王元化先生的一生，可以用“反思”來形容，他從革命的營壘中走來，卻在不斷反思過去的自己，反思時代的潮流。終其一生，就是一個“反思的人生”。關(guān)于這一點，包括我自己在內(nèi)，已經(jīng)有相當(dāng)多的研究。在王元化誕辰百年之際，我循著他的生命軌跡，重讀他留下的不同時期的文字，想繼續(xù)探究之前未曾觸及的問題：他早年的思想底色究竟是什么？是什么樣的因素，讓一個16歲的少年走上了革命道路？在不斷反思的思想煉獄之中，什么是他堅定不變的終極信仰？什么又是他晚年改變了的思想方法論？
這些問題，正是本文要討論的主題。
人道主義的思想底色
王元化是20世紀(jì)革命陣營中的知識分子，他去世以后，身上覆蓋著錘頭與鐮刀的黨旗。要理解他，首先要置身于中國革命與知識分子的歷史大背景。
在中共創(chuàng)黨到革命勝利的28年當(dāng)中，有大批的知識分子投身革命、加入黨的隊伍當(dāng)中。其中最典范的，是三代革命知識分子：五四后期的創(chuàng)黨知識分子、大革命前后的知識分子和一二九運動前后的知識分子。①創(chuàng)黨的多是五四運動出身的啟蒙知識分子，而大革命前后一代知識分子，多是破落的富家子弟，而一二九一代知識分子，有許多則是官二代、富二代和學(xué)二代。本來，這些子弟是不太有參與革命的動力的，為什么到了1935年前后，會放棄大好的學(xué)業(yè)和個人的前途，走出書齋，投身抗日運動呢？顯然，他們與大革命一代知識分子不同，不是因為對個人前途的絕望或社會黑暗的不滿，而是對亡國危機(jī)的深刻憂慮。而王元化，正是一二九一代知識分子中的典范之一。
王元化的父親是清華大學(xué)教授英文的教授，他小的時候就在充滿書香氣的清華園長大，衣食無憂，家里還每月為他存一筆款子，希望家里唯一的男孩中學(xué)畢業(yè)以后，可以到國外留學(xué)。然而，日本侵略者兵臨城下，打破了平靜的書桌。在中學(xué)讀書的王元化在北平城里目睹過日本軍隊的耀武揚(yáng)威，他說：“我從小對日本人充滿了深刻的仇恨。這也不是什么共產(chǎn)黨給我們的宣傳，是我自己的童年，我自己看見和經(jīng)歷的?！彼?6歲的時候，就參加了中國共產(chǎn)黨的外圍組織中華民族解放先鋒隊（“民先”），晚年在回憶走上革命道路的過程中，提到曾經(jīng)深受父親的影響。他的家庭是一個濃郁的基督教家庭，外祖父桂美鵬是湖北沙市圣公會第一任華人會長，父親王芳荃（字維周）是基督徒，圣約翰大學(xué)畢業(yè)，芝加哥大學(xué)碩士，在清華等大學(xué)任教。但正是這樣一位深受基督教文化熏陶的教授，卻有比常人更強(qiáng)烈的愛國情懷。五卅慘案發(fā)生以后，父親憤怒地表示：“英帝國主義欺負(fù)我們，我的孩子怎么還能受他們的教育？”他拉了一頭毛驢，冒著大雨將在香山的教會學(xué)校讀書的女兒接回家，走了整整一天。九一八事變以后，全家絕對不用日貨。王元化后來說：“我為什么會有反帝國主義的意識？這是受我父親的影響。他們這一代的知識分子是非常正義的，雖然他們并沒有參加革命，參加任何左派組織，但他們都是用自己的良心和獨立思考來判斷事物的?！?/p>
一二九一代知識分子從痛恨日本帝國主義的民族主義走向革命道路，但并非所有的愛國青年都會參加革命，革命畢竟有被捕、流血和掉腦袋風(fēng)險的。除了亡國滅種的外部刺激之外，還需要一些內(nèi)在的精神氣質(zhì)推動，來成就參與革命的決心，這就是追求個人自由的英雄主義和對社會底層弱者的同情與憐憫。
王元化從青年時代開始，就具有了這兩種氣質(zhì)。先看追求個人自由的英雄主義人格。在1930年代思想環(huán)境成長的王元化，可以說屬于“后五四一代”知識分子，雖然與五四一代人有所不同，但同樣受到五四的精神熏陶。1938年他在談到抗戰(zhàn)文藝的新啟蒙運動的時候，將之理解為是“民主的愛國主義”和“反獨斷的自由主義”，愛國與自由代表了五四愛國運動和新文化運動的兩個核心價值，青年王元化投身革命的背后，顯然有他所理解的這兩種五四精神的推動。五四是一個個性自由的時代。五四的自由精神，有三種不同的形態(tài)，分別以知（識）、情（感）、意（志）表現(xiàn)出來，知識上的個人自由以胡適為代表，那是一種獨立思考的精神；情感上的個人自由以周作人最為典型，提倡的是自然人性的解放和人道主義；而意志上的個人自由非魯迅的“摩羅戰(zhàn)士”莫屬，那是尼采式的反主流的超人。④對于王元化來說，胡適式的理性思考精神，要到他20世紀(jì)50年代中期以后才逐步呈現(xiàn)出來；關(guān)于情感上的個人自由，王元化并非周作人式的自然人性論，而是俄國19世紀(jì)具有強(qiáng)烈憐憫精神的人道主義，下面將詳細(xì)論述。而早年的王元化，繼承五四自由精神最多的，正是魯迅式意志論的“摩羅”英雄人格。
