如何治中國(guó)哲學(xué)

《中國(guó)哲學(xué)方法論：如何治中國(guó)哲學(xué)》，彭國(guó)翔著，上海三聯(lián)書(shū)店版

《中國(guó)哲學(xué)方法論：如何治中國(guó)哲學(xué)》由我2003年以來(lái)發(fā)表的十篇論文和一篇訪談結(jié)集而成，以對(duì)中國(guó)哲學(xué)方法論的探討為全書(shū)核心。雖然也涉及若干相關(guān)的其他問(wèn)題，但如何治中國(guó)哲學(xué)，特別是如何從事中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋工作，可以說(shuō)是貫穿全書(shū)始終的一個(gè)基本問(wèn)題意識(shí)。正是在這個(gè)意義上，本書(shū)以“中國(guó)哲學(xué)方法論”為正題，以“如何治中國(guó)哲學(xué)”為副題。

對(duì)于從事“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者而言，是否具備足夠的方法論自覺(jué)以及這種方法論是否周全合理，直接制約著其成就的有無(wú)和大小。沒(méi)有充分的方法論自覺(jué)，哪怕終生從事中國(guó)哲學(xué)，也只能是“依樣畫(huà)葫蘆”，往往由其跟隨的老師和閱讀的著作決定其自我發(fā)展與完成的形態(tài)。這種情況下，遇到一流的老師，讀到一流的著作，長(zhǎng)期“熏習(xí)”和“臨帖”之下，也許可以成為不錯(cuò)的“摹本”。但這已是最理想的結(jié)果，實(shí)際情況則大多不過(guò)是“對(duì)塔說(shuō)相論”的門(mén)外聒噪，并不真正懂得學(xué)術(shù)思想為何物。而如果遇到的老師是庸碌之輩、讀到的作品又并無(wú)原創(chuàng)性可言，那么，即便獲得博士學(xué)位、得到大學(xué)的教職，也不過(guò)是“中國(guó)哲學(xué)”的“從業(yè)員”，無(wú)法在“中國(guó)哲學(xué)”這一領(lǐng)域真正有所建樹(shù)。至于能夠意識(shí)到方法論的重要，更能夠?qū)Υ诉M(jìn)行自覺(jué)的思考，但未能形成系統(tǒng)、合理與周到的見(jiàn)解，要么邊見(jiàn)作祟、要么蔽于一曲，則往往落入“言隱于榮華、道隱于小成”的地步而不自知，或可在一些“蛛絲馬跡”上不無(wú)所見(jiàn)，終究難成貫通古今中西的大器。

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論的自覺(jué)反省，我的這部小書(shū)當(dāng)然不敢自詡已經(jīng)做到了系統(tǒng)、合理與周到。但是，對(duì)于從事中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)人文學(xué)的同行，尤其是那些有志于中國(guó)哲學(xué)和人文學(xué)且尚未陷溺于門(mén)戶(hù)之見(jiàn)和幫派習(xí)氣的年輕朋友，如果我的探討能夠提供些許的幫助，即便是作為啟發(fā)進(jìn)一步思考的助緣，這部小書(shū)的結(jié)集出版，便不再只是我個(gè)人多年來(lái)思考中國(guó)哲學(xué)方法論問(wèn)題的初步總結(jié)，而同時(shí)也獲得了更具公共性的價(jià)值和意義。此外，雖然有心的讀者未嘗不可以從原初發(fā)表的出版物中尋得本書(shū)的各章文字，但鑒于各章文字不僅散見(jiàn)于不同的出版物，更是發(fā)表于前后跨度達(dá)十六年間的不同時(shí)期，此書(shū)將其匯總并加以修訂，無(wú)疑可以為讀者提供了無(wú)需“動(dòng)手動(dòng)腳找東西”（借用傅斯年語(yǔ)）的便利。這也是本書(shū)出版的另一個(gè)意義。下面，我將對(duì)本書(shū)各章包括附錄的緣起和主旨加以簡(jiǎn)要的交代，然后對(duì)本書(shū)各章和附錄編排的結(jié)構(gòu)及其意義加以說(shuō)明，希望可以為讀者在閱讀本書(shū)各章及附錄之前，提供一些理解上的幫助。

第一章“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”作于2002年底，最初發(fā)表于《江漢論壇》2003年第7期，是應(yīng)當(dāng)時(shí)擔(dān)任《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》編輯的魏長(zhǎng)寶兄之邀所做的筆談文章之一。該文曾被《新華文摘》2004年第1期全文轉(zhuǎn)載，也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)——新世紀(jì)的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）。該文的英文版則發(fā)表于《當(dāng)代中國(guó)思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季號(hào)。

我對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論的思考，自然不是從這篇文字才開(kāi)始。不過(guò)，我的思考進(jìn)入學(xué)界的公共論域，應(yīng)該以這篇文字為最初的標(biāo)志。長(zhǎng)寶兄當(dāng)初之所以邀請(qǐng)中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的幾位同人撰稿，始于所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題。正如我在該文一開(kāi)始即指出的，所謂“合法性”的質(zhì)疑本身即存在合法性的問(wèn)題。因?yàn)樵摲N質(zhì)疑所賴(lài)以為據(jù)的“哲學(xué)”觀，實(shí)則不過(guò)是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一支。如果對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)能有更為深入和全面的了解，則未必需要拘泥于某一種對(duì)于哲學(xué)的理解而對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”是否構(gòu)成一種“哲學(xué)”產(chǎn)生質(zhì)疑。在我看來(lái)，真正的問(wèn)題不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)是否構(gòu)成一種“哲學(xué)”這一偽問(wèn)題糾纏不已，而是如何才能建立中國(guó)哲學(xué)的主體性。這一問(wèn)題，其實(shí)是上個(gè)世紀(jì)初學(xué)界討論如何研究中國(guó)哲學(xué)的焦點(diǎn)所在。只不過(guò)當(dāng)時(shí)參與討論的學(xué)者，未必都能對(duì)此具有足夠清楚的意識(shí)。而這一問(wèn)題意識(shí)，成為我思考中國(guó)哲學(xué)方法論的出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，我在文中已經(jīng)指出了西方哲學(xué)、海外中國(guó)哲學(xué)研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的不可或缺，也指出了中國(guó)哲學(xué)原始文獻(xiàn)對(duì)于確保中國(guó)哲學(xué)主體性的意義。就此而言，我對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論的思考和反省，其宗旨可以說(shuō)在這篇最早發(fā)表的文章中已經(jīng)確立。不過(guò)，限于當(dāng)時(shí)筆談文章的篇幅要求，雖然宗旨已備，但詳細(xì)的論述和闡發(fā)，則要到后來(lái)進(jìn)一步發(fā)表的文字了。

第二章“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”作于2006年，原本是為陳來(lái)先生《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》一書(shū)撰寫(xiě)的書(shū)評(píng)論文（review article），最初曾以“為中國(guó)哲學(xué)研究建立典范——試評(píng)陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》”為題發(fā)表于《哲學(xué)門(mén)》總第十三輯第七卷（2006）第 1 冊(cè)。由于該輯《哲學(xué)門(mén)》其實(shí)出版于2007年，在此之前，本文曾以如今的題目，作為會(huì)議論文提交給深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所和澳大利亞國(guó)立大學(xué)亞洲研究院于2006 年 12 月 12-14 日在深圳大學(xué)聯(lián)合主辦的“中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的當(dāng)代反省與未來(lái)前瞻”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。后來(lái)景海峰教授主編出版會(huì)議論文集《拾薪集——“中國(guó)哲學(xué)”建構(gòu)的當(dāng)代反思與未來(lái)前瞻》（北京大學(xué)出版社，2007年7月），該文也收錄其中。

