尼采是自然主義者嗎？

早在1890年，瑞典裔德國(guó)學(xué)者歐拉·漢森（Ola Hansson）就曾寫過(guò)《尼采與自然主義》一文。他把“自然主義”理解為一種以左拉為代表的現(xiàn)代文藝流派，并試圖在文章中探討尼采與這一文藝流派之間的關(guān)系。與歐拉·漢森一樣，許多早期研究者都把“自然主義”看成是一種簡(jiǎn)單的，非哲學(xué)的思想。因此，他們要么像奧古斯特·多爾納（August Johannes Dorner）那樣，認(rèn)為尼采的“自然主義”雖然獨(dú)特，但卻不是一種哲學(xué)觀點(diǎn)；要么像雅斯貝爾斯那樣，認(rèn)為在尼采貌似簡(jiǎn)單的自然主義背后還隱藏有哲學(xué)深意。

尼采

近年來(lái)，布賴恩·萊特（Brian Leiter）、理查德·沙赫特（Richard Schacht）、克里斯托弗·賈納韋（Christopher Janaway）等英美學(xué)者試圖讓尼采與分析哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接，重提尼采與自然主義之間的關(guān)系，重新把尼采定義為自然主義者，從而引發(fā)了學(xué)界的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：尼采究竟是不是一位自然主義者？如果是，那么他的自然主義是何種自然主義？尼采的自然主義與現(xiàn)代科學(xué)的契合程度有多大？以及他的研究方法能不能與科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法對(duì)接？

布賴恩·萊特認(rèn)為“因果關(guān)系和因果性解釋”（Causation and causal explanation）是尼采自然主義的核心。在《尼采論道德》一書中，他把自然主義分為方法性自然主義和實(shí)質(zhì)性自然主義，并認(rèn)為，無(wú)論在方法性上，還是在實(shí)質(zhì)性上，尼采都是自然主義者。理查德·沙赫特批評(píng)認(rèn)為，萊特試圖將尼采的自然主義科學(xué)化，然而，科學(xué)自然主義卻是尼采所鄙視的東西。與其說(shuō)尼采的哲學(xué)是一種科學(xué)自然主義，不如說(shuō)他的哲學(xué)是科學(xué)自然主義的解毒劑，也就是說(shuō)，尼采在尋找一種科學(xué)自然主義的替代性方案?；诖耍澈仗亟o尼采的自然主義下了一個(gè)定義：“尼采可以被理解為一位自然主義者，因?yàn)樗麑?duì)一切人類事物的說(shuō)明和解釋，不與科學(xué)相沖突”，甚至在某些地方他“還受到了科學(xué)的影響”，并且他的說(shuō)明和解釋“不涉及到其他任何超越于此岸世界之外的東西”。可見，沙赫特將尼采自然主義的特征歸納為如下三點(diǎn)：1，尼采只關(guān)注此岸世界；2，尼采對(duì)此岸世界的論述與科學(xué)不沖突；3，尼采的某些論述受到了當(dāng)時(shí)科學(xué)的影響。然而如果尼采的自然主義不過(guò)是沙赫特所歸納出來(lái)的這三點(diǎn)的話，那么我們當(dāng)下的每個(gè)人似乎都能夠稱得上是尼采式的自然主義者了。沙赫特顯然已經(jīng)意識(shí)到，把尼采與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)嚴(yán)格對(duì)接是不可能的事情，因此，他試圖在一種更加寬泛的意義上來(lái)解釋尼采與科學(xué)的關(guān)系，以便使自己顯得不像萊特那么激進(jìn)。

