從各種羈絆中打撈歷史碎片

《新資料與中古文史論稿》，劉安志著，上海古籍出版社2014年7月第一版，420頁(yè)，99.00元；2020年9月修訂第二版，138.00元

如何避免精致而平庸的復(fù)制，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的真正有效增長(zhǎng)，是歷史研究者不懈努力的方向。陳寅恪說(shuō)：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料，以研究問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流?！毙碌膯?wèn)題往往要提出新的敘事模式，甚至動(dòng)搖之前的歷史圖景。但是新的敘事，不是一拍腦門想象出來(lái)的各種“理論”，而必須植根于研究資料的挖掘、研究領(lǐng)域的拓展、研究方法的更新。挖掘和解讀新資料，是恢復(fù)歷史記憶、推動(dòng)歷史知識(shí)真正有效增長(zhǎng)的不竭源泉。好的歷史研究，能夠從各種羈絆中打撈歷史碎片，幫助我們更好地理解歷史發(fā)展的軌跡和細(xì)節(jié)。劉安志先生的《新資料與中古文史論稿》，就是這樣一部好的研究著作。

《新資料與中古文史論稿》2014年出版，廣受關(guān)注，2020年出版修訂本，已是研究中古文史不能跳過(guò)的專著。書分上下兩編，上編《禮儀·宗教·制度》，下編《寫本·知識(shí)·學(xué)術(shù)》。上編偏史，下編偏文，合稱“文史論稿”，名副其實(shí)。雖是從新資料（敦煌吐魯番文書、碑刻、地券、族譜、域外文獻(xiàn)等）出發(fā)，卻并不停留在史料分析上。作者關(guān)心的話題，相當(dāng)廣博且貼近近年來(lái)中古史研究的“新潮流”，對(duì)信仰世界、文本流傳、知識(shí)史都有精彩闡發(fā)。從這個(gè)意義上說(shuō)，這本書顯得相當(dāng)有歷史關(guān)懷，而沒(méi)有精致而平庸的匠氣。筆者的論述將不按照此書的章節(jié)順序介紹，而圍繞其討論的主題展開(kāi)。

首先，中古時(shí)期的民眾心靈與信仰世界——筆者用“心靈”一語(yǔ)，是沿用作者在本書中的表達(dá)方式。涉及《中古衣物疏的源流演變》《六朝買地券研究二題》《從泰山到東?！袊?guó)中古時(shí)期民眾冥世觀念轉(zhuǎn)變之一個(gè)側(cè)面》三篇文章，是作者對(duì)中古衣物疏的系列研究成果。作者有關(guān)中古時(shí)期衣物疏的研究，曾被日本學(xué)者白須凈真先生評(píng)價(jià)認(rèn)為是同類研究中最高水平的成果。

魏晉南北朝隋唐時(shí)期中國(guó)歷史的一大面相，是佛教的傳入，帶來(lái)了信仰和思想世界的大變革，帶來(lái)了新的藝術(shù)形式，也對(duì)民眾的日常生活和心靈世界產(chǎn)生了巨大的影響。就如陳弱水強(qiáng)調(diào)中古時(shí)期中國(guó)民眾是二元結(jié)構(gòu)的心靈結(jié)構(gòu)——不論如何強(qiáng)調(diào)自己的儒家色彩，其內(nèi)心深處都籠罩在佛道的宗教光芒中。但是佛教如何影響了中古時(shí)期的冥世信仰，一直是一個(gè)無(wú)法精確度量的話題。尤其是喪葬文化，仍缺少足夠的證據(jù)證明佛教有或者沒(méi)有深刻的影響。從這個(gè)角度說(shuō)，作者關(guān)于中古時(shí)期衣物疏的最新成果，補(bǔ)充了相當(dāng)重要的歷史細(xì)節(jié)。