我在這篇文章中著重探討的“文獻(xiàn)基礎(chǔ)”“西學(xué)素養(yǎng)”和“國(guó)際視野”，可以說(shuō)是我對(duì)在“合法性、視域與主體性”一文中已經(jīng)提出的宗旨的進(jìn)一步發(fā)揮。該文最初以《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》書(shū)評(píng)論文的形式發(fā)表，固然是應(yīng)陳來(lái)先生之命，但更為重要的原因是，在我看來(lái)，該書(shū)恰恰是很好地體現(xiàn)了“文獻(xiàn)基礎(chǔ)”“西學(xué)素養(yǎng)”和“國(guó)際視野”的范例。這三個(gè)概念的意思雖然在“合法性、視域與主體性”一文中已經(jīng)具備，但其正式和確定的表述，則是在“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)”一文之中。如果說(shuō)“西學(xué)素養(yǎng)、文獻(xiàn)基礎(chǔ)和國(guó)際視野”三元一組的觀念構(gòu)成我的中國(guó)哲學(xué)方法論的重要組成部分，那么，讀者要想對(duì)這三個(gè)方面的內(nèi)涵有基本的了解，除了“合法性、視域與主體性”這一章之外，首先要閱讀的便應(yīng)是“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)”這篇文章。我在對(duì)這三個(gè)方面的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋的同時(shí)，對(duì)于三者之間的關(guān)系，也提出了自己初步的看法。不過(guò)，對(duì)于從事中國(guó)哲學(xué)而言，這三者之間的關(guān)系究竟應(yīng)該如何理解，三者各自的意義為何，后來(lái)又因?qū)W界的各種機(jī)緣，促使我做出了進(jìn)一步的思考和說(shuō)明。本文最后部分，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的“研究”與“建構(gòu)”之間的關(guān)系，我也大略提出了自己的看法。因?yàn)樗^“從事”或者“治”中國(guó)哲學(xué)，其實(shí)包含“研究”和“建構(gòu)”兩個(gè)彼此不同卻又密切相關(guān)的方面。前者主要是指中國(guó)哲學(xué)史的詮釋?zhuān)笳邉t側(cè)重中國(guó)哲學(xué)的理論創(chuàng)造。不過(guò)，對(duì)于兩者之間的關(guān)系，由于相應(yīng)的時(shí)節(jié)因緣，要在我后來(lái)的若干文字中，比如“在世界學(xué)術(shù)的整體中推進(jìn)中國(guó)的人文學(xué)”（2018）這篇訪談和“中國(guó)哲學(xué)方法論的再思考——溫故與知新”（2019）這篇論文的相關(guān)部分，才有進(jìn)一步的探討和分析。

第三章“中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式”也是一篇約稿的結(jié)果，最初發(fā)表于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期，后來(lái)也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)——新世紀(jì)的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）。2006年底，南京大學(xué)的顏世安教授約我為他在《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》主持的一個(gè)專(zhuān)欄撰稿，主題是回應(yīng)劉笑敢教授所謂的“反向格義”說(shuō)。不過(guò)，我的這篇文章與其說(shuō)是對(duì)劉教授的回應(yīng)，不如說(shuō)是對(duì)一個(gè)具有普遍性的問(wèn)題的進(jìn)一步思考。因?yàn)樗岢龅囊蓡?wèn)既非他個(gè)人的私見(jiàn)，而是當(dāng)時(shí)不少學(xué)者共同的意識(shí)，我的探討也是以中國(guó)哲學(xué)的方法論為對(duì)象，其中援以為例的文獻(xiàn)及其范圍涵蓋整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史，而不是像劉教授在論述其“反向格義”說(shuō)的相關(guān)論文中那樣僅以老子的現(xiàn)代詮釋為例。事實(shí)上，劉教授并未參與學(xué)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題以及中國(guó)哲學(xué)方法論問(wèn)題最初的討論。他的“反向格義”說(shuō)是比較后來(lái)才提出的。此外，這個(gè)名詞也并非其首創(chuàng)，而是在幾位臺(tái)灣學(xué)者既有概念的基礎(chǔ)上提出的。

本章首先交代了寫(xiě)作的背景與所要探討的問(wèn)題，表明撰寫(xiě)此文的用意。其次論證并指出：20世紀(jì)以來(lái)作為現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)”，在引入西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的意義上，其基本模式與其使用“反向格義”來(lái)指稱(chēng)，不如以“援西入中”來(lái)描述。之所以如此，原因有二：其一，在“援西入中”這一用語(yǔ)中，明確交代了現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”中不可或缺的兩個(gè)基本要素，即西方哲學(xué)的觀念資源和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)容。正如我在前兩章已經(jīng)指出的，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究方法論的一個(gè)核心線索或課題，是思考如何處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。這一點(diǎn)是“反向格義”一語(yǔ)所不能反映的。其二，“援西入中”是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)引入西方哲學(xué)觀念來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)這一基本模式的客觀描述，并不預(yù)設(shè)這一模式必然陷入困境因而一定是消極和負(fù)面的。如果西方哲學(xué)觀念的引入可以使傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的固有內(nèi)容在“未始出吾宗”的情況下不斷豐富和擴(kuò)展，正如宋明儒學(xué)援引佛道兩家的觀念不僅沒(méi)有使儒學(xué)的精義喪失，反而使其發(fā)揮得更加透徹一樣，那么，這種“援西入中”就是一種正面和積極的詮釋與建構(gòu)。換言之，“援西入中”可以同時(shí)包含正面和負(fù)面兩種不同的模式和后果，“反向格義”不過(guò)指示了其中負(fù)面的模式，即在引入西方哲學(xué)的過(guò)程中使中國(guó)哲學(xué)的主體性和特質(zhì)逐漸喪失，思想內(nèi)容逐漸淪為單純被解釋的材料。在此基礎(chǔ)上，我進(jìn)而對(duì)比、分析了“援西入中”的正、負(fù)兩種模式及其特點(diǎn)，具體說(shuō)明了西方哲學(xué)“援入”中國(guó)哲學(xué)研究的不同方式及其不同效果。如果說(shuō)我在本書(shū)前兩章中已經(jīng)指出現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)自始即無(wú)法擺脫與西方哲學(xué)的關(guān)系、可以視為一種“比較哲學(xué)”，那么，在本章的最后部分，我總結(jié)全文論旨，再次指出對(duì)于作為一門(mén)“比較哲學(xué)”的現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來(lái)發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科的深度互動(dòng)。如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性。

第四章“中國(guó)哲學(xué)方法論的再思考——溫故與知新”作于2018年底，最初發(fā)表于2019年9月的《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，同樣是一篇應(yīng)約而撰的文字。由于我之前認(rèn)為自己關(guān)于中國(guó)哲學(xué)方法論的思考在前三章的文字中已經(jīng)基本交代清楚，今后也不會(huì)有所改變，所以原本已經(jīng)不打算再寫(xiě)這一類(lèi)的文字。這也和我歷來(lái)認(rèn)為的一個(gè)看法有關(guān)，即方法論的反省固然不可或缺，但更重要的是要將其體現(xiàn)于具體和堅(jiān)實(shí)的研究和建構(gòu)之中。之所以還是有了這篇文章，幾乎完全是因?yàn)榧s稿人長(zhǎng)達(dá)兩年有余的鍥而不舍。只不過(guò)該文最終并未發(fā)表在最初約稿人所在的刊物，其間的曲折，非三言?xún)烧Z(yǔ)能盡。關(guān)鍵在于最初約稿刊物編輯對(duì)于此文的刪改，已經(jīng)不只是訂正訛誤，而是到了改變文意和文風(fēng)的程度，而且非如此不可。這實(shí)在與我對(duì)編輯工作性質(zhì)的理解相去甚遠(yuǎn)，只能撤稿。不過(guò)，這里不是交代此事前因后果的地方。若非需要說(shuō)明此文依然是一篇約稿的結(jié)果這一緣起，我本完全不需在此提及此事。當(dāng)然，在此文撰寫(xiě)的過(guò)程中，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》的編輯王正也曾向我約稿。這也是我最終決定由原先約稿的刊物撤稿，改由《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》發(fā)表的緣由。