魯迅的個人主義，有中西兩個源頭，中國傳統(tǒng)的脈絡(luò)，來自西晉的嵇康，西學(xué)的源頭與尼采的超人哲學(xué)有關(guān)。王元化在1939年寫過一篇長文《魯迅與尼采》，用階級分析的方法分析二者的不同。到他的晚年，他對這篇曾經(jīng)有過較大影響的文章，不是太滿意，“認(rèn)為文章里的觀點是有機(jī)械論的”，“現(xiàn)在看來，從階級論來看兩人，并不妥當(dāng)。魯迅確實受了尼采的很大影響”。魯迅是青年王元化最崇拜的反抗黑暗的英雄，但若往上追溯精神源頭，的確不是德國的尼采，而是另有其人：法國的羅曼·羅蘭。
同樣是一二九一代革命知識分子，在英雄主義情結(jié)的背后，其英雄的意象是有微妙差異的。以東北作家蕭軍為例，他心目中的個人英雄多有殺富濟(jì)貧、梁山好漢的豪杰氣。李歐梵在研究蕭軍的時候，敏銳地注意到蕭軍與郭沫若一樣，他們的家族成員都與“土匪”有關(guān)系，兩人的個性都注入了一種魯莽大膽的個人英雄主義。①蕭軍在《我的童年》一書中，深情地回憶他童年生長的環(huán)境里濃烈的“豪杰氣”和“英雄情結(jié)”：家族和村莊里的大人們“鼓勵著孩子們大膽，鼓勵著孩子們蔑視任何秩序和成規(guī)……他們總企盼自己底孩子‘有出息’，成為一個非凡的轟天動地的能夠高臨萬人的‘英雄’！不管這英雄是怎樣或如何得來的”。待蕭軍成年，讀了大量魯迅、巴枯寧、拜倫、列寧等人的著作，早年那種梁山好漢式的江湖英雄情結(jié)升華為追求絕對個人自由的無政府主義的英雄氣概：“由沒落的個人反抗的封建主義傾向，轉(zhuǎn)向了小資產(chǎn)階級民主浪漫主義、英雄主義傾向，俄國式虛無主義，巴枯寧無政府主義，列寧、史太林、孫中山”。
相比較而言，書香門第出身的王元化，他心目中的個人英雄，就不會是蕭軍所羨慕的霸氣十足的豪杰，而是具有內(nèi)在思想力量的精神巨人。羅曼·羅蘭正是這樣的文學(xué)英雄。茨威格在《羅曼·羅蘭傳》中說：“羅曼·羅蘭以其堅忍不拔的英雄主義精神樹起的精神豐碑，經(jīng)歷了槍林彈雨的洗禮。在唇槍舌劍中升華，傲然屹立于世人面前。羅曼·羅蘭的思想也已成為世人強(qiáng)大的精神源泉?！痹?0世紀(jì)三四十年代走向革命的知識分子之中，鼓舞他們精神勇氣、讓他們?nèi)绨V如醉入迷、引為人格楷模的，多半不是融入偉大集體事業(yè)的無產(chǎn)階級英雄，而是像羅曼·羅蘭那樣的具有特立獨行性格、孤身奮戰(zhàn)的小資產(chǎn)階級個人英雄。特別是羅曼·羅蘭的代表作《約翰·克利斯朵夫》，從20世紀(jì)40年代到60年代，深刻影響了兩代中國青年知識分子，成為他們最喜歡的勵志經(jīng)典。王元化在1941年上海淪陷區(qū)第一次讀到這本書，幾年以后依然記得當(dāng)時的場景：
我一早起來躲在陰暗的小樓里讀著這本英雄的傳記，窗外可以看見低沉的灰色云塊，天氣是寒冷的，但是我忘記了手腳已經(jīng)凍得麻木，在我眼前展開了一個清明的、溫暖的世界，我跟隨克利斯朵夫去經(jīng)歷壯闊的戰(zhàn)斗，同他一起去翻越崎嶇的、艱苦的人生的山脈，我把他當(dāng)做像普洛米修士從天上竊取了善良的火來照耀這個黑暗的世間一樣的神明。
可以說，不是別人，正是約翰·克利斯朵夫伴隨著王元化熬過艱難的淪陷區(qū)生活，鼓舞他用筆和文字與敵人斗爭。黨的地下工作隨時都有被捕與犧牲的危險，但王元化心中有神明，他也希望自己像克利斯朵夫那樣從天上盜來真理的天火，照亮黑暗的人間。1945年羅曼·羅蘭逝世的消息傳來，王元化感覺失去了人生的精神導(dǎo)師，但是，克利斯朵夫還在！他深情地說：
當(dāng)你在真誠和虛偽之間動搖的時候，當(dāng)你對人生、對藝術(shù)的信仰火焰快要熄滅的時候，當(dāng)你四面碰壁、心灰意懶、預(yù)備向世俗的謊言妥協(xié)的時候，你就會自然而然地想到克利斯朵夫，他的影子在你的心里也就顯得更光輝、更清楚、更生動……
從羅曼·羅蘭筆下的約翰·克利斯朵夫，到俄國的車爾尼雪夫斯基、別林斯基、杜勃羅留波夫，這些思想豐富、反抗社會的個人主義英雄，都是他心向往之的人格楷模，他們與中國的精神巨人魯迅重合在一起，構(gòu)成了青年時代王元化的英雄譜。他也期望自己成為這樣的人格高尚、精神強(qiáng)大的英雄。這種英雄主義人格，與他湖北人的“楚蠻”基因融合在一起，形成了他倔強(qiáng)高傲、桀驁不馴的性格，后來他的同事兼朋友李子云說青年時期的王元化“很飆”，指的就是這種個性。