作者認(rèn)為，南北朝時(shí)期，受到佛教、道教的影響，漢代以來(lái)的隨葬“衣物疏”，逐漸演變?yōu)椤耙莆摹?。但是吐魯番墓葬出土的移文，仍保留了南方傳?lái)的地下神靈張堅(jiān)固、李定度及“東?！毙叛?。隋唐以后，北方高昌地區(qū)的移文，逐漸被“功德疏”取代，而南方地區(qū)的移文，逐漸被買地券取代。吐魯番所出移文中不好記載有類似“若欲求海東頭，若欲覓海東（西）壁”的話語(yǔ)。作者認(rèn)為這是南方文化傳統(tǒng)，是當(dāng)時(shí)民眾盛行的冥世觀念或信仰，是繼漢代以來(lái)人死歸于泰山之后的冥世新觀念，東海成為繼泰山之后的新的地下世界。作者的三篇文章，都說(shuō)明中國(guó)古代民眾固有的冥世觀念有其自身發(fā)展軌跡，宗教尤其是外來(lái)的佛教，并不能占據(jù)完全主導(dǎo)的地位。

作者對(duì)衣物疏——移文——功德疏的分析非常強(qiáng)調(diào)文本演進(jìn)的軌跡，使我們能夠更加清晰地看到佛教一點(diǎn)點(diǎn)進(jìn)入墓葬文化和冥世信仰的歷史面貌。比如，湖北江陵高臺(tái)一八號(hào)墓出土的遣策中，“江陵龍氏丞敢移安都丞”一語(yǔ)，和吐魯番阿斯塔納一七〇號(hào)墓出土《高昌章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏》中“果愿敬移五道大神”表達(dá)方式有驚人的相似。但是最為明顯的變化是佛教的“五道大神”成為訴求對(duì)象，出現(xiàn)在吐魯番民眾的冥世信仰中。正如作者所論，吐魯番出土衣物疏，后期明顯受到佛教的影響，除了“五道大神”，“五戒”“十善”等佛教概念也屢屢出現(xiàn)。但是表達(dá)方式，使用了人世界官文書“移文”的形式，似乎冥世是現(xiàn)實(shí)世界的投影（43頁(yè)）。從“衣物疏”到“移文”，有一個(gè)明顯的變化（47頁(yè)）。

最晚從公元543年開(kāi)始，吐魯番民眾開(kāi)始使用“移文”。移文前半部記載各種隨葬物品，后半部記對(duì)死后世界神靈的告白。作者認(rèn)為，盡管出現(xiàn)了佛教內(nèi)容，但是佛教五道輪回的觀念并沒(méi)有出現(xiàn)在墓葬文化中。墓葬中出土的移文強(qiáng)調(diào)的并不是死者來(lái)世有更好的轉(zhuǎn)生——不入畜生、惡鬼、地獄三惡道而轉(zhuǎn)生于天道或人道——而是死者歸往東海，并要求佛教的五道大神不要阻留。這說(shuō)明當(dāng)時(shí)北方民眾信仰雜糅，佛教并未取得主導(dǎo)地位。在佛教的浮辭之下，仍是中國(guó)本土民眾的冥世信仰在發(fā)揮作用（56-57頁(yè)）。進(jìn)入七世紀(jì)下半葉后，吐魯番墓葬的“移文”（最晚一件為公元656年）逐漸被更具佛教色彩的功德疏取代，比如阿斯塔那九區(qū)二號(hào)墓所出《唐乾封二年（667）西州高昌縣董真英隨葬功德疏》。這類功德疏所記多為講經(jīng)、寫經(jīng)、布施等內(nèi)容，功能仍是一樣，但游戲規(guī)則越發(fā)向佛教轉(zhuǎn)化。

作者對(duì)隨葬文本的研究有很多閃光點(diǎn)，比如作者認(rèn)為，張堅(jiān)固、李定度產(chǎn)生于劉宋元嘉年間，與東晉末年以來(lái)的戰(zhàn)亂有關(guān)。戰(zhàn)亂導(dǎo)致民眾流移，客死他鄉(xiāng)，異地埋葬需要保障墓地不受侵犯，張堅(jiān)固、李定度是在這種背景下產(chǎn)生的，具有墓地保護(hù)神的性質(zhì)。二神之所以取姓張、李，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)不確定的人，一般多用張甲、李乙來(lái)指稱，乃沿用慣例，并沒(méi)有特別含義?！度龂?guó)志》卷一一《王修傳》注引《魏略》記曹操給王修的信就有“張甲李乙，尚猶先之”的表達(dá)。（84頁(yè)）