本章首先回顧了21世紀(jì)初我參與學(xué)界中國(guó)哲學(xué)研究方法討論時(shí)提出的主要看法，將其核心內(nèi)容概括為 “一個(gè)模式”和“一組觀念”。一個(gè)模式是“援西入中”，一組觀念是“西學(xué)素養(yǎng)、文獻(xiàn)基礎(chǔ)和國(guó)際視野”?！霸魅胫小笔菍?duì)20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)基本模式的概括，是在“描述”而非“主張”的意義上做出的一種客觀的觀察，與“以西解中”、“漢話(huà)胡說(shuō)”和“反向格義”這些單一消極指向和明顯包含負(fù)面價(jià)值判斷的觀念明顯不同。對(duì)于“援西入中”這一用語(yǔ)四個(gè)方面的涵義，本章做出了清楚的說(shuō)明。這一觀念雖然在前三章的文字中或多或少都有反映，尤其是在第三章的文字中正式提出，但只有在本章的文字中，才將其各方面的涵義集中加以完整與明確的界定。至于“西學(xué)素養(yǎng)、文獻(xiàn)基礎(chǔ)和國(guó)際視野”這三元一組的觀念，雖然前三章的文字中也已經(jīng)明確提出，但作為對(duì)如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的三個(gè)不可或缺且彼此相關(guān)的方面，以及作為從事中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)人所當(dāng)具備的一種工作程序的方法自覺(jué)，其意義則在本章中得到了全面的總結(jié)。

當(dāng)然，如果說(shuō)對(duì)于“援西入中”和“西學(xué)素養(yǎng)、文獻(xiàn)基礎(chǔ)和國(guó)際視野”的總結(jié)重在回顧性的“溫故”，那么，在此基礎(chǔ)上，本章第三部分的內(nèi)容，則圍繞“作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)”“如何理解‘文獻(xiàn)基礎(chǔ)’中的‘文獻(xiàn)’”“詮釋/建構(gòu)、哲學(xué)史/哲學(xué)、人物/問(wèn)題”以及“方法論背后的‘哲學(xué)’觀”這幾個(gè)問(wèn)題，既作澄清，又加辨正。在前三章文字發(fā)表多年之后，本章文字作為仍然一直關(guān)注學(xué)界相關(guān)動(dòng)態(tài)、不斷思考的結(jié)果，再次對(duì)如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)提出了進(jìn)一步的方法論思考。在這個(gè)意義上，作為本書(shū)中最近的一篇文字，本章既是對(duì)前三章內(nèi)容的總結(jié)，也提出了一些新的看法。所謂“溫故與知新”，即就此而言。

第五章“重思‘Metaphysics’——中國(guó)哲學(xué)的視角”作于2014年，最初發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第11期。在前四章的內(nèi)容中，我反復(fù)指出的一點(diǎn)就是：作為現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)，自始即處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中，可以說(shuō)是一種“比較哲學(xué)”。并且，我也已經(jīng)提出了“中西方哲學(xué)的互動(dòng)交融”（第一章）、“雙向互詮”（第二章）以及“中西雙向互詮”（第三章）的觀念。顯然，中西哲學(xué)傳統(tǒng)之間不應(yīng)該是單向的關(guān)系，無(wú)論是“互動(dòng)交融”還是“雙向互詮”，其核心在于一個(gè)“互”字。換言之，在“援西入中”的同時(shí)，我們也需要進(jìn)行“援中入西”的工作。就此而言，如果說(shuō)前四章的重點(diǎn)均在于探討“援西入中”過(guò)程中需要注意的若干方法論問(wèn)題，那么，第五章的重點(diǎn)則可以說(shuō)轉(zhuǎn)換到了“援中入西”之上。

本章開(kāi)篇即指出，如果說(shuō)以往我思考如何在當(dāng)代中國(guó)治“中國(guó)哲學(xué)”這一問(wèn)題時(shí)，主要關(guān)注的是西方哲學(xué)傳統(tǒng)在“研究”與“建構(gòu)”這兩個(gè)雖密切相關(guān)但畢竟各有不同的方面所扮演的角色。那么，這一章我想探討的，則是在一個(gè)世界哲學(xué)彼此互動(dòng)、“共生共成”的整體脈絡(luò)中，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)今西方哲學(xué)的發(fā)展所可能提供的思想資源，以及如何進(jìn)一步不囿于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)而去思考一些人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)普遍面對(duì)的根本哲學(xué)問(wèn)題。這一點(diǎn)，可以說(shuō)是一個(gè)關(guān)乎“世界哲學(xué)”發(fā)展的問(wèn)題。不過(guò)，為了不使這一討論過(guò)于抽象，我并未在一般的意義上進(jìn)行討論，而是選擇了西方哲學(xué)中的“metaphysics”和中國(guó)哲學(xué)中的“形而上學(xué)”作為展開(kāi)分析和論證的取樣和視角。具體而言，本章首先對(duì)比分析了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中以柏拉圖哲學(xué)為代表的“metaphysics”與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中以儒家哲學(xué)為代表的“形而上學(xué)”這兩者之間的差異，揭示了其根本特點(diǎn)。其次，本章以現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中較有代表性的幾種“形而上學(xué)”建構(gòu)為例，包括牟宗三的“道德的形上學(xué)”、陳來(lái)的“仁學(xué)本體論”和楊國(guó)榮的“具體的形而上學(xué)”，將其作為中國(guó)“形而上學(xué)”對(duì)于西方“metaphysics”的回應(yīng)，進(jìn)一步考察了“援中入西”所可能產(chǎn)生的理論效果。最后，指出當(dāng)前中西哲學(xué)發(fā)展的前提與前景在于世界哲學(xué)的“共生共成”，以及雙方應(yīng)當(dāng)如何在這一共生共成的格局下自處和發(fā)展。