約翰·克利斯朵夫的英雄人格，與其說是政治性的，不如說是道德性的，心靈的純潔、道德的崇高，都成為了王元化那代知識分子追求的個人境界。他曾經(jīng)引用羅曼·羅蘭的話說：“要有光，太陽的光明是不夠的，必須有心的光明?！彼髞碓趶氖挛膶W(xué)評論的時候，多次引用羅曼·羅蘭愛《貝多芬傳》序言中的名言：“沒有偉大的品格，就沒有偉大的人，甚至也沒有偉大的藝術(shù)?！睂Φ赖氯烁竦膹?qiáng)調(diào)，超過對制度變革的重視，幾乎貫穿于王元化的一生，這既來自歐洲的精神英雄主義，也是儒家的道德哲學(xué)傳統(tǒng)，五四新文化運動在德先生與賽先生之外，也有一個“莫姑娘”（道德）的主題，即對新人格、新道德的向往。作為“后五四一代”的王元化，身上也有強(qiáng)烈的道德主義傾向，一直到他晚年，談得最多的話題之一，便是道德節(jié)操的堅守。在他去世的兩年前，他在獲得上海市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)獎典禮上說：
我是一個用筆工作的人，我最向往的就是盡一個中國知識分子的責(zé)任。留下一點不媚時、不曲學(xué)阿世而對人有益的東西。我也愿意在任何環(huán)境下都能做到：不降志、不辱身、不追趕時髦，也不回避危險。
在他的青年時代，他的英雄主義氣概是積極的，想的是如何“有所為”，但到了晚年，轉(zhuǎn)向了消極的“有所不為”，在危險境地之下“不降志、不辱身”，這也是一種英雄主義，是“有所不為”的英雄主義。
不過，到了20世紀(jì)90年代以后，王元化對英雄主義的負(fù)面性是有所反思的，傳統(tǒng)的精神巨人雖則偉大，卻有可能自負(fù)自大，自以為代表了人類的普遍正義和良知，全知全能，無所不能。20世紀(jì)90年代他在反思五四以來的激進(jìn)主義的時候，指出其有“態(tài)度偏激、思想狂熱、趨于極端”的毛病，也未曾不可理解為對自己早年曾經(jīng)膜拜過的英雄人格的批評。魯迅在批判中國文化的時候，在自己的身上看到了傳統(tǒng)的陰影，而王元化，也像魯迅那樣，對激進(jìn)主義的反省，也是從自我的清算開始的。他從陳獨秀與杜亞泉的論戰(zhàn)中表現(xiàn)出的手握真理、剛愎自用的獨斷之中，同樣發(fā)現(xiàn)了自己早年的影子，最后，他之所以步隨顧準(zhǔn)的思考，從理想主義走向經(jīng)驗主義，也與這段對英雄主義的反思不無關(guān)系。
促使王元化參加革命的另一種精神氣質(zhì)，乃是對弱者的同情與憐憫。他生長于基督教家庭，從小受到作為虔誠教徒外祖父和母親的精神影響，對周邊的窮人和不幸的人充滿了同情，那些社會底層弱者們悲傷的故事，在王元化幼小的心靈當(dāng)中，“曾激起不少感情的波瀾”。他喜歡讀19世紀(jì)俄國文學(xué)家的作品，一個是契訶夫，另一個是陀思妥耶夫斯基。喜歡前者是因為契訶夫的筆下都是一些平凡的小人物，但能夠?qū)⑦@些小人物的“平凡的生活寫得像抒情詩一樣美麗”，“在這些場景中流露出來的淡淡哀愁是柔和的、含蓄的，更富于人性和人道意蘊(yùn)的”。在24歲的時候，王元化以函雨的筆名發(fā)表了一篇《舅爺爺》的小說，以契訶夫的淡雅白描風(fēng)格，描寫了一位淳樸善良的老人，與魯迅的小說《故鄉(xiāng)》中的閏土一樣，王元化的筆觸充溢著對社會底層小人物的同情與憐憫。
別爾嘉耶夫說：“對于喪失了社會地位的人、被欺辱的與被損害的人的憐憫、同情是俄羅斯人很重要的特征?！康亩韲翊庵髁x都起源于憐憫與同情?！背似踉X夫之外，王元化最喜歡的俄國作家就是陀思妥耶夫斯基。他不太理解妥氏神秘的東正教思想，更喜歡《窮人》、《被侮辱與被迫害的》，說“這些作品，曾經(jīng)使我激動，是我喜歡的、愛讀的”?！拔覀儚闹兴吹降牟皇且粋€在精心制造藝術(shù)的作家，而是和我們一樣身上沒有任何標(biāo)記的人。他們因為愛，因為痛苦，因為生活的壓迫，在傾訴，在吶喊”。他因為痛恨日本帝國主義而加入革命，但痛恨的理由不是因為其“非我族類”，而是從普遍的人性出發(fā)，不滿日本的強(qiáng)者邏輯，他晚年在回憶時說：“當(dāng)你做孩子時，你就看到了人間存在以強(qiáng)凌弱，以大壓小的不公正。正是這反日的情緒使我走向了共產(chǎn)黨。”
王元化畢竟受到過基督教文化的熏陶和五四精神的啟蒙，終其一生，他的思想底色絕對不是民族主義的，而是普世的人道主義，相信普遍的人性，尊重人的生活價值與精神的尊嚴(yán)。一二九一代革命知識分子因為抗日而走向革命，但在民族主義的背后，有一層更深厚的啟蒙思想，這也是其中的許多優(yōu)秀分子到了晚年具有反思能力的本色所在。