赫爾穆特·海特（Helmut Heit）在《自然化視角：論尼采實(shí)驗(yàn)性自然化的知識(shí)論》（Naturalizing Perspectives. On the Epistemology of Nietzsche’s Experimental Naturalizations）一文中提出了用自然主義來(lái)定義尼采時(shí)遇到的兩難：如果我們放寬自然主義的內(nèi)涵，使人人都是自然主義者，那么自然主義這個(gè)概念就會(huì)失去其存在的意義；而如果我們明確地限定自然主義的內(nèi)涵，那么尼采是否是自然主義者就是成問(wèn)題的。于是海特認(rèn)為，雖然把尼采與自然主義聯(lián)系起來(lái)不能說(shuō)是全錯(cuò)，但在論證尼采是自然主義者的同時(shí)，研究者卻需要提供許多限定性條款來(lái)避免指責(zé)，這些逃避指責(zé)的附加性條款如此之多，以至于常常會(huì)超出了研究的必要性而成為一種惡。因此，與其用自然主義這樣的標(biāo)簽來(lái)定義尼采，倒不如通過(guò)研究其哲學(xué)特色來(lái)豐富尼采。海特的觀點(diǎn)無(wú)疑是正確的，但依此來(lái)為尼采撕掉“自然主義者”這個(gè)標(biāo)簽，卻未免矯枉過(guò)正。因?yàn)?，早?873至1874年間，尼采在思考“倫理自然主義崇拜”的同時(shí)，就曾經(jīng)明確地宣稱，“我們是純粹的自然主義者”。雖然如海特所言，“自然主義”這個(gè)詞在尼采著述中出現(xiàn)的次數(shù)并不多，而且前后出現(xiàn)時(shí)的內(nèi)涵也頗有不同，但它卻是一個(gè)經(jīng)過(guò)晚期尼采審定過(guò)的概念。尼采在他發(fā)瘋前親手審定過(guò)的最后一本書《偶然的黃昏》中提出“回歸自然”和道德“自然主義”絕非偶然。如果說(shuō)尼采早期在《悲劇的誕生》中使用“自然主義”更多遵循的是當(dāng)時(shí)的慣常用法的話，那么，到了晚期《偶像的黃昏》那里，尼采就將這個(gè)概念打上了自己的烙印，使之成為了一個(gè)可以與“超人”、“永恒輪回”、“權(quán)力意志”相提并論的尼采式的概念。

無(wú)論我們承認(rèn)或者不承認(rèn)尼采自然主義者的身份，尼采的“自然”思想都是研究者無(wú)法忽視的。列奧·施特勞斯、洛維特等都曾對(duì)尼采的“自然”思想有所論述。比如在《注意尼采<善惡的彼岸>謀篇》（1973）一文中，施特勞斯認(rèn)為，尼采試圖把人類歷史整合到人的自然化進(jìn)程當(dāng)中去理解，因此，自然在尼采那里具有歷史屬性。當(dāng)然，尼采的自然思想并非施特勞斯關(guān)注的重點(diǎn)，他只是想借此來(lái)闡釋尼采未來(lái)哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)（比如柏拉圖主義）之間的延續(xù)性，而不像法國(guó)新尼采主義者那樣，強(qiáng)調(diào)尼采哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)之間的斷裂性。

洛維特與施特勞斯不同，他把尼采的“自然”概念看成是對(duì)“上帝死了”這一事實(shí)的彌補(bǔ)。因此，尼采的“自然”或“自然世界”在洛維特那里就具有一定的形而上學(xué)味道。洛維特認(rèn)為，尼采的“自然”只是上帝的一個(gè)功能性替代品，自然作為永恒整體的必然性與人作為有限個(gè)體的偶然性之間的矛盾，只有通過(guò)“所有事件當(dāng)中的絕對(duì)同質(zhì)性（die absolute Homogenit?t in allem Geschehen）”才能夠解決，這也就意味著，處于永恒輪回中的相同者（das Gleich），無(wú)論在類型上、還是力量上，都絕對(duì)的相似或者相等。

新世紀(jì)以來(lái)，布賴恩·萊特等一些英美學(xué)者為了讓尼采與分析哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接，開始重新思考尼采與自然主義之間的關(guān)系，重新把尼采理解為自然主義者，以此來(lái)否定他的“形而上學(xué)家”和“后現(xiàn)代主義者”身份，但他們卻忽視了尼采思想中不可通約的神秘主義元素。尼采雖然在思想上有過(guò)所謂的實(shí)證期，也主張過(guò)“快樂的科學(xué)”，但是他所說(shuō)的科學(xué)絕不是追求經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的自然科學(xué)或科學(xué)哲學(xué)，而是以康德的嚴(yán)格現(xiàn)象論為基礎(chǔ)，糅合了語(yǔ)文學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)的現(xiàn)代成果和方法，并且具有一定神秘主義傾向的“科學(xué)”。這是尼采為自己量身打造的“科學(xué)”。也就是說(shuō)，這種“科學(xué)”只屬于尼采自己。