總之，作為我自己“鑄造”的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，如果說(shuō)“援西入中”更多地是一個(gè)事實(shí)的描述和歷史的觀察，是對(duì)20世紀(jì)初以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究與建構(gòu)基本模式的概括，盡管這一“援入”的歷史事實(shí)同時(shí)也是一種“應(yīng)然”的自覺(jué)，那么，與之相較，“援中入西”則更多的是一種呼吁和主張。這種呼吁和主張包括兩層涵義：首先，要自覺(jué)調(diào)動(dòng)和運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)人文學(xué)傳統(tǒng)的資源，去解決西方“philosophy”乃至整個(gè)“humanities”傳統(tǒng)內(nèi)部的基本問(wèn)題；其次，也是更為重要的一點(diǎn)，“援中入西”并不僅僅是為了“援外”，因?yàn)檎缥鞣秸軐W(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展畢竟只是“助緣”一樣，西方哲學(xué)的發(fā)展最終仍要落實(shí)為一種自我的更新，中國(guó)哲學(xué)的“援入”并不能改變這一基本性質(zhì)。除了有助于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的自我反思之外，“援中入西”更是要觸及和探究那些中西傳統(tǒng)彼此“共同”、“共通”或至少是具有“家族相似性”的普遍的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，提煉出對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)更為深邃的檢討，為人類(lèi)整體智慧的提升做出貢獻(xiàn)。顯然，如果我們承認(rèn)古今中外人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)所具有的普遍性，那么，哲學(xué)作為致力于反思人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問(wèn)，其普遍性問(wèn)題尤為突出。雖然“哲學(xué)”不必等同于“philosophy”且中文世界的“哲學(xué)”和西文世界的“philosophy”均非鐵板一塊，但中西哲學(xué)傳統(tǒng)畢竟有著“共同”“共通”或至少是具備“家族相似性”的問(wèn)題意識(shí)。正是這些問(wèn)題意識(shí)，使得“哲學(xué)”成為一個(gè)有別于其他人文學(xué)科的科目。也正是在這個(gè)意義上，“世界哲學(xué)”也才既不意味著世界上各種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)可以取消各自的特性而趨于同一，也不意味著這些不同的哲學(xué)傳統(tǒng)彼此完全“另類(lèi)”、毫無(wú)相互溝通的可能和必要。正是面對(duì)那些普遍的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和問(wèn)題意識(shí)，各種具有不同歷史文化背景的哲學(xué)傳統(tǒng)提供了各自的回應(yīng)。這些回應(yīng)共鳴激蕩、融會(huì)貫通，反過(guò)來(lái)又深化和拓展了對(duì)于那些人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和問(wèn)題意識(shí)的覺(jué)解，構(gòu)成“世界哲學(xué)”這一“和而不同”“多元一體”的人類(lèi)思想與精神“風(fēng)云際會(huì)”的場(chǎng)所。就此而言，世界上各種哲學(xué)傳統(tǒng)，無(wú)論中西，可以說(shuō)都是“世界哲學(xué)”的有機(jī)組成部分。正是這些各具特性的哲學(xué)傳統(tǒng)彼此互動(dòng)與融匯，使得“世界哲學(xué)”呈現(xiàn)為一個(gè)“日生日成”“日新月異”的動(dòng)態(tài)過(guò)程而非靜態(tài)結(jié)構(gòu)。因此，在一個(gè)世界哲學(xué)“共生共成”的整體脈絡(luò)中，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)今西方哲學(xué)的發(fā)展能夠提供怎樣的思想資源；以及如何進(jìn)一步不囿于中西哲學(xué)的傳統(tǒng)而去思考一些人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)普遍面對(duì)的根本哲學(xué)問(wèn)題，既是我提出的“援中入西”這一用語(yǔ)的涵義所指，也構(gòu)成本章整體思考的核心所在。

第六章“唐君毅的哲學(xué)觀——以《哲學(xué)概論》為中心”最初發(fā)表于2007年第4期的《中國(guó)哲學(xué)史》。此文之作，雖然說(shuō)外部的機(jī)緣是因唐君毅作品系列2005-2006年在中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版，我應(yīng)邀參加相關(guān)的學(xué)術(shù)會(huì)議。但是，該文除了彌補(bǔ)唐君毅研究中的一項(xiàng)缺失之外，其背后的問(wèn)題意識(shí)，仍然是我對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論的思考。正如我在本書(shū)第四章第三節(jié)最后“方法論背后的‘哲學(xué)’觀”部分指出的，任何哲學(xué)方法論的反省，都離不開(kāi)背后的哲學(xué)觀。對(duì)于什么是“哲學(xué)”的理解，會(huì)在相當(dāng)程度上制約著關(guān)于哲學(xué)方法論的思考。因此，本章的內(nèi)容固然可以說(shuō)是考察唐君毅哲學(xué)觀的個(gè)案研究，不過(guò)，透過(guò)呈現(xiàn)唐君毅對(duì)于什么是哲學(xué)的理解，也恰恰表達(dá)了我在世界各種哲學(xué)傳統(tǒng)所構(gòu)成的整體視域中對(duì)于那種“理一分殊”的哲學(xué)觀的認(rèn)同。

本章首先指出唐君毅在《哲學(xué)概論》中對(duì)中文“哲學(xué)”與西文“philosophy”的自覺(jué)區(qū)分及其意義。他從考察中文“哲”與“智”這兩個(gè)字的涵義入手，認(rèn)為中文“哲學(xué)”的涵義要比英文“philosophy”既寬且深。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”這一概念應(yīng)是超越具體不同民族文化傳統(tǒng)的一個(gè)具有普遍意義的概念，無(wú)論是西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)還是印度哲學(xué)，都只是“哲學(xué)”的一種，任何一種“哲學(xué)”都并不足以代表或獨(dú)占“哲學(xué)”這一概念本身。如其所謂“我們則要以‘哲學(xué)’之一中國(guó)字，兼指西方人所謂philosophy，與及西方以外如中國(guó)、印度之一切同類(lèi)之學(xué)術(shù)思想”。正是在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”雖然是一個(gè)日人翻譯“philosophy”的現(xiàn)代名詞，中文中本無(wú)“哲”與“學(xué)”連用的整詞，但回到中文原本的語(yǔ)境，“哲學(xué)”完全可以將中國(guó)古代的理學(xué)、道學(xué)、道術(shù)等包括在內(nèi)而有其自身的涵義。顯然，唐君毅之所以并不忌諱將中國(guó)傳統(tǒng)思想的相應(yīng)部分稱(chēng)為“哲學(xué)”，是因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”原本就不等于“philosophy”，這和如今國(guó)內(nèi)一些反對(duì)用“哲學(xué)”來(lái)稱(chēng)呼中國(guó)傳統(tǒng)智慧的人士有著根本的不同。后者往往不過(guò)是因?yàn)橐徽f(shuō)到“哲學(xué)”，自己心中不免總想到“philosophy”，加之不解“philosophy”這一概念在整個(gè)西方傳統(tǒng)中的復(fù)雜，所以產(chǎn)生了不必要的混亂和顧忌。究其實(shí)，恐怕是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中“哲”與“學(xué)”字的涵義以及西方傳統(tǒng)中“philosophy”的涵義都缺乏全面深入的了解所致。

其次，本章指出，正是在自覺(jué)區(qū)分“哲學(xué)”和“philosophy”的基礎(chǔ)上，唐君毅建立了一種涵攝性的哲學(xué)觀。他將整個(gè)人類(lèi)的學(xué)問(wèn)分為兩類(lèi)六種，在這兩類(lèi)六種學(xué)問(wèn)的關(guān)系中，為“哲學(xué)”劃定了自身的范圍。而在確定了“哲學(xué)”的范圍尤其是與其他學(xué)問(wèn)之間關(guān)系的同時(shí)，他又具體提出了對(duì)于究竟什么是“哲學(xué)”的看法，總結(jié)出了“哲學(xué)”的五種涵義，并將“哲學(xué)”所包涵的內(nèi)容概括為“名理論”“天道論”“人道論”和“人文論”四大部分。整個(gè)西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)以及印度哲學(xué)的所有內(nèi)容，幾乎都被囊括在這四個(gè)部分之中。正是基于對(duì)中、西、印這世界上三大最重要的哲學(xué)傳統(tǒng)的深入了解，唐君毅對(duì)哲學(xué)的理解才能夠不為某一民族文化的哲學(xué)傳統(tǒng)的特殊性所限定，從而成為一種涵攝性的（comprehensive）哲學(xué)觀。

在本章最后部分，我提出了對(duì)唐君毅涵攝性哲學(xué)觀的三點(diǎn)評(píng)價(jià)：其一、是一元中心的破除，即不再以西方的“philosophy”作為“哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)；既破除了西方中心論，同時(shí)也超越了狹隘的民族主義，并非那種保守的東方甚至中國(guó)中心論。其二、是多元統(tǒng)攝的視野，即一方面顧及到世界上不同哲學(xué)傳統(tǒng)各自的特性，另一方面又能把握到這些不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的共性。前者是“多元”，后者是“統(tǒng)攝”。這一點(diǎn)，可以說(shuō)是唐君毅提出的“超越的反省法”的一個(gè)自然結(jié)果。其三、是儒學(xué)價(jià)值的歸宗。唐君毅的哲學(xué)觀既不以西方哲學(xué)為中心，也不以中國(guó)哲學(xué)為中心，而是能夠以一種多元統(tǒng)攝的視野去平情觀照中、西、印三大不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。但在價(jià)值觀上，他卻仍然歸宗中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)尤其儒學(xué)，或者說(shuō)以儒家哲學(xué)的境界為最高。當(dāng)然，哲學(xué)觀與價(jià)值論屬于不同的層次，一個(gè)哲學(xué)家或哲學(xué)研究者，其哲學(xué)觀與其自身的價(jià)值立場(chǎng)之間，并不具有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。哲學(xué)觀相同之人，其價(jià)值立場(chǎng)未必相同。而哲學(xué)觀不同之人，其價(jià)值立場(chǎng)卻可能一致。唐君毅價(jià)值觀上的特殊性與其哲學(xué)觀上的普遍性之間，并不存在矛盾。就此而言，我們可以說(shuō)，無(wú)論采取怎樣的價(jià)值立場(chǎng)和認(rèn)同，并不妨礙我們廣泛深入地了解“中國(guó)哲學(xué)”之外的各種哲學(xué)傳統(tǒng)，那樣非但不會(huì)消解“中國(guó)哲學(xué)”，反而是“中國(guó)哲學(xué)”自身豐富和發(fā)展的必要條件。而這一點(diǎn)，也許是唐君毅的“哲學(xué)觀”對(duì)于如今從事中國(guó)哲學(xué)所能給予的最大啟示。