王元化先生在晚年多次談到自己是“十九世紀(jì)之子”：“我不否認(rèn)我對十九世紀(jì)比對二十世紀(jì)有更多的感情，直到今天，西方十九世紀(jì)文學(xué)仍是我最喜歡的讀物”。他承認(rèn)，1949以后，雖然蘇聯(lián)作家的作品很流行，但引不起他的興趣，他最鐘愛的，是19世紀(jì)的作家們：“莎士比亞、費爾丁、狄更斯、勃郎底姐妹、果戈理、陀思妥耶夫斯基、契訶夫、巴爾扎克、羅曼·羅蘭等。”為什么對19世紀(jì)情有獨鐘？他坦言：“我喜歡十九世紀(jì)的文學(xué)處處滲透著人的感情、對人的命運的關(guān)心、對人的精神生活的注重、對人的美好情感的肯定……我在精神上是十九世紀(jì)之子，是喝著十九世紀(jì)作家的奶成長的?！?/p>
一個知識分子的思想底色是青年時代讀過的書所塑造的，讀什么樣的作品，就會成為什么樣的人。這將形成他思維的“語法結(jié)構(gòu)”，即使以后學(xué)習(xí)了其他的“新詞匯”，依然會置于青年時代所形成的“語法結(jié)構(gòu)”之中去理解。在20世紀(jì)50年代初，當(dāng)新意識形態(tài)話語流行天下的時候，王元化依然試圖將他所不熟悉的“新詞匯”放到自己已經(jīng)定型的人道主義“語法結(jié)構(gòu)”中去詮釋，他在《將人提高》一文的開篇，引用委內(nèi)瑞拉一位詩人的話說：“在社會主義文化將人提高、昂揚(yáng)、鞏固和肯定的時候，垂死的資本主義卻否定人?！痹谒膬?nèi)心觀念當(dāng)中，資本主義之所以罪惡，乃是否定人的價值，而社會主義之所以值得憧憬，是因為肯定人、尊重人、提升人的價值。由此也可以明白，為什么到了1983年，王元化會參與起草周揚(yáng)在馬克思逝世一百周年大會上的講話《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》。他與周揚(yáng)一樣，思想底色都有一層受到19世紀(jì)俄國文學(xué)影響的人道主義，他們所認(rèn)同的社會主義，乃是一種人道主義的社會主義。2003年春天，SARS疫情接近尾聲，久不涉及時政的王元化，在吳敬璉和汪丁丁的催促下，寫下了晚年唯一的一篇議政文章，發(fā)表在《財經(jīng)》雜志上。他以人道主義的社會主義立場，肯定“這次政府抗擊SARS的行動讓人感到較為滿意，我想其中開始顯現(xiàn)的一些基本人權(quán)觀念，恐怕在起著主要作用”。他特別指出：“政治家更重要的還必須講責(zé)任倫理”，對人的生命負(fù)責(zé)，抗擊疫情，不僅需要科學(xué)與法治，同時人文精神不可遺漏，“我們必須注意，在危難時刻所顯現(xiàn)的美好人性，倘不加珍視、培育、鞏固，是會稍縱即逝的”。
王元化終其一生的思想底色就是19世紀(jì)的人道主義，為了這層底色，他與20世紀(jì)50年代初的政治氛圍格格不入，吃過不少苦頭。晚年他回憶過一件事，他剛剛到華東局宣傳部工作，由于一直在上海從事地下文化工作，缺乏整風(fēng)審干的經(jīng)歷。第一次碰到“三反五反”運動，平時隨便說笑的同志，在開會的時候突然全部繃緊了臉，讓他很不習(xí)慣。有一次開會輪到王元化發(fā)言去批評一位他并不認(rèn)為有問題的同事，他實在說不出，又不能不表態(tài)，既緊張又惶恐，憋了半天，哇地一聲哭了出來。一位同志批評他受到19世紀(jì)西方資產(chǎn)階級文學(xué)影響太深，劃不清與人道主義思想的界限。19世紀(jì)的人道主義的最基本底線是尊重人，將人當(dāng)作人，相信人性中有向善的一面。王元化對此深信不疑。他不贊成荀子的性惡說，認(rèn)為“倘使人性中沒有潛在的善的基因，不管強(qiáng)制性的外在力量多大，化惡為善是不能的”。他對韓非利用人性之惡借助君主的絕對專制控制社會的理論深惡痛絕，很有感慨地說：
過去我只對韓非的法、術(shù)、勢深覺反感，一旦我弄清楚了性惡論的實質(zhì)，我不禁對這種慘刻理論感到毛骨悚然。它給天下蒼生帶來多少苦難！我始終懷著人是神圣的信念。我相信羅曼·羅蘭說的心的光明。
從理論深度而言，人道主義是近代哲學(xué)當(dāng)中最單薄的，但它卻是現(xiàn)代價值的核心。任何深奧的哲學(xué)和理論，倘若失去了人道主義的價值基礎(chǔ)，很有可能失去現(xiàn)代性的面向，墮入危險的深淵。越是單薄的價值，越有可能成為現(xiàn)代社會的倫理底線。王元化一生所堅守的，正是這條價值底線，從來沒有變過。即使到20世紀(jì)50年代中期以后開始服膺黑格爾哲學(xué)，相信人的理性理論，依然相信人不僅是知性的，而且也應(yīng)該是有情感的，他說，王船山在《船山遺書》中批評王陽明的良知只是空洞的“知”，而沒有情感和意志的參與，這樣的格物致知只是“孤明”，不論這一批評是否中肯，“我覺得王船山認(rèn)為知、情、意必須結(jié)合在一起的說法是十分重要的見解”。晚年的王元化之所以能夠走出黑格爾思想的迷霧，在理性觀上從歐陸的唯理主義轉(zhuǎn)向英美的經(jīng)驗主義，最重要的心理動力就來自早年就奠定的人道主義核心價值觀。要理解王元化的思想，這恐怕是重中之重。