佛教傳入后對(duì)中國(guó)死后世界的改造，是一個(gè)極其漫長(zhǎng)的過(guò)程。一直到唐初，各種文獻(xiàn)記載都顯示，中國(guó)本土的泰山府君仍在冥世信仰中處于重要的位置，這一點(diǎn)和作者利用敦煌吐魯番文獻(xiàn)揭示的情形非常吻合。佛教對(duì)死后世界的描述主要是五道輪回（加上阿修羅道為六道）——眾生在五道輪回轉(zhuǎn)生，但五道皆苦，所以要跳脫五道，達(dá)到涅槃。佛教主張“因緣生法”和“自性本空”，所以是不可能相信靈魂永恒的，這和中國(guó)本土死亡即肉體和魂魄分離是有區(qū)別的。佛教進(jìn)入中國(guó)之后，似乎對(duì)冥世權(quán)力結(jié)構(gòu)的改造進(jìn)行得極為緩慢。到了初唐，比如貞觀朝大臣唐臨撰寫的《冥報(bào)記》記睦仁蒨事中，討論泰山府君和閻王的關(guān)系，仍認(rèn)為“閻羅王者如人間天子,太（泰）山府君如尚書令，錄五道神如諸尚書”。到了中唐以后，地藏菩薩信仰興起，才徹底改組死后世界，形成了地藏——閻王的結(jié)構(gòu)。中國(guó)本土的泰山府君逐漸被佛教吸收納入自己的神靈系統(tǒng)。本書揭示的東海信仰，相比泰山府君，可能更具有地域性或者時(shí)代性，但是也是中國(guó)中古時(shí)期冥世信仰的重要組成部分，仍值得繼續(xù)探討。

吐魯番墓葬出土移文中屢屢提到的五道大神，是佛教對(duì)中古冥世信仰產(chǎn)生影響的重要細(xì)節(jié)。以前日本學(xué)者小田義久進(jìn)行過(guò)探討。此神其實(shí)早在佛教傳入之初就進(jìn)入了中國(guó)，比如在二至三世紀(jì)翻譯的佛傳故事中，他屢屢出現(xiàn)。以三國(guó)吳支謙翻譯的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》為例，就提到他。作為主五道大神（天、人、畜生、惡鬼、地獄），其名為賁識(shí)。我們回到佛教教義，或許有些幫助。賁識(shí)最早出現(xiàn)在佛傳故事中，當(dāng)釋迦太子逾城出走，離家修行的時(shí)候，就遇到了這個(gè)五道大神。以《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》為例，當(dāng)釋迦太子出城后，“忽然見(jiàn)主五道大神，名曰賁識(shí)，最獨(dú)剛強(qiáng)。左執(zhí)弓，右持箭，腰帶利劍。所居三道之衢，一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所當(dāng)過(guò)見(jiàn)者也。太子到問(wèn)：‘何道所從？’賁識(shí)惶懅，投弓，釋箭，解劍，逡巡示以天道曰：‘是道可從。’”從早期佛典的記載來(lái)看，這個(gè)五道大神，主要在三道（或者五道，三惡道可合而為一）交叉口，把所過(guò)死者魂神分類，讓他們走向諸道。所以當(dāng)釋迦太子經(jīng)過(guò)時(shí)，他給太子指示的是天道。也就是說(shuō)，除此五道，并沒(méi)有別的路走。對(duì)五、六世紀(jì)高昌的居民來(lái)說(shuō)，這應(yīng)該是深入人心的常識(shí)。很有意思的是，在犍陀羅浮雕中，保存了不少賁識(shí)的圖像，說(shuō)明賁識(shí)作為五道大神主持死者魂神分類的信仰，早在佛教傳入中國(guó)之前就很流行了。同時(shí)也說(shuō)明，早期漢文譯經(jīng)非常準(zhǔn)確。