第七章“唐君毅與印度哲學(xué)——以《哲學(xué)概論》為中心”最初以“唐君毅與印度哲學(xué)”為題刊于2012年的《哲學(xué)門(mén)》第 13 卷第 2 冊(cè)。和前一章文字的性質(zhì)一樣，本文固然是一項(xiàng)專(zhuān)題研究，可以說(shuō)是為了填補(bǔ)唐君毅思想研究的一項(xiàng)空白，同時(shí)也正是出于我對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)作為一種比較哲學(xué)的方法論自覺(jué)。正是在這個(gè)意義上，我在該文的開(kāi)頭即指出了我之所以要從事這項(xiàng)專(zhuān)題研究的這兩點(diǎn)用意。就后者來(lái)說(shuō)，那種自覺(jué)就是：只有通過(guò)與世界上各種哲學(xué)傳統(tǒng)的深度交流與充分對(duì)話(huà)，所謂“攬彼造化力，持為我神通”，中國(guó)哲學(xué)才能“茍日新、日日新、又日新”。顯然，這正是我有關(guān)中國(guó)哲學(xué)方法論的一貫主張。

我在前面各章中反復(fù)提到必須將現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)理解為一種“比較哲學(xué)”，其意在于強(qiáng)調(diào)：現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)，自始即處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中；需要在與西方哲學(xué)的關(guān)系當(dāng)中去理解和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)現(xiàn)代發(fā)展的參照系除了西方哲學(xué)之外，還有印度哲學(xué)。20世紀(jì)以來(lái)，盡管印度哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋與重建的過(guò)程中所產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)不如西方哲學(xué)那樣深廣，中國(guó)知識(shí)人中卻已有關(guān)注印度哲學(xué)者。其中，唐君毅是非常重要的一位。本章對(duì)唐君毅與印度哲學(xué)的考察，既是要填補(bǔ)唐君毅研究中的一項(xiàng)空白， 也是要通過(guò)這一專(zhuān)題研究，為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)作為一種“比較哲學(xué)”提供一個(gè)具體的案例。由此我也再次希望大家能夠充分意識(shí)到：只有通過(guò)與世界上各種哲學(xué)傳統(tǒng)的深度交流與充分對(duì)話(huà)，中國(guó)哲學(xué)才能有新的發(fā)展。這一點(diǎn)，也是我的中國(guó)哲學(xué)方法論所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的。

本章的討論主要包括如下幾個(gè)問(wèn)題：首先，唐君毅是透過(guò)哪些文獻(xiàn)了解印度哲學(xué)的。唐君毅并非印度哲學(xué)的專(zhuān)家，他對(duì)印度哲學(xué)的了解，沒(méi)有通過(guò)直接研究印度哲學(xué)的第一手文獻(xiàn)。但是，他閱讀了當(dāng)時(shí)英文世界中大量最重要的關(guān)于印度哲學(xué)的研究著作，也充分消化和吸收了中文世界中當(dāng)時(shí)有關(guān)印度哲學(xué)的論著，包括漢譯日本學(xué)者研究印度哲學(xué)的著作。其次，唐君毅討論了印度哲學(xué)的哪些內(nèi)容。對(duì)于傳統(tǒng)印度哲學(xué)的核心內(nèi)容，即吠陀時(shí)期的《吠陀》經(jīng)和《奧義書(shū)》，尤其是經(jīng)典時(shí)期的九派哲學(xué)，唐君毅在其《哲學(xué)概論》中都有討論，其了解和掌握可以說(shuō)相當(dāng)全面和均衡。只不過(guò)他并沒(méi)有按照印度哲學(xué)自身的脈絡(luò)和流派，而是將傳統(tǒng)印度哲學(xué)各派的思想內(nèi)容分別系屬于各個(gè)不同的哲學(xué)問(wèn)題之下，并和中國(guó)哲學(xué)以及西方哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容一起加以對(duì)比討論。這一方式，正是本章所要探討的第三個(gè)問(wèn)題：唐君毅是如何分析和說(shuō)明印度哲學(xué)的。

唐君毅與當(dāng)時(shí)中文世界研究印度哲學(xué)的一流學(xué)者一樣，都能夠自覺(jué)廣泛征引海內(nèi)外各種參考文獻(xiàn)并注重印度哲學(xué)的核心內(nèi)容。并且，在吸收新的研究成果以及對(duì)印度哲學(xué)核心內(nèi)容的完整把握方面，唐君毅甚至有過(guò)之而無(wú)不及。因此，唐君毅當(dāng)時(shí)已被如徐梵澄（1909-2000）、糜文開(kāi)（1908-1983）等專(zhuān)業(yè)印度學(xué)者視為印度哲學(xué)的專(zhuān)家。但是，唐君毅討論印度哲學(xué)的與眾不同之處，尤其在于其運(yùn)用的方式。唐君毅討論印度哲學(xué)的方式有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：第一，他沒(méi)有像當(dāng)時(shí)其他幾位印度哲學(xué)的研究者那樣按照“印度哲學(xué)史”的方式逐一考察印度哲學(xué)從吠陀到九派各家的哲學(xué)思想，而是將印度哲學(xué)各派的相應(yīng)思想內(nèi)容分別納入“名理論”（包括“邏輯”和“知識(shí)論”）、“天道論”、“人道論、價(jià)值論”以及“文化哲學(xué)”這四個(gè)部分來(lái)加以討論。在唐君毅看來(lái)，所謂“哲學(xué)”即由這四個(gè)部分構(gòu)成。因此，在這四個(gè)部分之中，除了印度哲學(xué)之外，也有中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的相應(yīng)內(nèi)容。這種方式是預(yù)設(shè)人類(lèi)面對(duì)一些普遍的哲學(xué)問(wèn)題，而探究中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于這些共同問(wèn)題意識(shí)的各自解答。這當(dāng)然需要對(duì)印度哲學(xué)有較為深入的了解，方能將印度哲學(xué)的內(nèi)容消化和解析之后重組到不同于其原先歷史和敘述脈絡(luò)的另一套架構(gòu)之中。第二，唐君毅不但將印度哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容分屬于“名理論”、“天道論”、以及“人道論”和“價(jià)值論”這些普遍的哲學(xué)問(wèn)題之下，更在每一部分的討論中，時(shí)時(shí)處處以中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的相應(yīng)內(nèi)容作為對(duì)比和參照，在比較分析中揭示印度哲學(xué)相關(guān)內(nèi)容的涵義（meaning）和意義（significance）。這是其討論印度哲學(xué)方式上的另一個(gè)更為重要的獨(dú)特之處。事實(shí)上，這種兼顧人類(lèi)不同文明形態(tài)各自視角而加以對(duì)比分析的比較方法，不僅是唐君毅討論印度哲學(xué)的方式，也是他討論西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的方式，構(gòu)成其思想方法或思維方式最為重要和根本特征。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的方法論而言，這一點(diǎn)尤有啟發(fā)意義。