從唯理主義到經(jīng)驗主義
1955年，王元化遭遇厄運，在反胡風(fēng)運動中被隔離審查。王元化后來回憶說：“在這場靈魂的拷問中，我發(fā)生了大震蕩。過去長期養(yǎng)成的被我信奉為美好神圣的東西，轉(zhuǎn)瞬之間轟毀，變得空蕩蕩了。我感到恐懼，整個心靈為之震顫不已。我好像被拋棄在無際的荒野中，感到惶惶無主?！边@是一場突如其來的精神危機(jī)，那年，王元化才35歲。過去，他是靠19世紀(jì)俄國和法國文學(xué)中的人道信念和英雄人格鼓舞自己，但在泰山壓頂面前，人道主義的情感與英雄主義的意志只是一種心靈的力量，但他的大腦是空洞的，無力理解為何歷史會如此吊詭，也不知道個人將如何撐過命運的無常。在一年多與世隔絕的隔離生活中，王元化感到在文學(xué)之外，他還需要哲學(xué)，一種更強(qiáng)大的理性力量，充實自己的思考，度過精神的危機(jī)。于是，他開始細(xì)讀德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾的著作。
如果說人道主義是王元化一生的思想信念的話，那么，黑格爾的哲學(xué)就成為了中年王元化的理性觀。他說：“自從讀了黑格爾哲學(xué)以后，我成為黑格爾的景仰者。我覺得他的哲學(xué)具有無堅不摧掃除一切迷妄的思想力量?！痹谶@之前，受到魯迅和19世紀(jì)文學(xué)影響的青年王元化，一直堅信人是世界的中心，但那個時候他所理解的人，是情感的人，也是意志的人，如今黑格爾的名言“精神的偉大力量是不可低估和小視的。那隱閉著的宇宙本質(zhì)自身并沒有力量足以抵抗求知的勇氣”，讓他發(fā)現(xiàn)了人的另一種更強(qiáng)悍的本質(zhì)：理性人，那就是精神的理性力量。理性的力量，在王元化看來，擁有人所獨有的兩種能力：一是精神的尊嚴(yán)，二是反思的精神。每個人所擁有的人之尊嚴(yán)，來自人之理性，是任何外在的暴力都摧毀不了的：“人的尊嚴(yán)是不可侮的?！枷胧枪殴值臇|西。思想不能強(qiáng)迫別人接受，思想也不是暴力可以摧毀的?！蓖踉簧粝虏簧兕愃频娜松?，這些想法不是書房里面苦思冥想的結(jié)果，而是來自活生生的、帶著苦難的人生經(jīng)歷。當(dāng)風(fēng)暴一切平息之后，他如此寫道：
艱難歲月也使人有可能將環(huán)境施加在自己身上的痛楚，轉(zhuǎn)化為平時所不容易獲得的洞察力。沒有經(jīng)受這種痛苦，沒有經(jīng)受環(huán)境施加給人的無從逃避的刺激，就不可能產(chǎn)生這種深沉的思考。這是在遠(yuǎn)離塵寰的書齋中苦思冥想所不能得到的。
黑格爾思想給王元化留下的第二個重要的思想遺產(chǎn)乃是批判的反思精神。他說：“這里說的批判精神，就是對過去各個哲學(xué)范疇重新衡量與估價，也就是對那些未經(jīng)過追究的范疇進(jìn)行考核，探討這些范疇在什么限度內(nèi)具有價值與效用?！蓖踉芟矚g“思”，晚年的多本論集以《思辨錄》《反思錄》《近思錄》命名，思是他的生命本在，而且不是一般的“思”，而是自我批判性的反思。他說“我只讀那些不容易讀懂的書”，對哲學(xué)名著中苦澀難懂的概念一個個死摳思考，試圖找出它們的確切含義與內(nèi)在脈絡(luò)，更重要的，是將它們放在具體的歷史語境之下反思它們與現(xiàn)實關(guān)系的互動，辨析它們的正負(fù)影響，評估其復(fù)雜的價值所在。王元化一生當(dāng)中幾次重要的反思，在方法論上都采取的是這個方法，反思，成了他接受黑格爾思想之后的精神的存在方式。
最徹底的反思，乃是對自我的反思。晚年的王元化對黑格爾哲學(xué)有了相當(dāng)徹底的清算，但清算的方式，在精神層面（而非方法論層面，下面將詳細(xì)論述）依然是黑格爾的反思精神，他承認(rèn)：
直到這兩年，當(dāng)我對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行反思時，我還是以它去清理由惰性和習(xí)慣所形成的偏見和謬誤。這不僅限于對黑格爾本身的再認(rèn)識，而且也是對“五四”以來在進(jìn)化論思潮下所形成的新與舊、激進(jìn)與保守、進(jìn)步與反動等等既定觀念的重新估價。
