也有待進(jìn)一步澄清；他強(qiáng)調(diào)我們秉持的道德價(jià)值不僅多元，且具有自明性與客觀性，或許多元與自明性容易理解，但如何證明我們秉持的價(jià)值是客觀的呢？這種有關(guān)客觀性的確信，是否能夠逃過(guò)笛卡爾筆下的那個(gè)喜好變換模樣的魔鬼？這些問(wèn)題其實(shí)都有待進(jìn)一步思索。但無(wú)論怎樣，我們都要承認(rèn)，喬治成功地讓我們以更深邃的目光凝視美國(guó)政治文化傳統(tǒng)中的保守主義思潮，這對(duì)今天來(lái)說(shuō)尤為重要。接下來(lái)我們將目光轉(zhuǎn)向這部著作的形式方面，看看喬治在本書(shū)中呈現(xiàn)出的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

告別干癟的法哲學(xué)

《成人以德》無(wú)疑是一部關(guān)注法律與道德關(guān)系的著作。法哲學(xué)中往往在如下三個(gè)層面展開(kāi)有關(guān)兩者關(guān)系的討論。首先是經(jīng)驗(yàn)層面：各國(guó)法律的發(fā)展是否受到道德的影響，法律內(nèi)容實(shí)際上是否包含道德要素？其次是概念層面：當(dāng)我們判定一條社會(huì)規(guī)范是否屬于法律時(shí)，是否必要要援引道德要素作為判準(zhǔn)？最后是義務(wù)層面：我們是否應(yīng)當(dāng)遵守法律這個(gè)問(wèn)題，是否與道德義務(wù)相關(guān)？

可以說(shuō)自哈特以降的法哲學(xué)主要圍繞這三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論辯，且尤以后兩個(gè)問(wèn)題為甚。有關(guān)它們的學(xué)術(shù)分析，無(wú)疑也曾產(chǎn)出了巨大成果。但我們不得不承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是，法哲學(xué)發(fā)展至今天，這三個(gè)問(wèn)題似乎排他性地成為這門(mén)學(xué)科的關(guān)注對(duì)象。法哲學(xué)家窮盡畢生精力，似乎就在討論法律的概念、法律與道德關(guān)系，用盡各種哲學(xué)技巧，試圖表明法律與道德必然無(wú)關(guān)抑或有關(guān)。這些精細(xì)但又繁復(fù)、深邃卻也晦澀的哲學(xué)思辨和技術(shù)詞匯，不僅讓初學(xué)者感到困惑，就連常年浸淫其間的學(xué)者也覺(jué)得難以把握。這些堆疊的術(shù)語(yǔ)和一遍又一遍被法哲學(xué)家引述闡發(fā)的文本，好像形成了一個(gè)高高的門(mén)檻，它告訴世人：這個(gè)門(mén)檻里面是一個(gè)不容玷污的純粹圣殿，門(mén)檻之外一些自稱(chēng)法哲學(xué)甚至法理學(xué)的研究都是不純粹的。而運(yùn)用這些術(shù)語(yǔ)和操持這些文本的學(xué)者，仿佛是這個(gè)圣殿的衛(wèi)道士，他們驕傲而自得地宣稱(chēng)：你們看，只有我的研究才配叫“法哲學(xué)”。

可是圣靈仿佛已經(jīng)離開(kāi)了這座輝煌的圣殿。無(wú)法掩飾的事實(shí)是，法哲學(xué)距離法學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)，但又沒(méi)有跟上當(dāng)代哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)在形而上學(xué)、真理論，以及語(yǔ)言哲學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展步伐。越來(lái)越抽象的法哲學(xué)在失去對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題解釋力的同時(shí)，仿佛也未呈現(xiàn)出足夠的理論廣度與前瞻性。

正是在這一背景下，喬治的著作凸顯出超越理論論辯的意義。他將法律與道德關(guān)系的抽象思辨，具體化為國(guó)家及其立法是否，以及如何強(qiáng)制實(shí)施道德的問(wèn)題。這不僅為法哲學(xué)中有關(guān)法律與道德關(guān)系的討論補(bǔ)足了重要的一環(huán)，也將法律理論同更為廣闊的政治哲學(xué)背景關(guān)聯(lián)在一起。無(wú)論本文歸納的喬治的核心立場(chǎng)是否成立，他的寫(xiě)作無(wú)疑都表明，法哲學(xué)不僅是哈特、拉茲、德沃金，不僅是《法律的概念》《法律的權(quán)威》《法律帝國(guó)》，還包括整個(gè)思想史中一切可為今時(shí)今日所用的有關(guān)法律的論斷與學(xué)說(shuō)。這些理論資源并沒(méi)有讓圣殿變得虛無(wú)，只是實(shí)在地指出衛(wèi)道士所拜的不過(guò)是偶像而非真神。

此外，本書(shū)將分析哲學(xué)進(jìn)路與對(duì)思想史資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化融為一體。通過(guò)在不同理論資源和學(xué)說(shuō)立場(chǎng)之間的牽引關(guān)聯(lián)，喬治筆下的法哲學(xué)不僅如一些法哲學(xué)者所認(rèn)為的，是對(duì)法律現(xiàn)象的直白描述，還是一種敘事和述說(shuō)。它告訴我們，那些在今天教科書(shū)中被歸納為一個(gè)個(gè)命題的論點(diǎn)，具有怎樣的歷史背景和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，又對(duì)今天具有何種啟發(fā)。在此意義上，他也讓我們發(fā)現(xiàn)，法哲學(xué)也可以是一種嘗試性的溝通與理解，我們面對(duì)文本努力地重構(gòu)作者試圖表達(dá)的觀點(diǎn)，不（僅）是為了批判，而是想聽(tīng)一聽(tīng)與我關(guān)心同一問(wèn)題的人們?cè)谙胄┦裁?，?duì)于發(fā)現(xiàn)事理中本身包含的是非曲直又有何價(jià)值。在此意義上，重視本書(shū)的風(fēng)格與關(guān)注法律是否能使我們更加道德同樣重要，甚至在當(dāng)下來(lái)說(shuō)更加緊迫。