本章最后所要討論的，是唐君毅研究印度哲學(xué)的方法論意義。對(duì)此，本來(lái)可以從兩個(gè)角度來(lái)看，一是在印度哲學(xué)研究的領(lǐng)域和脈絡(luò)中來(lái)加以討論，但這應(yīng)當(dāng)是專(zhuān)業(yè)印度哲學(xué)研究者的工作，既無(wú)需我越俎代庖，也與本書(shū)主題無(wú)關(guān)。另一個(gè)角度，便是在中國(guó)哲學(xué)的詮釋與建構(gòu)這一領(lǐng)域和脈絡(luò)中來(lái)檢討。這一點(diǎn)，自然是我作為中國(guó)哲學(xué)的研究者理應(yīng)思考的問(wèn)題。而這又回到了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)方法論這一問(wèn)題。在我看來(lái)，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的詮釋和建構(gòu)來(lái)說(shuō)，唐君毅所充分運(yùn)用的比較哲學(xué)的方法具有特別重要的意義。對(duì)此，他本人也有高度的自覺(jué)。唐君毅在討論中、西、印這世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)的任何一支時(shí)，都會(huì)將另外兩支作為比較分析的“鏡子”。這樣一來(lái)，通過(guò)彼此之間的對(duì)比分析，世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)各自的特性都得到了進(jìn)一步的顯示。正如其所謂“由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同；異以同為背景，異亦更見(jiàn)其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對(duì)象之具體的個(gè)體性，亦皆得凸顯?！敝挥型ㄟ^(guò)這種方法，研究對(duì)象的特性才會(huì)在不同參照系的對(duì)照以及更為廣闊的背景和脈絡(luò)中突顯出來(lái)。更進(jìn)一步，這種方法也會(huì)使比較研究者自己獲得更為豐富和深厚的思想資源，并且在消化、吸收和綜合之后，最終提升比較研究者自身的哲學(xué)思想。唐君毅在中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)相互比較的脈絡(luò)中考察印度哲學(xué)，正是這種方法論自覺(jué)的充分表現(xiàn)，也可以說(shuō)為這種比較方法的充分運(yùn)用提供了一個(gè)絕佳例證。而從治中國(guó)哲學(xué)的角度來(lái)看，如果西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等傳統(tǒng)都能夠作為參照和借鏡，那么，不但中國(guó)哲學(xué)自身的特性可以得到更為明晰的彰顯，治中國(guó)哲學(xué)者自身的思想也會(huì)得到不斷的提高。這就是唐君毅的比較哲學(xué)研究法對(duì)于治中國(guó)哲學(xué)的最大意義。而我歷來(lái)主張并在本書(shū)較為完整和集中表述的中國(guó)哲學(xué)方法論，其中的一點(diǎn)，即將現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)作為一種“比較哲學(xué)”，使之成為一種既“兼通”而又同時(shí)不失其“歸宗”的成就和造詣，所指與用意也正在于此。

第八章“典范與方法——侯外廬與‘中國(guó)哲學(xué)史’研究”最初發(fā)表于2010 年第 4 期的《河北學(xué)刊》，原本是根據(jù)友人梅約翰（John Makeham）教授的建議撰寫(xiě)的一篇會(huì)議論文。但陰差陽(yáng)錯(cuò)，我并沒(méi)有參加梅約翰教授組織的在澳洲舉辦的那場(chǎng)會(huì)議。不過(guò)，后來(lái)提交給由萊頓大學(xué)、東京大學(xué)和復(fù)旦大學(xué)2009年12月在上海合辦的學(xué)術(shù)會(huì)議，梅約翰教授也應(yīng)邀與會(huì)，現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)到了我的報(bào)告。在這個(gè)意義上，本文也仍然算得上是一篇約稿。顯然，若非梅約翰教授邀我赴會(huì)并建議我考慮“侯外廬與中國(guó)哲學(xué)”這一題目，此文大概也不會(huì)產(chǎn)生。

需要說(shuō)明的是，最初澳洲會(huì)議的工作語(yǔ)言是英語(yǔ)，我的論文原本是用英文寫(xiě)的。后來(lái)復(fù)旦會(huì)議的主要工作語(yǔ)言也是英文，所以此文正好可以用作會(huì)議論文。由于《河北學(xué)刊》的主編王維國(guó)先生之前屢屢約稿，而我一直沒(méi)有合適的文章，所以，我就把此文譯成中文寄給了《河北學(xué)刊》。由于畢竟是譯文而非直接的中文寫(xiě)作，此文有些地方的語(yǔ)勢(shì)不免稍有英文表達(dá)方式的痕跡，細(xì)心的讀者也許會(huì)有察覺(jué)。

侯外廬以“中國(guó)思想史”的研究著稱(chēng)，我為什么要把他放在“中國(guó)哲學(xué)史”的脈絡(luò)中來(lái)加以檢討呢？這不僅是因?yàn)樗拇_出版過(guò)幾部名為“中國(guó)哲學(xué)史”的著作，更重要的原因在于：從20世紀(jì)50年代到80年代這差不多四十年中，在中國(guó)哲學(xué)史研究的領(lǐng)域，侯外廬建立的典范和他所提倡的方法一直居于主導(dǎo)地位。因此，考察其典范尤其是他所運(yùn)用和提倡的研究方法，可以說(shuō)是我們思考中國(guó)哲學(xué)方法論的題中之義。侯外廬所運(yùn)用和提倡的研究中國(guó)哲學(xué)史的方法，根本之處在于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于歷史人物思想的影響甚至決定作用。在20世紀(jì)50年代到80年代的中國(guó)哲學(xué)史研究中，這一方法成為中國(guó)大陸幾乎所有中國(guó)哲學(xué)史研究者共同接受和使用的方法。這一方法在某個(gè)特定歷史時(shí)期的流行，可以說(shuō)是得利于馬克思主義作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建立，因?yàn)槲ㄎ锸酚^最為重視的就是社會(huì)存在對(duì)于社會(huì)意識(shí)的決定作用。而侯外廬1949年以后特殊的政治和社會(huì)地位，也是使得這一方法成為典范并形成所謂“侯外廬學(xué)派”的一個(gè)重要因素。不過(guò)，客觀來(lái)說(shuō)，侯外廬早在1949年之前就已經(jīng)接受了馬克思主義，他對(duì)馬克思主義的信奉與持守可以說(shuō)是一貫和連續(xù)的。因此，從侯外廬自身學(xué)術(shù)思想的角度來(lái)看，提倡馬克思主義并將其作為一種研究中國(guó)哲學(xué)史的詮釋架構(gòu)，來(lái)自于他對(duì)馬克思主義的真實(shí)信仰。

作為一種信仰的馬克思主義，不是我要討論的問(wèn)題。我所關(guān)注的問(wèn)題，是與本書(shū)主旨密切相關(guān)的中國(guó)哲學(xué)方法論的問(wèn)題。在我看來(lái)，雖然侯外廬提倡的方法如今早已式微，但考察其方法論仍有意義。首先，如果“中國(guó)哲學(xué)史”需要在與“中國(guó)思想史”、“中國(guó)文化史”以及“中國(guó)社會(huì)史”的相互關(guān)系中才能更為清晰地確立自身，那么，盡管侯外廬的方法論在中國(guó)哲學(xué)史的研究中大勢(shì)已去，但由于他格外重視思想產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)土壤和歷史脈絡(luò)，這種方法在“中國(guó)思想史”、“中國(guó)文化史”和“中國(guó)文化史”中就仍然可以找到共鳴。其次，即便在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，侯外廬的方法論所特別強(qiáng)調(diào)的注重原始文獻(xiàn)這一原則，或者說(shuō)要求研究者注重哲學(xué)論證所賴(lài)以建立的歷史材料，仍然可以說(shuō)是顛撲不破而并未過(guò)時(shí)。這一點(diǎn)，與我的方法論中“文獻(xiàn)基礎(chǔ)”這一觀念，也恰好是一致的。不過(guò)，侯外廬并沒(méi)有明確在“思想史”和“哲學(xué)史”之間做出區(qū)分。在他的心目中，這兩者似乎是同一個(gè)東西。事實(shí)上，“哲學(xué)史”和“思想史”、“文化史”等密切相關(guān)而又畢竟有別的學(xué)科之間如何定位，對(duì)于治中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，也是一個(gè)需要具備高度自覺(jué)的問(wèn)題。在這一方面如果觀念不清，也勢(shì)必對(duì)治中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生不利的影響。本書(shū)下一章的內(nèi)容，正是我針對(duì)這一問(wèn)題做出的澄清。