作為“后五四一代”知識分子，這些新的、激進(jìn)的、進(jìn)步的觀念曾經(jīng)主宰了青年和中年時代的王元化，但到他70歲以后，他以最徹底的反思精神，與這些伴隨了他大半生的、習(xí)以為常的觀念斷然告別，進(jìn)入了一個新的思想境界。
關(guān)于晚年王元化的思想反思，學(xué)界已經(jīng)有很多研究，筆者在他逝世之時有專文論述，這里我將循著上述他對黑格爾哲學(xué)的反思，著重討論他的理性觀是如何從唯理主義轉(zhuǎn)向經(jīng)驗主義。歐洲大陸的哲學(xué)從笛卡爾到黑格爾，是一條唯理主義的思想脈絡(luò)。特別是黑格爾，不僅是唯理的，而且是唯邏輯的，雖然黑格爾與康德不同，不排斥歷史與經(jīng)驗，但他所追求的，是歷史與邏輯的一致，人類與民族歷史的發(fā)展應(yīng)該、也必然符合世界精神的自身邏輯。關(guān)于這一點，也深刻影響了馬克思。早年受過馬克思主義熏陶、中年以后苦苦研讀過黑格爾的王元化，也曾經(jīng)對此深信不疑。
對唯理主義的懷疑，對于王元化來說，是從閱讀他的老領(lǐng)導(dǎo)顧準(zhǔn)的著作開始的。思想敏銳的顧準(zhǔn)是中共黨內(nèi)最早具有反思能力的先知性人物，他在20世紀(jì)70年代寫成的讀書筆記《從理想主義到經(jīng)驗主義》一書，王元化早先讀到，推薦給出版社，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，1992年在香港三聯(lián)書店出版，顧準(zhǔn)與王元化一樣，懷著濃烈的理想主義參加革命，他一生命運多舛，在“文革”后期對自己走過的思想之路有深刻的反思，最終發(fā)現(xiàn)：“當(dāng)我愈來愈走向經(jīng)驗主義的時候，我面對的是，把理想主義庸俗化了的教條主義。我面對它所需的勇氣，說得再少，也不亞于我年輕時候走上革命道路所需的勇氣?！蓖踉瘜Υ松钣泄缠Q，他在序言中承認(rèn)：“由于作者這本書的啟示，我對自己一向從未懷疑的某些觀點發(fā)生了動搖。”1994年，貴州人民出版社出版了完整的《顧準(zhǔn)文集》，王元化非常高興，他在接受采訪的時候說：“我們不應(yīng)該再用烏托邦式的天國幻想把我們所心愛的觀念、理想、制度籠罩在美麗的迷霧中，以為好的全都是好的，沒有任何缺點、沒有絲毫需要我們警惕加以防范或克服的缺陷。”他所批評的烏托邦情結(jié)，既指的是他年輕時代迷戀過的烏托邦，也指的是20世紀(jì)末所流行的現(xiàn)代化烏托邦。
在西方近代思想史之中，無論是抽象的哲學(xué)，還是政治思想，都存在著英美和歐陸兩種截然分明的傳統(tǒng)。整個20世紀(jì)，從五四到20世紀(jì)80年代，歐陸的哲學(xué)與政治思想在中國思想界相比英美思想，具有壓倒性的優(yōu)勢，相信人的理性全知全能、各種理性主義或浪漫主義烏托邦、尋求整體性、獨斷性的終極真理、致力于實現(xiàn)代表公共利益的公意等等，成為現(xiàn)代中國知識分子的集體意識形態(tài)。王元化承認(rèn)，自己年輕的時候，因為從小受到五四思潮的洗禮，自己的科學(xué)信仰和政治信仰，形成了歐陸式的啟蒙心態(tài)，“它們使我相信人的知識可以達(dá)到全知全能，從而認(rèn)定英國經(jīng)驗主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的”，到了20世紀(jì)90年代，王元化對歐陸的哲學(xué)與政治思想有了全面的反思，其中包括對唯理主義、意圖倫理（亦作信念倫理）、盧梭的公意說、烏托邦式的高調(diào)民主觀等，都作了很認(rèn)真的學(xué)術(shù)分析和思想批判。本文限于篇幅，接下來將著重研究王元化的理性觀是如何從黑格爾的唯理主義轉(zhuǎn)向中國化了的英美經(jīng)驗主義的。