“逾城出走”，公元二世紀(jì)，出土于羅里延唐蓋，加爾各答印度博物館。在釋迦太子馬前，左執(zhí)弓，右持箭，腰帶利劍的人物，就是吐魯番文獻(xiàn)中所說(shuō)的主五道大神。

然后我們?cè)倩氐酵卖敺鐾恋囊莆模浴陡卟潞褪辏?43）孝姿移文》為例，說(shuō)明佛教的五道大神在移文中是什么角色。其文曰：“章和十三年水亥歲正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果愿敬移五道大神：佛弟子孝姿持佛五戒，專修十善，以此月六日物故。逕（經(jīng)）涉五道，任意所適。右上所件，悉是平生所用之物。時(shí)人張堅(jiān)固、季（李）定度。若欲求海東頭，若欲覓海東辟（壁），不得奄遏停留，急急如律令?！备鶕?jù)文本，一個(gè)名叫孝姿的虔誠(chéng)佛教信徒去世了，和尚果愿為其撰寫了給五道大神的移文，主要意思是告訴五道大神，死者虔誠(chéng)信佛，希望在分類的時(shí)候“任意所適”，或者說(shuō)不要去三惡道——最好是天道。后面提到東海這部分內(nèi)容，是當(dāng)時(shí)中國(guó)人理解的神仙世界，或者就是天道所在——就如作者所論，這是中國(guó)的冥世信仰，而且很有可能是源自南方。本書所揭示的內(nèi)容，是雖然佛教、道教影響到喪葬文化或者死后世界，但是中國(guó)底層傳統(tǒng)始終有自己發(fā)展的軌跡。所以我們看到，盡管是一個(gè)佛教僧侶撰寫的移文，里面盡管有佛教的理念，但是仍是基于中國(guó)知識(shí)、信仰、傳統(tǒng)的解釋。這是非常準(zhǔn)確的判斷。

其次，從文本分析走向重整歷史圖景。比如《關(guān)于〈大唐開(kāi)元禮〉的性質(zhì)及行用問(wèn)題》《吐魯番出土的幾件佛典注疏殘片》《唐代府兵簡(jiǎn)點(diǎn)及相關(guān)問(wèn)題研究——以敦煌吐魯番文書為中心》《伊西域北庭——唐先天、開(kāi)元年間西域邊防體制考論》《關(guān)于唐代鐘紹京五通告身的初步研究》等。高昌地區(qū)不但保存了更多的地方性的、細(xì)節(jié)的宗教信仰與民眾生活的資料，而且從這些碎片信息中，甚至可以讀出關(guān)系整個(gè)帝國(guó)禮儀、制度的內(nèi)容，甚至改變大家習(xí)以為常的觀念。