第九章“‘思想’與‘歷史’之間的‘中國(guó)思想史’”原本是我為《海外中國(guó)思想史研究前沿叢書(shū)》撰寫(xiě)的總序。該套譯叢2013年正式出版以來(lái)，已經(jīng)有近十部英語(yǔ)世界研究中國(guó)思想史的最新一線成果被譯成中文。距離2012年暑假浙江大學(xué)出版社北京啟真館公司的負(fù)責(zé)人邀請(qǐng)我主編這套叢書(shū)，如今已經(jīng)八年過(guò)去了。該文曾于2015 年 11 月 25 日發(fā)表于《文匯學(xué)人》第 175 期第 2 版，網(wǎng)上一度也有流傳。

本文雖然是一篇序文，篇幅不宜過(guò)長(zhǎng)，但我在文中特意對(duì)于“哲學(xué)史”（history of philosophy）、“觀念史”（history of idea）、“思想史”(intellectual history)、“文化史”（cultural history）、“社會(huì)史”（social history）甚至“地方史”（local history）這些彼此交錯(cuò)卻又各有其相對(duì)獨(dú)立性的學(xué)科（disciplines）做出了扼要的說(shuō)明，指出了其各自的對(duì)象、范圍、方法和特點(diǎn)。例如，“思想史”既不是單純研究人們所在的外部歷史境遇，也不是僅僅著眼于人們的思想本身，而是在兼顧歷史境遇和主體自覺(jué)的同時(shí)，更多地著眼于兩者之間的互動(dòng)關(guān)系，即“思想”與“歷史”的互動(dòng)。并且，這里的“人們”也不是泛指群體的大眾意識(shí)，而往往是那些具備高度自覺(jué)和深度思考的思想家們?！拔幕贰蓖P(guān)注較為一般和普遍的社會(huì)歷史現(xiàn)象，以及作為群體的社會(huì)大眾而非社會(huì)精英在一個(gè)長(zhǎng)程的社會(huì)變動(dòng)中扮演的角色。“社會(huì)史”則是史學(xué)與社會(huì)科學(xué)更進(jìn)一步的結(jié)合，甚至不再被視為人文學(xué)科（humanities）的一種，而是一種從社會(huì)發(fā)展的角度去看待歷史現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)（social science）。較之“思想史”以精英的思想家為主要研究對(duì)象，“社會(huì)史”和“文化史”最大的特點(diǎn)在于其關(guān)注的對(duì)象不是精英的思想家，而是社會(huì)大眾。

我歷來(lái)認(rèn)為，“思想史”“哲學(xué)史”“文化史”“社會(huì)史”等等，其實(shí)是研究不同對(duì)象所不得不采取的各種方法，談不上孰高孰低、孰優(yōu)孰劣。對(duì)于彼此之間的關(guān)系，我常有一個(gè)比喻：“思想史”“哲學(xué)史”“文化史”和“社會(huì)史”等不同學(xué)科，分別來(lái)看都是一個(gè)個(gè)的手電筒，打開(kāi)照物的時(shí)候，所“見(jiàn)”和所“蔽”不免一根而發(fā)；在照明一部分空間的同時(shí)，也使得該空間之外的廣大部分益發(fā)黑暗。顯然，為了照亮更大的空間，我們不能用一個(gè)手電筒替換另一個(gè)手電筒。因?yàn)闊o(wú)論再大的手電筒，畢竟只有一束光柱。而如果能將不同的手電筒匯聚起來(lái)，“陰影”和“黑暗”的部分就會(huì)大大減少。醫(yī)院的無(wú)影燈，正是這一原理的運(yùn)用。由這個(gè)比喻來(lái)看，不同學(xué)科只是觀察事物的不同視角，“思想史”“哲學(xué)史”“文化史”“社會(huì)史”等不同學(xué)科之間應(yīng)當(dāng)是“相濟(jì)”而不是“相非”的關(guān)系。否則的話(huà)，狹隘地僅僅從自己學(xué)術(shù)訓(xùn)練的背景出發(fā)，以己之所能傲人所不能，正應(yīng)了《莊子》中所謂“以為天下之美盡在己”的話(huà)。另一方面，卻也恰恰是以己之所僅能而掩飾己之所諸多不能的缺乏自信的反映?！懊と嗣蟆钡牡涔?，也正是對(duì)于這種各執(zhí)一端、不見(jiàn)整全的狀況的描述。

在澄清這些觀念及其關(guān)系的基礎(chǔ)上，我特別對(duì)“中國(guó)思想史”的特征和前景表示了自己的看法。在我看來(lái)，和“哲學(xué)史”“觀念史”不同，“思想史”在“思想”“觀念”之外，同時(shí)容納了“歷史”的向度。而傳統(tǒng)中國(guó)思想無(wú)論各家各派的共同特點(diǎn)，恰恰在于其立言一般都不抽象地脫離其發(fā)生發(fā)展的歷史脈絡(luò)。就此而言，“中國(guó)思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”，也許是一種更好地切近中國(guó)傳統(tǒng)的取徑。只要不把“思想史”視為一個(gè)可以無(wú)視專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的托詞，而是一個(gè)和“哲學(xué)史”、“觀念史”、“文化史”、“社會(huì)史”等既有聯(lián)系甚至“重疊共識(shí)”，同時(shí)又具有自身明確研究對(duì)象和領(lǐng)域而“自成一格”的學(xué)科視角，那么，廣泛吸收各種學(xué)科的長(zhǎng)處，宗教的、倫理的、哲學(xué)的，都可以成為豐富“思想史”研究的助力和資源。當(dāng)然，如果對(duì)于這些不同學(xué)科之間的分際與離合不能有清楚的自覺(jué)，例如，試圖站在“中國(guó)思想史”的角度批評(píng)“中國(guó)哲學(xué)史”存在的合理性，便實(shí)在恰恰是“思想”不夠清楚的結(jié)果了。

本書(shū)九章正文之外，還有兩個(gè)附錄。附錄一是一篇英文論文“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，最初發(fā)表于2018年第1期的《中國(guó)哲學(xué)前沿》（Frontiers of Philosophy in China），是我應(yīng)邀為該刊組稿所撰寫(xiě)的一篇專(zhuān)論。在此之前，曾經(jīng)作為主題發(fā)言（keynote speech）的論文，提交給2016年6月9-11日在立陶宛首都維爾紐斯（Vilnius）舉辦的歐洲中國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)首屆年會(huì)。