王元化對黑格爾唯理主義的反思，最早是從批判教條主義的知性分析方法開始的。他通過精讀從康德到黑格爾，發(fā)現(xiàn)德國古典哲學(xué)的認(rèn)識論，有一個從感性認(rèn)識到知性認(rèn)識再到理性認(rèn)識的三個階段，第一階段是對某個特殊事物的感性認(rèn)識，第二階段是對某類事物抽象的共同性的知性認(rèn)識，而第三階段是從抽象回到具體，對各種特殊事物達(dá)到了具體與抽象統(tǒng)一的理性認(rèn)識。以往中國的認(rèn)識論只講如何從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，但教條主義的危害，恰恰是停留在抽象的知性認(rèn)識上，以為了解了某類事物某一方面的共相，便可以對各種事物分門別類，對其做出判斷。這是一種用知性認(rèn)識冒充理性認(rèn)識的認(rèn)識論盲區(qū)，“這一知性分析方法經(jīng)過任意搬用已經(jīng)成為一種最淺薄最俗濫的理論”，即所謂的“抓要害”，看問題只是抓主要矛盾或抓矛盾的主要方面，而不顧及其他的方面。王元化指出：“由于知性具有上述的片面性和局限性，當(dāng)我們用知性的分析方法去分析對象時，就往往陷入錯覺：我們自以為讓對象呈現(xiàn)其本來面目，并沒有增減改變?nèi)魏纬煞?，但是卻將對象的具體內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮?、孤立的、僵死的了?！睂W(xué)貫中西的王元化，還注意到知性的分析方法在中國哲學(xué)當(dāng)中有其本土的對應(yīng)資源，那就是陸王心學(xué)：陸象山在鵝湖之會上與朱熹辯論時，嘲笑朱的學(xué)問是“支離破碎”，自稱心學(xué)是“易簡功夫”，這一“易簡”的思想模式“盡量力求簡潔，雖然使思想變得清晰明快，但往往不免將生動的、具體的、復(fù)雜的、豐富的內(nèi)容，化約為稀薄抽象”。對教條主義的認(rèn)識論根源的發(fā)掘，讓周揚(yáng)非常欣賞，邀請王元化參與起草他代表中央作的在馬克思逝世一百周年大會上的報告，并將對知性認(rèn)識的批判寫入了報告。王元化的這一反思成為20世紀(jì)80年代思想解放運動中重要的思想成果之一。
不過，王元化在這個階段的反思，依然是以黑格爾的哲學(xué)批評教條主義，他所追求的依然是黑格爾的“從抽象上升到具體”，達(dá)到抽象與具體統(tǒng)一、邏輯與歷史同一的理性認(rèn)識。到了20世紀(jì)90年代，他步隨顧準(zhǔn)的思考，開始反思黑格爾哲學(xué)中的整體主義。在最高的理性階段，黑格爾的“具體的普遍性”與知性階段的“抽象的普遍性”一樣，也是一種邏輯上的幻想：“黑格爾幻想有一種不同于抽象普遍性的具體普遍性，可以將個體性與特殊性統(tǒng)攝并涵蓋于自身之內(nèi)。但這種具體普遍性只存在于黑格爾的邏輯中。不承認(rèn)獨立存在于普遍性之外的個體性與特殊性，實際上也就是用普遍性去消融個體性與特殊性?！彼摹熬攀甏此肌?，從理性的方法論來說，歸根結(jié)底就是從以往的唯理主義的迷戀之中擺脫出來，走向徹底的經(jīng)驗主義。他認(rèn)為普遍性與特殊性是對立的，“普遍性愈大，它所能概括的特殊性和個體性則愈少”。在他的晚年，只要一聽說有誰在研究普遍的大歷史、討論宏大的歷史敘事，就會皺眉頭，認(rèn)為是一種對黑格爾式的歷史與邏輯同一性的虛幻追求。
然而，晚年的王元化似乎也陷入一種他自己未曾意識到的吊詭之中：他所真正關(guān)懷的問題都是宏大的，比如古今中西之爭、中國文化的過去與將來、人類文明的前途等等，但他在理性觀上似乎又拒絕一切普遍主義，無論是知性分析的抽象普遍性，還是“邏輯與歷史一致”的具體的普遍性。這又將如何理解呢？事實上，轉(zhuǎn)而服膺經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的王元化，反對的是從抽象的普遍性用邏輯的方法推演出具體的特殊性，活生生的歷史不是像黑格爾所想象的那樣，最后要服從思維的邏輯法則，歷史與邏輯永遠(yuǎn)是不一致的，二者之間有著內(nèi)在的、不可解的緊張與矛盾。在歷史研究領(lǐng)域，他再三批評“以論帶史”的先驗論方法，而贊成“論從史出”的經(jīng)驗論傳統(tǒng)。顯然，他所真正反對的，不是一般的普遍性，而是從先驗的邏輯推論出來的普遍性，但他并不排斥另一種普遍性，即通過個別的經(jīng)驗觀察，通過具體的實證考據(jù)，以歸納的方法而獲得普遍性的結(jié)論。