比如《關(guān)于〈大唐開(kāi)元禮〉的性質(zhì)及行用問(wèn)題》利用敦煌吐魯番文書殘片，討論了《大唐開(kāi)元禮》的行用問(wèn)題。認(rèn)為儀注多依據(jù)《開(kāi)元禮》或其他禮文而來(lái)，二者之間是體、用關(guān)系。種種證據(jù)顯示，《開(kāi)元禮》在唐代基本是行用的，其中不少原則仍在唐代中后期的禮儀生活中扮演重要角色。唐人呂溫所言“郁而未用”恐是矯枉過(guò)正之辭。作者通過(guò)仔細(xì)對(duì)比，發(fā)現(xiàn)國(guó)家圖書館所藏敦煌文獻(xiàn)、編號(hào)周字七〇A號(hào)的《開(kāi)元禮》殘片，是《開(kāi)元禮》卷三九《皇帝祫享于太廟》（第6頁(yè)）。在敦煌和吐魯番兩地都出土《開(kāi)元禮》殘片，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)《開(kāi)元禮》流布之廣。作者并沒(méi)有停留在分析殘片上，而是把問(wèn)題拓展到一個(gè)大的層面，即到底《大唐開(kāi)元禮》有沒(méi)有得到行用。以前，包括鄭樵和四庫(kù)館臣，都認(rèn)為《開(kāi)元禮》是“預(yù)為之以待他日之用，其實(shí)未嘗行也”。但作者認(rèn)為，《開(kāi)元禮》所記更多的是體現(xiàn)五禮的一般性原則，與實(shí)際中操作的禮儀活動(dòng)是兩回事。朝廷在舉行禮儀活動(dòng)時(shí)，通常都要先由“有司”撰寫儀注，作為指導(dǎo)。從這個(gè)意義上說(shuō)，《開(kāi)元禮》和具體的儀注是有所區(qū)別的。（13頁(yè)）這個(gè)判斷是很準(zhǔn)確的。禮為長(zhǎng)久之道，而儀注僅為一時(shí)之制，并不足為萬(wàn)古之訓(xùn)?！堕_(kāi)元禮》不等同于儀注，但儀注要依據(jù)《開(kāi)元禮》而定，兩者是體、用關(guān)系。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，作者考察了《開(kāi)元禮》行用的幾個(gè)層面，比如新禮的行用。從“仲春興慶宮祭五龍壇”“仲春、仲秋上戊釋奠于齊太公”等新禮來(lái)看，《開(kāi)元禮》是行用的。從唐代官員依官品設(shè)置家廟的情形，也可以看出《開(kāi)元禮》的一些原則是得到貫徹遵循的。不過(guò)作者也謹(jǐn)慎地指出，《開(kāi)元禮》所載五禮禮儀，有些部分沒(méi)有行用，比如“養(yǎng)老禮”。通過(guò)作者的論證，我們對(duì)《開(kāi)元禮》的性質(zhì)和行用有了更清楚的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)，讓以前的歷史圖景發(fā)生了動(dòng)搖，新的圖景可能更復(fù)雜但又更接近事實(shí)。

《吐魯番出土的幾件佛典注疏殘片》介紹了《維摩詰經(jīng)》等佛典注疏殘片，有助于我們理解中古時(shí)期高昌地區(qū)的佛教和民眾信仰?！短拼?jiǎn)點(diǎn)及相關(guān)問(wèn)題研究——以敦煌吐魯番文書為中心》一文以吐魯番鄯善縣所出《唐開(kāi)元五年（717）后西州獻(xiàn)之牒稿為被懸點(diǎn)入軍事》為中心，為唐府兵制研究提供了新的信息。作者認(rèn)為，唐代府兵的簡(jiǎn)點(diǎn)，既包含對(duì)成丁之人的點(diǎn)入，也包含對(duì)入老和不合留軍之府兵的簡(jiǎn)退。開(kāi)元七年，日益崩壞的府兵制難以維持，唐朝把以前一年一次的簡(jiǎn)點(diǎn)改為三年一次。這一點(diǎn)被吐魯番文書所印證。從西州“懸名”點(diǎn)及因公外出當(dāng)差之人情形看，雖然府兵制仍在勉強(qiáng)維持，但是兵源枯竭不可避免。府兵制最后不得不放棄。

《關(guān)于唐代鐘紹京五通告身的初步研究》一文，為研究唐代告身制度、追贈(zèng)制度提供了若干珍貴新資料。根據(jù)五通告身抄件內(nèi)容，從唐隆元年六月二十一日至二十七日短短七日內(nèi)，鐘紹京從苑總監(jiān)先后經(jīng)歷了中書侍郎、同中書門下三品、中書令、戶部尚書四職，遷轉(zhuǎn)神速及變化之快，令人驚奇，一定程度上透示了當(dāng)時(shí)緊張的政治局勢(shì)。作者認(rèn)為鐘紹京沒(méi)能保住相位的原因，除了政治斗爭(zhēng)和矛盾以外，其出身流外官也是重要原因。從睿宗到玄宗早期，積極參加政變的唐隆功臣，不斷被清洗出中樞機(jī)構(gòu)，鐘紹京是其中非常典型的例子。本文所揭示的五通告身，非常生動(dòng)地揭示了當(dāng)時(shí)眼花繚亂的政治變動(dòng)。