尼采的自然主義是一種現(xiàn)象論嗎？

既然尼采的“科學(xué)”是以康德的現(xiàn)象論為基礎(chǔ)，那么，他的自然主義是一種現(xiàn)象論嗎？或者更確切的問(wèn)題是，尼采是一位康德式的現(xiàn)象主義者嗎？

“現(xiàn)象論”或“現(xiàn)象主義”（Ph?nomenalismus）這個(gè)詞在尼采公開出版的著述當(dāng)中出現(xiàn)過(guò)兩次，一次在《快樂的科學(xué)》里，與視角主義一詞并列。還有一次則出現(xiàn)在《敵基督者》里，和尼采對(duì)佛教的理解關(guān)聯(lián)在一起。尼采將佛教稱為“唯一真正實(shí)證的宗教”，而將佛教的知識(shí)論稱為“一種嚴(yán)格的現(xiàn)象主義”。也就是說(shuō)，在尼采看來(lái)，現(xiàn)象論本質(zhì)上是一種與視角主義及實(shí)證主義相關(guān)的知識(shí)論。

此外，在1885至1889年的遺稿中，“現(xiàn)象論”一詞還出現(xiàn)了8次之多，這表明尼采晚期確實(shí)對(duì)康德——叔本華的“現(xiàn)象論”有過(guò)集中的思考。不過(guò)，尼采把“現(xiàn)象論”視作他思考問(wèn)題的起點(diǎn)，而并非是終點(diǎn)。也就是說(shuō)，康德——叔本華“現(xiàn)象論”是尼采要超越的對(duì)象，而不是效仿的對(duì)象。

例如，在1885年秋至1886年秋的遺稿中，有這么一段話：

后來(lái)我意識(shí)到，道德懷疑論走的有多遠(yuǎn)了：我從哪里重新認(rèn)識(shí)自己呢？

決定論：我們并不對(duì)自己的本質(zhì)負(fù)責(zé)

現(xiàn)象論：我們對(duì)“物自體”一無(wú)所知

我的難題：從道德以及道德的道德性中，人類迄今為止得到了何種傷害呢？精神傷害等等

我對(duì)一位作為旁觀者的智者的厭惡

我的更高概念“藝術(shù)家”（KSA12.158）

這段遺稿的重要性在于，它不僅揭示出，在尼采那里，“現(xiàn)象論”和“決定論”是“重新認(rèn)識(shí)自己”和開展道德批判的兩個(gè)重要前提，也就是說(shuō)，“現(xiàn)象論”和“決定論”是尼采“價(jià)值重估”的起點(diǎn)；同時(shí)，它還揭示出，在尼采那里，“藝術(shù)家”是一個(gè)比“旁觀者”（智者）“更高的概念”。尼采試圖借助“藝術(shù)家”來(lái)超越“決定論”和“現(xiàn)象論”。

“決定論”是18、19世紀(jì)科學(xué)界占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)。它認(rèn)為，有因就有果，萬(wàn)物由因果關(guān)系聯(lián)系在一起，其運(yùn)動(dòng)則由確定的自然規(guī)律決定。如果我們把這種機(jī)械的“決定論”貫徹到底，將之運(yùn)用到“自我認(rèn)識(shí)”領(lǐng)域，那么得出的結(jié)果就是：我們不能夠?qū)ψ约旱谋举|(zhì)負(fù)責(zé)。因?yàn)?，我們的本質(zhì)在實(shí)現(xiàn)之前早就已經(jīng)被各種因素決定了。人如果不能夠?qū)ψ约旱谋举|(zhì)負(fù)責(zé)，那他又如何能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)責(zé)呢？因?yàn)槿说男袨橐彩潜桓鞣N原因提前決定了的。尼采在這里所接受的是一種嚴(yán)格意義上的“決定論”，即與“自由意志”相排斥的“決定論”。“自由意志”這個(gè)概念無(wú)論在奧古斯丁那里，還是在康德那里，都是為了讓人背負(fù)責(zé)任。然而“決定論”卻通過(guò)廢除“自由意志”而免除了人的責(zé)任。人不再能夠?yàn)樽约旱男袨樨?fù)責(zé)。同時(shí)，人也不再是康德所說(shuō)的目的。人只是“繩索”和過(guò)渡。如果把人當(dāng)作目的，那么尼采的“超人”就是不可能的。