不過，晚年王元化從先驗論到經(jīng)驗論的轉(zhuǎn)變，主要不是來自英美的經(jīng)驗主義哲學(xué)，而是與他所贊賞的清學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。他對宋明理學(xué)的評價一直不高，特別是對陽明心學(xué)的“空談義理”、“游談無根”，更是有所警惕。他很有感觸地談道：“長期以來，只有觀點才是最重要的這種看法始終占據(jù)上風(fēng)，而訓(xùn)詁考據(jù)則多遭藐視?！彼P(guān)心中國與人類文化的義理，但他所闡發(fā)的義理，并非從空疏的理論出發(fā)，而是來自觀念的細(xì)致梳理和歷史的經(jīng)驗考證。乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)固然對他有影響，他也有考據(jù)的功夫，但他與考據(jù)學(xué)派的支離破碎不同，背后有大的義理追求，是將義理與考據(jù)結(jié)合之大家。王元化可以說是當(dāng)代學(xué)界的戴震。余英時在研究清代思想史的時候說過：戴震治學(xué)，貴精而不務(wù)博，以聞道為歸宿。他由故訓(xùn)以明義理，義理背后又有功力。清學(xué)之中有博約之爭，乾嘉考據(jù)，有博無約，陷入支離；宋明遺風(fēng)，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于時代，乃是因為他是一只狐貍時代的刺猬，有狐貍的本領(lǐng)（考據(jù)之博）而以刺猬（義理之約）著稱。以此來理解王元化，也甚為恰當(dāng)。
歷史是偶然的，但在黑格爾看來，偶然的、個別的歷史，必須也必然服從邏輯的必然性。這就是歷史與邏輯的一致性。王元化曾經(jīng)非常迷戀于此，追求歷史與邏輯的同一的最高境界，但20世紀(jì)90年代的深刻反思，讓他明白了自己“過去所深信的所謂邏輯和歷史一致性的說法其實只是理性主義的過分自信。在歷史的進(jìn)程中雖然也可以發(fā)現(xiàn)某種規(guī)律性，但歷史和邏輯畢竟不是同一的”。他發(fā)現(xiàn)量子力學(xué)中的測不準(zhǔn)原理也同樣適用文學(xué)藝術(shù)和社會科學(xué)領(lǐng)域，沒有什么不可變易的必然規(guī)律，以此為方法來論證研究，將陷入簡單化、教條化的化約主義。因此，他非常贊賞哈佛大學(xué)中國思想史研究權(quán)威史華慈的研究方法，“一方面……又一方面”，總是從多個復(fù)雜的面相來把握研究的對象，他說，史華慈的研究“不是單一的，而是多條線索交織在一起的；不是簡單化的，而是錯綜復(fù)雜、頭緒紛繁的。因此，這種隱奧的文筆反映了作者在思想上，是經(jīng)歷了沉潛往復(fù)、多面推敲、曲折進(jìn)展的歷程的”。
王元化對以普遍性為名的整體主義的警惕，來自他自身的人生經(jīng)驗和文學(xué)經(jīng)驗，也來自對中國歷史的思考。他在20世紀(jì)90年代對盧梭公意說的反思，是他在哲學(xué)上對整體主義的批判在政治思想領(lǐng)域的延伸。他在給友人的信中寫道：盧梭的公意，“這種比人民更懂得人民自己需求的公意，只是一個假象，一場虛幻。其實質(zhì)只不過是悍然剝奪了個體性與特殊性的抽象普遍性?！坏┿郎缌藗€體性，抽象了有血有肉的社會，每個社會成員就得為它付出自己的全部自由為代價”。王元化反對一切以普遍性之名對特殊性的壓抑，不管是哲學(xué)上的“具體的普遍性”，還是政治上的“公意說”。俄國19世紀(jì)中葉的知識分子精神領(lǐng)袖別林斯基一度也迷戀黑格爾哲學(xué)，面對最高的理性，“渾身顫動著神秘的喜悅”。當(dāng)他后來從整體主義的迷霧中清醒過來之后，對自己的思想有了深切的反思。別林斯基很有感慨地說：“只要個人還受苦，普遍的東西對我有何意義？”以賽亞·伯林評論說：“他從來不曾須臾或忘的，不是歷史的過程、不是宇宙的條件，也不是黑格爾的上帝在世界上的莊嚴(yán)邁進(jìn)，而是蕓蕓眾生的個體生活，自由與希望——他們所受的苦難，沒有任何崇高的宇宙和諧能夠解釋或補(bǔ)救?！比缜八觯瑒e林斯基是王元化曾經(jīng)非常喜歡的俄國作家，他自己也走過了一段與別林斯基相似的心路歷程，之所以最終能夠從黑格爾的整體主義烏托邦中迷途知返，除了理性的反思力量之外，最重要的，還是有一層像別林斯基那樣的人道主義情感底色。
對王元化的一生思想，可以如此歸納：早年的人道主義是他貫穿始終、終身不變的思想底色，是他的信念、他的情感核心所在；而到了20世紀(jì)80年代以后，他的理性觀和研究方法論，經(jīng)歷了一場從唯理主義到經(jīng)驗主義的轉(zhuǎn)變。這場轉(zhuǎn)變驚心動魄，不僅是他個人思想的自我清算，而且也成了中國啟蒙思想史當(dāng)中一個標(biāo)志性的精神現(xiàn)象。促成這場理性大轉(zhuǎn)變的，除了外在的歷史因素之外，正是他終身信奉的人道主義信念：人，只有每個活生生的個人生命和精神尊嚴(yán)，才是高于任何整體的最高價值。
《王元化傳》，吳琦幸著，上海教育出版社2020年11月版
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