第三，中古時(shí)期類書的研究?！丁慈A林遍略〉乎？〈修文殿御覽〉乎？——敦煌寫本P.2526號(hào)新探》《關(guān)于中古官修類書的源流問(wèn)題》《〈修文殿御覽〉佚文輯?！啡?，是作者探討中古類書相關(guān)問(wèn)題的系列成果。其他幾篇文章《〈太公家教〉成書年代新探——以吐魯番出土文書為中心》《吐魯番出土〈駕幸溫泉賦〉殘卷考釋》《〈括地志〉與〈坤元錄〉》《關(guān)于〈括地志〉輯校的若干問(wèn)題》等，也是圍繞“文”（文本、文獻(xiàn)）展開(kāi)，對(duì)文本流傳、知識(shí)史有重要價(jià)值。

作者有關(guān)《修文殿御覽》與《華林遍略》《括地志》與《坤元錄》的研究，可謂運(yùn)用新材料的典范。作者根據(jù)中日古籍，對(duì)九十五條《修文殿御覽》佚文進(jìn)行全面輯校，指出其散佚，極有可能是在清初以后。作者對(duì)敦煌所出P. 2526號(hào)寫本進(jìn)行再研究，復(fù)原文本，并根據(jù)寫本書法和避諱特點(diǎn)，指出其年代在公元八世紀(jì)中葉。在比較《修文殿御覽》佚文和P. 2526、《太平御覽》所記內(nèi)容的異同基礎(chǔ)上，確認(rèn)《修文殿御覽》和《太平御覽》存在淵源承襲關(guān)系。P. 2526號(hào)寫本與前兩者明顯不同，而與《藝文類聚》同屬一個(gè)系譜。作者推斷，這個(gè)寫本極有可能是南朝蕭梁所修的《華林遍略》。

《關(guān)于中古官修類書的源流問(wèn)題》梳理了中古類書源流，認(rèn)為代表南方文化傳統(tǒng)的《華林遍略》傳入北方，產(chǎn)生了深刻影響，比如賈思勰的《齊民要術(shù)》卷十所載各種典籍及引文，可能就是抄自《華林遍略》。北齊統(tǒng)治者以《華林遍略》為藍(lán)本，修成《修文殿御覽》，整合南北文化。但是在玄宗以前，《華林遍略》影響更大，而《修文殿御覽》受到冷落。玄宗之后，代表北朝文化的《修文殿御覽》地位被抬高，成為中古第一大類書。南北文化的整合，要到北宋時(shí)期才完成。

南方化或者強(qiáng)調(diào)南方文化傳統(tǒng)在中古時(shí)期的重要性，是本書特別強(qiáng)調(diào)的層面。比如吐魯番墓葬出土“移文”的源頭，作者認(rèn)為應(yīng)起源于南方的“移文”和“買地券”。因?yàn)閺臅r(shí)間順序上看，直到公元六世紀(jì)以后，吐魯番地區(qū)才開(kāi)始使用“移文”。而且在這些移文中，見(jiàn)證人已從原來(lái)的青龍、白虎、朱雀、玄武轉(zhuǎn)變?yōu)閺垐?jiān)固、李定度——這兩個(gè)“神靈”名，五世紀(jì)上半期就出現(xiàn)在南方。另外東海信仰，按照作者的觀點(diǎn)，也是南方文化的體現(xiàn)。

就魏晉南北朝史的研究而言，近十年來(lái)，不論是中國(guó)還是西方，都特別強(qiáng)調(diào)地方視角和區(qū)域史的研究。不論是跳出北方視角強(qiáng)調(diào)南方的重要性，還是另辟蹊徑從山中出發(fā)，或者從“邊緣”人群補(bǔ)充歷史信息，大體上都是如此。2020年2月，牛津大學(xué)出版社出版了戚安道（Andrew Chittick）的新書The Jiankang Empire in Chinese and World History: Ethnic Identity and Political Culture（《中國(guó)和世界史中的建康帝國(guó)：種族認(rèn)同和政治文化》），也是強(qiáng)調(diào)從南方（建康）視角觀看歷史。南方化的研究視角，一般會(huì)追蹤到唐長(zhǎng)孺《魏晉南北朝隋唐史三論》等的相關(guān)論述。

讀罷此書，讓人感嘆，中古史怎么會(huì)窮盡？不但不可能窮盡，反而越來(lái)越多重要的議題被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。