“現(xiàn)象論”是康德以來(lái)德國(guó)哲學(xué)界頗為盛行的知識(shí)論觀點(diǎn)。它區(qū)分了現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為人所有的知識(shí)都是關(guān)于“現(xiàn)象”的知識(shí)，對(duì)于“物自體”我們則一無(wú)所知。尼采認(rèn)為，我們不僅對(duì)“物自體”一無(wú)所知，我們對(duì)于“現(xiàn)象”的知識(shí)也是可疑的。因?yàn)?，如果把“現(xiàn)象論”堅(jiān)持到底的話，我們就不能夠像笛卡爾或康德那樣，通過(guò)自我審察（Selbst-Beobachtung）的方式來(lái)尋找知識(shí)的客觀性。根本就“沒有一種自我審察的現(xiàn)象論”。因?yàn)樽晕乙彩潜唤?gòu)出來(lái)的“現(xiàn)象”?！皼]有什么比我們用著名的“內(nèi)感官”（inneren Sinn）審察到的內(nèi)在世界更具現(xiàn)象性，（或者更直白點(diǎn)說(shuō)）更具欺騙性的了”。徹底的現(xiàn)象論應(yīng)該是，“一切被意識(shí)到的都是現(xiàn)象”，沒有什么現(xiàn)象（包括快樂和痛苦）能夠被確立為事件的原因或者行為的動(dòng)機(jī)。

毋庸置疑，尼采確實(shí)受到了康德——叔本華“現(xiàn)象論”的影響，他也確實(shí)以“現(xiàn)象論”為基礎(chǔ)開展了對(duì)意識(shí)領(lǐng)域的分析和批判。但是，能否依此認(rèn)定尼采那里有一種“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”（布萊恩·萊特）？或者說(shuō)，能否依此認(rèn)定尼采是胡塞爾意義上的“現(xiàn)象學(xué)”先驅(qū)（薩弗蘭斯基）？卻值得商榷。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)（Ph?nomenologie）與康德現(xiàn)象論最大的不同在于，胡塞爾把康德對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐問(wèn)題的研究，改造成為對(duì)意識(shí)行為和意識(shí)內(nèi)容的研究。他把研究范圍聚焦于意識(shí)本身，并試圖通過(guò)分析意識(shí)的意向性活動(dòng)和意向關(guān)系，來(lái)把哲學(xué)建構(gòu)成為一門嚴(yán)格的科學(xué)。就此而言，尼采更接近于康德。尼采的意識(shí)理論以康德現(xiàn)象論為基礎(chǔ)。他試圖通過(guò)對(duì)意識(shí)領(lǐng)域的分析和批判，把所有本體論問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題都還原成價(jià)值問(wèn)題，從而指出價(jià)值的虛構(gòu)性、欺騙性以及權(quán)力意志在價(jià)值確立過(guò)程中的決定性作用。

在康德那里，“因果關(guān)系”屬于知識(shí)領(lǐng)域，而“自由意志”則屬于實(shí)踐領(lǐng)域。尼采通過(guò)徹底的“現(xiàn)象論”否定了因果關(guān)系，又通過(guò)徹底的“決定論”否定了“自由意志”。于是，人無(wú)論在實(shí)踐上，還是在認(rèn)知上都變得不再可靠甚至不再可能。人陷入到了前所未有的虛無(wú)之中。當(dāng)然，這里并不是說(shuō)“現(xiàn)象論”和“決定論”導(dǎo)致虛無(wú)，而是說(shuō)，它們揭示了理性主義的虛無(wú)本質(zhì)。

那么，“我應(yīng)該如何決定自己的行為呢”？尼采的解決方案是：“回歸自然”和“積極的虛無(wú)主義”。“積極的虛無(wú)主義”與叔本華的消極虛無(wú)主義不同，叔本華想通過(guò)意志的自我否定來(lái)避免生命的痛苦，達(dá)到所謂的哲學(xué)旁觀，而尼采則要通過(guò)意志的自我肯定來(lái)將生命提升為比“旁觀者”更高的“藝術(shù)家”。因此，“積極虛無(wú)主義”與“自然主義”、“藝術(shù)家”等概念同構(gòu)，是尼采對(duì)康德——叔本華“現(xiàn)象論”的一種超越。