如果說(shuō)我提倡的中國(guó)哲學(xué)方法論其中一點(diǎn)是注意觀念發(fā)生和演變的思想脈絡(luò)，那么，我的這篇論文，可以說(shuō)恰好為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，尤其是中國(guó)大陸20世紀(jì)50年代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)與動(dòng)態(tài)，繪制了一幅整體的圖畫(huà)。文章后面的參考書(shū)目，雖然不能囊括無(wú)疑，但也可以說(shuō)列舉了20世紀(jì)以來(lái)中文世界中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域最主要的著作，便于讀者按圖索驥。了解這樣一個(gè)整體的思想脈絡(luò)，對(duì)于理解本書(shū)正文中我對(duì)中國(guó)哲學(xué)方法論的種種討論，會(huì)有進(jìn)一步的幫助。鑒于我提倡的方法論中“西學(xué)素養(yǎng)”這一項(xiàng)包括西文能力，而有志于治中國(guó)哲學(xué)者，即便是年輕的大學(xué)生和研究生們，我認(rèn)為也應(yīng)該具備相應(yīng)的閱讀西文的能力，所以，我的這篇英文論文特意沒(méi)有譯成中文。

附錄二“在世界學(xué)術(shù)的整體中推進(jìn)中國(guó)的人文學(xué)”是一篇訪談，發(fā)表于2018年4月的《學(xué)術(shù)月刊》。根據(jù)《學(xué)術(shù)月刊》的體例，該訪談是為了配合我的“‘盡心’與‘養(yǎng)氣’：孟子身心修煉的功夫論”這篇專(zhuān)題論文的發(fā)表。按照《學(xué)術(shù)月刊》的要求，這篇訪談主要應(yīng)介紹我自己的學(xué)思?xì)v程和治學(xué)特點(diǎn)。而就“治學(xué)特點(diǎn)”來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也就離不開(kāi)我對(duì)于治學(xué)方法或者說(shuō)方法論問(wèn)題的反省了。

在這篇訪談中，雖然我對(duì)治學(xué)方法的觀點(diǎn)已經(jīng)不限于哲學(xué)，而是擴(kuò)展到了包括文史哲和宗教等在內(nèi)的整個(gè)人文學(xué)（humanities）,這當(dāng)然和我自己的研究領(lǐng)域不限于哲學(xué)一門(mén)有關(guān)，不過(guò)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)方法論的看法，仍然是其中的重點(diǎn)。也正因此，在訪談最后的部分，我的思路又自然回到或者說(shuō)聚焦到了中國(guó)哲學(xué)方法論的問(wèn)題，并對(duì)我所理解的治中國(guó)哲學(xué)的方法，特別是其中應(yīng)該注意的幾個(gè)方面，再次進(jìn)行了簡(jiǎn)明扼要的說(shuō)明。雖然這并不能概括我的相關(guān)思考的全部?jī)?nèi)容，但至少對(duì)本書(shū)第一直第三章的內(nèi)容做出了一定程度的總結(jié)。這也是為什么我要把該文作為附錄收入本書(shū)的原因所在。

以上，我對(duì)本書(shū)各章包括附錄的緣起和主旨做了簡(jiǎn)要的交代。細(xì)心的讀者也許已經(jīng)看出，各章以及附錄的編排，并沒(méi)有按照原本文字發(fā)表的時(shí)間順序。那么，我為什么要這樣安排各章的文字呢？這樣的結(jié)構(gòu)其意義何在呢？在我看來(lái)，第一至第五章討論的內(nèi)容屬于整體性的思考，是我對(duì)中國(guó)哲學(xué)方法論一般原則的理論闡釋。其中，第一章至第四章的重點(diǎn)是“援西入中”這一模式以及“文獻(xiàn)基礎(chǔ)、西學(xué)素養(yǎng)和國(guó)際視野”這三元一組的觀念，核心問(wèn)題是如何在中西哲學(xué)的關(guān)系中從事作為一種“比較哲學(xué)”的“中國(guó)哲學(xué)”的詮釋與建構(gòu)。第五章的重點(diǎn)則是“援中入西”，核心問(wèn)題有二：一是中國(guó)哲學(xué)如何在一個(gè)“共生共成”的世界哲學(xué)的整體脈絡(luò)中為當(dāng)今西方哲學(xué)的發(fā)展提供思想資源；二是如何進(jìn)一步不囿于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)而去思考一些人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)普遍面對(duì)的根本哲學(xué)問(wèn)題。第六至第八章的內(nèi)容則是個(gè)案性的研究，是以具體的案例來(lái)展示我所理解的方法論原則如何被或多或少加以運(yùn)用。通過(guò)這三章的閱讀，可以有助于理解前五章中我對(duì)一般原則的理論闡釋。第九章的內(nèi)容則是通過(guò)引入對(duì)“中國(guó)思想史”的思考，尤其是通過(guò)對(duì)“哲學(xué)史”、“思想史”、“文化史”和“社會(huì)史”這些觀念及其彼此關(guān)系的簡(jiǎn)要說(shuō)明，客觀上將中國(guó)哲學(xué)方法論的反省置入一個(gè)更大的人文學(xué)的脈絡(luò)之中。至于兩個(gè)附錄的意義，前已說(shuō)明，此處不贅?？傊?，這就是我如次編排本書(shū)各章和附錄的結(jié)構(gòu)及其意義。

本書(shū)所收文字大都是邀稿的結(jié)果，可以說(shuō)原本并不在計(jì)劃之中。如果不是相關(guān)同人的邀請(qǐng)，我對(duì)中國(guó)哲學(xué)方法論的思考和反省，或許只存在于我自己的腦海之中，體現(xiàn)在我自己的研究成果里面。細(xì)心的讀者當(dāng)然可以從我的研究成果中探測(cè)到我治中國(guó)哲學(xué)的方法，但是，那畢竟不同于將自覺(jué)的思考和反省加以錘煉而行諸文字，可以更為直接和明確地呈獻(xiàn)給讀者。就此而言，我要借此機(jī)會(huì)向以往邀稿于我的師友以及發(fā)表我的文章的各個(gè)出版單位表示感謝。

本書(shū)各章雖然均以中國(guó)哲學(xué)的方法論為探討的核心或主要內(nèi)容，但因畢竟各章的撰寫(xiě)跨度達(dá)十六年之久。各章文字之中，有些意思未免會(huì)有一詠三嘆之處。不過(guò)，這些反復(fù)強(qiáng)調(diào)的文字，恰恰反映了我在中國(guó)哲學(xué)方法論問(wèn)題上那些尤其重視的方面，也正是我希望讀者格外注意的所在。當(dāng)然，借這次結(jié)集成書(shū)之便，我也對(duì)原來(lái)的文字做出了修訂。原來(lái)發(fā)表時(shí)因篇幅等原因刪去的文字，我復(fù)還其舊。既然合為一書(shū)，原先各篇中一些注釋的文字表達(dá)，我也依據(jù)全書(shū)的體例做出了調(diào)整和刪減。一些誤植之處，也改正過(guò)來(lái)。這些也是我要在此特別說(shuō)明的。

最后我想說(shuō)的是，這里作為導(dǎo)言的文字雖然可以說(shuō)在一定程度上概括了各章的主旨，但更多地卻是發(fā)揮“引導(dǎo)”進(jìn)一步閱讀正文的作用。各章正文在涵義表達(dá)上的細(xì)微曲折之處，是無(wú)法在此得到充分反映的。且不論即使閱讀了各章正文，讀者各人的理解仍會(huì)有深淺和偏全的不同結(jié)果，如果只看這篇導(dǎo)言、不看正文的話(huà)，對(duì)于我關(guān)于中國(guó)哲學(xué)方法論的思考或者說(shuō)如何治中國(guó)哲學(xué)的看法，其理解落入“化約主義”（reductionism）的“邊見(jiàn)”甚至“誤會(huì)”，就是在所難免的了。因此，有興趣的讀者若想對(duì)我的中國(guó)哲學(xué)方法論知其究竟，在閱讀了這篇導(dǎo)言之后，仍需進(jìn)入各章正文。這樣的話(huà)，對(duì)于我的中國(guó)哲學(xué)方法論或者說(shuō)如何治中國(guó)哲學(xué)的若干反省，才能有更為全面、準(zhǔn)確或至少是“同情”的了解。