如何理解尼采的“自然”或“自然主義”？

尼采雖然受到近代科學(xué)成果的影響，但是并不能夠依此斷定，他的“自然主義”是一種與科學(xué)相契合的自然主義。

例如，尼采認(rèn)為在自然世界中“力”（Kraft）是普遍存在的。但是，他卻拒絕把“力”客觀化。他認(rèn)為，力必然是要去克服什么，戰(zhàn)勝什么的，“一定量的力即一定量的沖動(dòng)、意志和作為——確切地說(shuō)，力無(wú)非就是這些沖動(dòng)、意志和作為本身”。因此，力不是客觀的、抽象的，它不是牛頓力學(xué)所講的大小相等、方向相反的作用力和反作用力。力就其本質(zhì)而言無(wú)非是追求勝利的意志（權(quán)力意志）。力作為求勝的意志，首先應(yīng)該表現(xiàn)在肌肉的緊張、身體的強(qiáng)壯、精神的高昂之上。這種與肌肉、身體、精神相關(guān)聯(lián)的力，不應(yīng)該被物理學(xué)上客觀抽象的力所取代。

由此可見，尼采的自然觀很難能稱得上是科學(xué)的。他有選擇地吸收現(xiàn)代科學(xué)成果其實(shí)是想讓它們服務(wù)于自己的哲學(xué)目的。

德勒茲認(rèn)為“力”（意志）是尼采自然思想的核心，并進(jìn)而圍繞著“力”（意志）將尼采的自然思想歸納為如下幾點(diǎn)：1，力的存在是多元的、差異性的。不存在單個(gè)的抽象的力，力必然與其他力共在。2，在力與力的相互爭(zhēng)斗、相互作用中，事物不是物理學(xué)上的“沒有活力的客體”。相反，“客體本身也是力”，客體是力“第一次和唯一一次的顯現(xiàn)（apparition）”。3，各種力在一定距離之內(nèi)相互作用。距離是把力與力關(guān)聯(lián)起來(lái)的“區(qū)分性因素”。4，力在相互關(guān)聯(lián)、相互作用中表現(xiàn)為意志（權(quán)力意志）。力與力之間的關(guān)系問(wèn)題即意志與意志之間的關(guān)系問(wèn)題，亦即支配意志（主人意志）與被支配意志（服從意志）之間的關(guān)系問(wèn)題。由此，尼采的自然哲學(xué)步入了道德批判領(lǐng)域。

德勒茲把“力”（意志）當(dāng)作尼采自然思想的核心，無(wú)疑是正確的。在《善惡的彼岸》第36節(jié)，尼采把“一切起作用的力”都視為權(quán)力意志。他認(rèn)為，力或意志并不作用于“物質(zhì)”，而只作用于另一個(gè)力或另一個(gè)意志。因此，世界中最基本的關(guān)系不是意志與物質(zhì)之間的關(guān)系，而是力與力、意志與意志之間的關(guān)系。尼采不贊同把自然看作自然物的集合，更不贊同把自然簡(jiǎn)單地二分為自然物和自然規(guī)律。相反，他更傾向于把自然放到力與力、意志與意志相互爭(zhēng)斗、相互作用的關(guān)系中去理解。在力與力、意志與意志相互爭(zhēng)斗、相互作用的關(guān)系中，力（意志）就是權(quán)力意志。因此，在1888年的手稿中，尼采把權(quán)力意志思考為“自然”和“自然法則”。把權(quán)力意志思考為“自然”和“自然法則”，就是把力或意志的相互爭(zhēng)斗、相互作用思考為“自然”和“自然法則”。在此，尼采接近了赫拉克利特的思想：爭(zhēng)斗是自然的常態(tài)。

總之，尼采并不試圖以一種科學(xué)的方式理解自然，而試圖以一種哲學(xué)的方式理解自然。所以，不能說(shuō)尼采的自然思想是科學(xué)的，而只能說(shuō)尼采把現(xiàn)代科學(xué)囊括到他的自然思想里去理解和把握?！皺?quán)力意志”和“永恒輪回”是尼采對(duì)自然的兩個(gè)基本描述。權(quán)力意志（力與力、意志與意志的相互關(guān)聯(lián)和相互爭(zhēng)斗）與自然的生成、流變有關(guān)，而永恒輪回則與自然的必然性、確定性有關(guān)。永恒輪回是自然對(duì)其自身（生成和流變）的最高肯定。以此為基礎(chǔ)，尼采構(gòu)建了他肯定生命之流變和命運(yùn)之必然的自然主義哲學(xué)。

本文節(jié)選自韓王韋著《自然與德行——尼采倫理思想研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2020年出版。